□ 胡 銳

一、20 世紀初以來海外道教學(xué)術(shù)翻譯現(xiàn)狀

20 世紀初以來，海外道教學(xué)術(shù)研究迅速擺脫了早期傳教士漢學(xué)的桎梏，開始真正引領(lǐng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的道教研究，并成為世界道教研究的中心，直到現(xiàn)在仍保持著旺盛的學(xué)術(shù)生命力。(1)關(guān)于海外的道教研究情況，可參見胡銳：《當(dāng)前法國的道教研究：學(xué)者、源流、觀點及方法》，《宗教學(xué)研究》2014 年第2 期，第79—89 頁；朱越利主編：《理論視角方法——海外道教學(xué)研究》，濟南：齊魯書社，2013 年；陳耀庭著：《道教在海外》，福州：福建人民出版社，2000 年。從20世紀初到今天，海外主流道教學(xué)者的研究，如法國、荷蘭、意大利、德國、美國等國的道教研究，不論是從學(xué)術(shù)史意義還是從學(xué)術(shù)價值而言，都是中國道教研究者關(guān)注的成果。

這時期的海外道教學(xué)術(shù)論著的漢譯始于民國。此時從事相關(guān)翻譯的譯者同時也是中國文史哲研究領(lǐng)域的學(xué)者，如馮承鈞（1887—1946）、馮沅君（1900—1974）等。他們通常都具有深厚的中國文史功底，并有留學(xué)歐洲的經(jīng)歷，大多師承漢學(xué)家。他們語言能力強，漢學(xué)功底深，諳熟中西方的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，因而其譯作的學(xué)術(shù)水準高，不僅有翻譯，還有考證和研究，至今都可謂是漢學(xué)譯作中的精品。(2)如馮承鈞譯：《西域南海史地考證譯叢四編》，北京：商務(wù)印書館，1940 年；馬伯樂著，馮沅君譯：《書經(jīng)中的神話》，上海：商務(wù)印書館，1939 年。遺憾時局動蕩，當(dāng)時譯出的道教學(xué)術(shù)論著數(shù)量并不多。這也是當(dāng)時整個漢學(xué)論著翻譯的情況。

“文革”后，大陸學(xué)術(shù)恢復(fù)正常，學(xué)界了解海外道教學(xué)術(shù)研究的愿望也日益強烈。20 世紀90年代，學(xué)界迎來包括道教研究在內(nèi)的漢學(xué)論著翻譯的高峰，并延續(xù)至今。(3)關(guān)于漢學(xué)翻譯出版社及出版物，諸多文章提及，如葉紅衛(wèi)：《海外英文漢學(xué)論著翻譯研究》，《上海翻譯》2016 年第4 期，第37 頁；王彥祥、趙翾：《英文海外漢學(xué)研究著作出版研究》，《科技出版》2015 年第10 期，第106—109 頁。它們無疑為中國學(xué)者打開了一扇新的窗口，也與西方學(xué)者同行架起了互相學(xué)習(xí)的橋梁。這期間漢學(xué)論著翻譯的功勞不言而喻。

然而，其中出現(xiàn)的問題也不容回避。已有多位學(xué)界同仁著文討論，(4)如王楠：《對漢學(xué)論著翻譯規(guī)范的探討》，《史學(xué)月刊》2002 年第4 期，第12—18 頁；程章燦：《學(xué)術(shù)翻譯的軟肋——對歐美漢學(xué)論著之中譯諸問題的思考》，《文史哲》2011 年第4 期，第55—63 頁；萬雪梅：《試論漢學(xué)翻譯》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2012 年第1 期，第84—88 頁。這里以筆者熟悉的海外道教學(xué)術(shù)論著翻譯為例做一些補充。目前專業(yè)的道教學(xué)術(shù)論著出版物主要有中華書局出版的多輯《法國漢學(xué)》《漢學(xué)家系列》、齊魯書社的《海外道教學(xué)術(shù)論叢》以及一些散見于《宗教學(xué)研究》《世界宗教文化》等學(xué)術(shù)期刊的譯文等。但從漢學(xué)翻譯的整體情況來看，大類如歷史、文學(xué)，小類如儒學(xué)、佛教，這類漢學(xué)論著的翻譯作品較多，而道教學(xué)術(shù)論著的翻譯比例一直較小，絕對數(shù)量也少。另外，在道教學(xué)術(shù)論著的翻譯中，早期的傳教士漢學(xué)家的作品翻譯較多，20 世紀初后出版的西方道教學(xué)術(shù)論著的翻譯量則非常小。這一方面與國內(nèi)道教研究起步晚有關(guān)，另一方面也與道教自身的特點有關(guān)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的道教研究是從國外開始的，主要有法、英、德、日等國。現(xiàn)在法國的漢學(xué)研究仍然以其對道教的研究聞名于世，是國際道教研究的重鎮(zhèn)。國內(nèi)有規(guī)模地開展道教研究始于20 世紀80 年代。與國內(nèi)其他文史哲專業(yè)相比，道教研究人員并不多，因此此類作品譯介自然也少；另外，由于道教歷史悠久，體系復(fù)雜，文獻繁多，與中國的歷史、文化、社會牽扯極廣，同時又具有一定的秘傳性質(zhì)，是一種極難理解的宗教。故就其翻譯而言，不僅需要譯者具有全面的傳統(tǒng)文史哲知識、道教專業(yè)知識，還需要熟悉海外道教研究的學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)語言。此外，海外道教學(xué)術(shù)論著的書寫語言也是翻譯障礙之一，尤其是20 世紀初以后出版的重量級學(xué)術(shù)論著不僅有英文，更多為法文（占很大的比例），還有德文、意大利文、日文等多種語言。

就翻譯質(zhì)量而言，其中自然不乏優(yōu)秀之作，如《西方道教研究編年史》、《法國漢學(xué)》（第7輯）(1)《法國漢學(xué)》叢書編撰委員會編：《法國漢學(xué)》（第7 輯），北京：中華書局，2002 年。等，但也有不少譯作質(zhì)量堪憂，如一些道教研究論著在不到幾年的時間內(nèi)，整本重譯重版。還有一些譯作由于譯文不準確，甚至錯訛，大大降低了原著的參考和利用價值。種種情況累積成一種多米諾骨牌效應(yīng)：由于質(zhì)量不好，數(shù)量不多，國內(nèi)一些學(xué)者無法對西方道教研究的價值進行正確評估，有時甚至形成錯誤的判斷，這進一步導(dǎo)致更加不利的海外道教學(xué)術(shù)論著的研譯生態(tài)。

二、漢學(xué)（道教學(xué)）論著及其翻譯的特點

要解決上述問題，我們首先應(yīng)再次梳理包括海外道教學(xué)術(shù)在內(nèi)的漢學(xué)研究的過程和特點，才能討論漢學(xué)翻譯以及道教學(xué)術(shù)翻譯的方法。廣義上來說，所謂漢學(xué)是指所有國外關(guān)于中國的學(xué)問，但傳統(tǒng)意義上的漢學(xué)是指近代西方形成的對于中國歷史和文化的專門研究領(lǐng)域，也可稱狹義的漢學(xué)。狹義的漢學(xué)是在西方傳統(tǒng)的語文學(xué)和歷史學(xué)等人文學(xué)科背景下發(fā)展出來的一門學(xué)科，經(jīng)過200 多年的發(fā)展，形成了自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和嚴格的學(xué)術(shù)規(guī)范。

傳統(tǒng)海外漢學(xué)與中國自己的文史哲研究有相同之處，因為漢學(xué)研究也是以中國文化為研究主題，其研究素材主要是中國歷史文獻，其研究方法主要是對這些歷史文獻的研讀。這種漢學(xué)研究的方法，一方面既是西方的人文傳統(tǒng)，另一方面也是漢學(xué)學(xué)科的特殊要求。因為就中國文化這個領(lǐng)域而言，如果不掌握經(jīng)典著作的古典語言，沒有訓(xùn)詁、考據(jù)、音韻等小學(xué)功夫，就談不上對經(jīng)典的深入研究，這是古典學(xué)的通則。西方人要進入中國文化研究領(lǐng)域，也必須以研讀經(jīng)典為主，否則就失去了漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，無法進入中國文化這個共同的學(xué)術(shù)平臺，遑論研究。

雖然東西方都以中國作為共同的研究對象，但顯然存在國內(nèi)外知識體系的差異。中西方語言、文化、思維之間無疑客觀上存在一種張力。比如同樣是對《詩經(jīng)》的研究，法國漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）對《詩經(jīng)》的社會學(xué)和人類學(xué)研究，就與中國歷代相關(guān)研究有巨大不同。西方如何進行詮釋，如何得出結(jié)論，這個過程本身就是西方對東方文化批判性研究的過程，是東西方知識體系的直接碰撞和真實對話。同時，他們還有自己的理論、方法、話語表述體系等。因此，二者又可謂和而不同。

正是因為漢學(xué)研究具有上述特點，與其他學(xué)科的西方論著的翻譯相比，漢學(xué)翻譯也就具有一些不同的屬性。首先，由于漢學(xué)是建立在對中文文獻研讀（或說研譯）的基礎(chǔ)上，因此漢學(xué)家對中文文獻的翻譯和理解，是第一次語言和文化的轉(zhuǎn)化——從西方到東方；接下來，漢學(xué)家再次回到西方的語言文化背景中，進一步解讀這些文獻，這是第二次語言和文化的轉(zhuǎn)化——從東方到西方；最后才是中國譯者將這些用西語解讀的中國歷史文化的成果轉(zhuǎn)化為中文，這是第三次語言和文化的轉(zhuǎn)化——從西方又回到東方。我們會發(fā)現(xiàn)在漢學(xué)家的研究成果中，已經(jīng)完整地完成了對中文文獻的理解、轉(zhuǎn)化、表達等翻譯過程。而漢學(xué)論著的翻譯則需要再一次將漢學(xué)家的理解、轉(zhuǎn)化、表達的結(jié)果再一次進行理解、轉(zhuǎn)化、表達。

事實上，漢學(xué)翻譯處理的是一系列復(fù)雜的研究過程，是兩種語言和文化多次交替、多維碰撞和螺旋上升的結(jié)果。如果漢學(xué)翻譯只體現(xiàn)為從一種語言到另一種語言的直接轉(zhuǎn)化結(jié)果，就會損失漢學(xué)家研究過程中大量的重要信息。這是非常遺憾的，因為正是通過對漢學(xué)家研究過程的傳譯，我們才能理解漢學(xué)家的研究基礎(chǔ)、研究背景、研究方法，才能真實地傳譯其研究過程，理解其研究結(jié)論，讀者才能真正學(xué)習(xí)、理解和評價漢學(xué)成果的價值。

應(yīng)當(dāng)說，漢學(xué)翻譯中，對研究過程的體現(xiàn)是值得重視的環(huán)節(jié)。這個過程中揭示的思維模式、研究方法、研究結(jié)論、學(xué)術(shù)語言等方面的差異性，是重要的學(xué)術(shù)參考坐標，也是東西方學(xué)術(shù)交流、學(xué)術(shù)批評的切入點。因此，如實地傳達這種差異性和學(xué)術(shù)張力，是漢學(xué)翻譯的最重要的意義之一?？梢哉f，在漢學(xué)翻譯中，對研究過程的還原，是比對研究結(jié)論的還原更為基礎(chǔ)和重要的工作。

三、多維還原的方法

如何達成過程還原？主觀上，我們首先需要一種自覺的文本批判的態(tài)度，而不是被動的文本接受的態(tài)度。中文“批判”一詞常常帶有激烈且負面的色彩，但學(xué)術(shù)領(lǐng)域中文本批判強調(diào)的critical thinking（批判性思維），不是簡單的肯定或否定，而是切合原文本身，進行有理有據(jù)的分析、研究和評價。在具體操作中，譯者需要考慮適當(dāng)?shù)姆g策略。意譯、直譯、語義翻譯、交際翻譯、歸化、異化等翻譯策略無疑都對漢學(xué)翻譯有重要作用。然而，要將上述幾次語言文化的轉(zhuǎn)化過程悉數(shù)體現(xiàn)，卻沒有哪種方法可一勞永逸。對漢學(xué)研究過程的全面?zhèn)髯g，需要重點細化幾類問題。這里姑且將之稱為漢學(xué)翻譯中的“多維還原”。

（一）研究基礎(chǔ)的還原

如上文所述，漢學(xué)家以中國傳世文獻為研究基礎(chǔ)，對中國經(jīng)典的研讀，顯然不僅是理解概括性的精神實質(zhì)或主要內(nèi)容，而是深入到經(jīng)典的每一處細節(jié)，見微知著。我們常常見到不少以“翻譯”為名的漢學(xué)論著，如沙畹（émmanuel-édouard Chavannes，1865—1918）的《史記》(1)èdouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien. Paris: Libraire D’Amerique et Dorient, 1893.、施舟人（Kristofer Schipper）的《漢武帝內(nèi)傳》(2)Kristofer Marinus Schipper, L’empereur Wou des Han dans la Légende Tao?ste: Han Wou-Ti Nei-Tchouan. Paris: Ecole Francaise D’extreme-Orient, Paris, 1965.、柏夷（Stephen R. Bokenkamp）的《真誥》(3)Stephen R. Bokenkamp, A Fourth-Century Daoist Family: The Zhen’ gao, or Declarations of the Perfected. California: University of California Press, 2020.等。這些被國際漢學(xué)界公認的經(jīng)典漢學(xué)論著，并不是簡單意義上的翻譯，其中有關(guān)內(nèi)容、版本、流變、字詞、歷史等的考據(jù)和分析，是漢學(xué)家對漢語文本精深的研究和表達，體現(xiàn)的是漢學(xué)家對文本批判性研究的完整過程。因此，學(xué)術(shù)翻譯也應(yīng)對漢學(xué)研究工作中的第一次語言文化轉(zhuǎn)化的傳譯，即研究的基礎(chǔ)的傳譯，盡可能做更為精細化的處理。

在以往的漢學(xué)翻譯策略討論中已有學(xué)者提出過回譯，這是非常必要的。然而這種方法稍嫌不足——回譯雖然直接引出原作者所采用的中文文獻，但忽略了原作者對于該文獻的研讀過程，也就是漢學(xué)家第一次語言和文化的轉(zhuǎn)化過程，忽略了中西方同行解讀同一文獻的差異性。因為一方面漢語文獻沒有句讀，斷句不同，意思就不同，甚至就算斷句相同，其解讀也不一定是唯一的、固定的；此外，古代漢語文獻中存在大量的異體字、同音字、通假字以及缺漏字，對這些字的解讀往往影響著對整句話、整個文本甚至整個文化背景的理解和詮釋，對于一些殘卷尤其如此。這兩種情況在道教文獻中尤為常見。

最重要的道教文獻莫過于《道藏》，它是歷代道經(jīng)的總集。由于種種原因，國內(nèi)外對《道藏》的研究均不充分，是國內(nèi)外道教研究的重點和難點。2004 年出版的漢學(xué)家施舟人主編的《道藏通考》（The Tao?st Canon）(1)Kristofer Schipper and Franciscus Verellen Eds, The Tao?st Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago and London: University of Chicago Press, 2004.，結(jié)合了傳統(tǒng)歷史學(xué)、文獻學(xué)以及西方道教研究的“內(nèi)部文本批判”方法，對《道藏》上千部道經(jīng)進行了全新的分類和逐條研究。不論是其研究方法還是研究結(jié)論，《道藏通考》都與國內(nèi)的既有成果有諸多不同。以道經(jīng)名稱為例，國內(nèi)的研究很少專門對經(jīng)名做解釋。但事實上，道經(jīng)名稱非常復(fù)雜，常為多個術(shù)語的堆砌，晦澀冗長；再加上古漢語的語法特點，經(jīng)名的語言層次邏輯更顯得錯綜復(fù)雜，關(guān)鍵詞難以辨析，整個名稱如同迷宮。這對所有道教研究人員幾乎都是難題。如果說國內(nèi)的研究者尚可在中文語境下暫時選擇忽略，但對西方學(xué)者而言，這卻是要解決的首要問題。

試看以下幾個經(jīng)名：1.《太極真人敷靈寶齋儀威儀諸經(jīng)要訣》；2.《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內(nèi)秘文》；3.《太上洞淵三昧帝心光明正印太極紫微佛魔制鬼拯救惡道集福吉祥神咒》。由于東西方語言并不存在一一對應(yīng)關(guān)系，西方學(xué)者翻譯這種復(fù)雜的專業(yè)術(shù)語就必須解構(gòu)經(jīng)名。這個過程很重要，它直接體現(xiàn)了作者對這部道經(jīng)最基本的解讀思路（當(dāng)然也存在一些經(jīng)名和內(nèi)容并無吻合的道經(jīng)，這是另一種情況，此處不作重點討論），是理解道經(jīng)主要內(nèi)容、斷代、文獻性質(zhì)和類別、文本產(chǎn)生背景、傳播和成書歷史的重要依據(jù)之一；而這些依據(jù)又進一步構(gòu)成考察整部《道藏》和道教歷史的各種重要元素?！兜啦赝肌纷髡邔⑸鲜鋈齻€經(jīng)名翻譯為：

1. Instruction from All the Scriptures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne；2. Inner Secret Writs of the Three Sovereign, [Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing; 3. Spell of Auspicious and Exorcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition。

按照以往的漢譯做法，一般都按圖索驥地將西文經(jīng)名簡單回譯到源文獻經(jīng)名即可，但這種譯法遮蔽了西文表達的層次和邏輯，也遮蔽了漢學(xué)家對材料最為基礎(chǔ)的解析過程，對國內(nèi)專業(yè)的道教研究者以及相關(guān)領(lǐng)域研究者而言并沒有體現(xiàn)更多的參考價值。

因此，我們嘗試“雙向回譯”這種做法。所謂“雙向回譯”，是在單向回譯的基礎(chǔ)上，進一步還原漢學(xué)家對中文文獻最原始的理解。也就是說，一方面，譯者在譯文正文中將原作者使用的漢語文獻回溯到在源語言國家中公認的語言狀態(tài)；另一方面，譯者進一步在譯者注中，將漢學(xué)家翻譯成西文的古漢語文獻，直譯為現(xiàn)代漢語，這相當(dāng)于把漢學(xué)家的理解也進行了回譯。這種做法在李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）的《中國科學(xué)技術(shù)史》(2)李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》（多卷本），北京：科學(xué)出版社，1990—2011 年。中已有較多的運用，但在其他漢學(xué)翻譯中沒有得到重視和推廣。

下面以上述經(jīng)名為例，采用雙向回譯的方法，借“原文”“譯文”“譯注文”三部分對比進行闡釋。

［例1］ 原文：Instruction from All the Scrip- tures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne(3)Schipper and Verellen, op.cit., p. 237.

譯文：《太極真人敷靈寶齋儀威儀諸經(jīng)要訣》

譯注文：經(jīng)名直譯為對靈寶齋所有儀式經(jīng)書的說明，由太極真人宣講。

通過上述三個部分，我們可以看出原作者對原文語言層次和邏輯的解析。

［例2］ 原文：Inner Secret Writs of the Three Sovereigns,[Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing(4)Ibid., p. 976.

譯文：《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內(nèi)秘文》

譯注文：經(jīng)名直譯為三皇派內(nèi)部秘密傳授的文書，（包含）太清金闕玉華仙書的八極神章。

通過上述三個部分可看出作者首先將此經(jīng)歸入三皇文經(jīng)群，三皇內(nèi)秘文是關(guān)鍵詞；其次，經(jīng)名的其他部分是作為對內(nèi)容的補充說明出現(xiàn)的。

［例3］ 原文：Spell of Auspicious and Exo- rcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition(1)Schipper and Verellen, op.cit., p. 513.

譯文：《太上洞淵三昧帝心光明正印太極紫微佛魔制鬼拯救惡道集福吉祥神咒》

譯注文：原文直譯為來自洞淵經(jīng)傳統(tǒng)的三昧光明心印的吉祥的有法力的咒語。

通過上述三部分可看出作者并未逐字翻譯，只譯出了他認為的中心詞。這些中心詞大多為受佛教影響產(chǎn)生的詞匯，如“三昧”“光明心印”，尤其使用了梵語“Samādhi”對應(yīng)經(jīng)名中的“三昧”，其余更具道教本色的“太極”“紫薇”等詞匯則被舍棄，可見作者對這部經(jīng)書的來源及成書的基本判斷。

諸如此類的例子不勝枚舉。姑且不論其準確性以及正確與否，要點在于：漢學(xué)家對中文文獻翻譯的實質(zhì)是對研究材料的專業(yè)解讀，對概念的解構(gòu)，體現(xiàn)的是西方漢學(xué)研究的基本思路和方法。我們可以從這個過程中判斷其正誤，也可以從中一窺西方漢學(xué)的概念和話語體系等一系列更為基本和宏觀的問題。雙向回譯確可對此進行較大程度的還原。它的作用也顯而易見：避免了譯者對西文文本囫圇吞棗；有利于形成海外道教學(xué)術(shù)用語語庫；提供全面、翔實的批判性翻譯文本，有利于讀者開展進一步的學(xué)術(shù)交流和學(xué)術(shù)批評。

（二）對西方學(xué)術(shù)語言的還原

如前所述，漢學(xué)家做的畢竟不是傳統(tǒng)中國學(xué)者的學(xué)問。如果說漢學(xué)研究的第一步是理解經(jīng)典，那么第二步就是對經(jīng)典的批判性研究。在這個過程中，西方漢學(xué)家的語言、思維方式、理論、方法、傳統(tǒng)以及無法完全抽離的西方文化背景，無時不與東方產(chǎn)生碰撞。這種碰撞非常復(fù)雜：由于漢學(xué)研究的特性，西方漢學(xué)家有時用純粹西方的學(xué)術(shù)語言解構(gòu)東方的歷史文化；有時則只是借用西方的語言來表達一個無法與中文完全對應(yīng)的概念；又或者一個相同的詞，不同時代的不同作者具有不同的外延與內(nèi)涵，等等。這為漢學(xué)翻譯帶來很大的不確定性，也是對學(xué)術(shù)翻譯忠實度的挑戰(zhàn)。在這個過程中，譯者要考慮的是，到底應(yīng)該怎么譯才能忠實還原作者原本想說的話。

事實上，西方漢學(xué)學(xué)術(shù)語言的使用和具體含義與西方漢學(xué)學(xué)術(shù)史的發(fā)展演變密切相關(guān)，尤其在宗教及道教研究這類新興的、極具學(xué)科交叉性的研究領(lǐng)域中更為常見。一開始，漢學(xué)家用西方觀念對東方進行比附研究，以此獲得某種觀念上的理解或判斷。這種帶有明顯西方中心論的漢學(xué)研究，在17 世紀、18 世紀傳教士漢學(xué)家的研究論著中體現(xiàn)得較為明顯。如道教的三清：元始天尊、道德天尊、靈寶天尊以及道教“一生二， 二生三， 三生萬物”等概念，大都被當(dāng)時的漢學(xué)家理解為“三一”，用基督教表示三位一體的“Trinity”來比附。事實上，早期的漢學(xué)家確實認為道教是上帝在東方的啟示，以基督教神學(xué)對道教進行格義，用西方神學(xué)理論生搬硬套。因此，從學(xué)術(shù)史角度而言，這類翻譯不宜歸化，而應(yīng)采用異化的翻譯策略，真實反映早期漢學(xué)研究的特點。

但這種情況后來變得比較復(fù)雜。事實上，從20 世紀初開始，歐洲漢學(xué)內(nèi)部開始進行學(xué)術(shù)批判，越來越多的漢學(xué)家意識到西方中心主義的偏頗以及達爾文進化論在文化領(lǐng)域內(nèi)的局限。他們反對西方漢學(xué)舊有的學(xué)術(shù)邏輯，盡量采用中立、平等、理性的學(xué)術(shù)態(tài)度，以歷史文化主義的視角站在文化多元的立場，對東方進行理性而客觀的研究。西方中心論從此逐漸退出漢學(xué)主流。這種趨勢在近現(xiàn)代歐美主流的道教學(xué)者身上體現(xiàn)得尤為明顯。可以這樣說，從19 世紀下半葉的沙畹、馬伯樂（Henri Maspero，1883—1945）開始，到現(xiàn)在施舟人帶領(lǐng)的歐洲第五代主流道教學(xué)者的研究，都是包括中國學(xué)者在內(nèi)的世界漢學(xué)界公認的學(xué)術(shù)成果。顯然，他們的論著不會以外行的口吻來談中國的道教，但由于西方漢學(xué)研究幾百年來的積攢效應(yīng)，已經(jīng)形成了一套固有的道教術(shù)語體系，所以不同時代和不同學(xué)術(shù)立場的漢學(xué)家，有時仍難免會使用同樣的學(xué)術(shù)語言，但彼此的內(nèi)涵與外延已明顯不同。

如現(xiàn)當(dāng)代歐洲主流道教學(xué)者(1)關(guān)于現(xiàn)當(dāng)代歐洲主流漢學(xué)家的道教研究情況參見：《當(dāng)前法國的道教研究：學(xué)者、源流、觀點及方法》，第79—89 頁。在談及道士傳度、授箓時，使用的仍是基督教中表示授予神職的“ordination”，但并沒有早期漢學(xué)家比附基督教神學(xué)的意思，只是用這個詞來表示傳度、授箓這個典型的道教概念。因此翻譯這類用語時應(yīng)歸化，譯為授箓、職箓或法職。(2)Ordination（道教職箓）這個主題在20 世紀后出版的道教學(xué)術(shù)論著中極為常見，參見馬伯樂、施舟人、穆瑞明（Christine Mollier）、貝桂菊（Brigitte Baptandier）、高萬桑（Vincent Goossaert）等漢學(xué)家的著作?！癱ult”（崇拜）這個詞向來為高度警惕西方中心論的學(xué)者所詬病——在以基督教為中心的時代，“cult”這個詞常常用于指代非基督的、非一神的、偶像的異端崇拜，歧視色彩較濃。但在現(xiàn)當(dāng)代歐洲主流道教學(xué)者的論著中，這個詞大多意味著地域性的信仰活動。如施舟人的The Cult of Baosheng Dadi and Its Spreading to Taiwan—A Case Study of Fenxiang(3)E. Vermeer, Development and Decline in Fukien Province in the 17th and 18th Centuries. Leiden: Brill, 1990.

（《保生大帝的香火及其在臺灣的傳播——分香個案研究》）一文中，“cult”這個詞應(yīng)譯為“香火”。“香火”一詞在中文語境中比較中性，多指地方流行的祭祀和信仰活動，這與施舟人的學(xué)術(shù)觀點是一致的，并沒有“cult”一詞所謂的異端邪教的意味。還有“revelation”（啟示）這個詞，以前常翻譯為“啟示、神啟”。但“啟示”一詞在中文語境中具有一種被固化的基督教色彩，與道教語境格格不入?，F(xiàn)在一些道教學(xué)術(shù)譯者似乎已有共識，認為在道教中“revelation”應(yīng)譯為“降經(jīng)”這一道教專業(yè)術(shù)語。但這也需具體情況具體分析：只有“revelation”這個詞特指上清經(jīng)派由神真降受經(jīng)書的情況時，才能譯為“降經(jīng)”，這是專屬道教上清經(jīng)派的術(shù)語；其他情況下，這個詞也可能是指神真降現(xiàn)或降示等情況，需要根據(jù)具體情況斟酌，否則就會造成混亂。再比如漢學(xué)家馬伯樂在談到中國的三清時，同樣使用了“triade”這個詞(4)Henri Maspero, Le Taoisme et les religions chinoises. Paris: Editions Gallimard, 1971. p. 93；中譯文參見馬伯樂著，胡銳譯：《中國的民間宗教與儒釋道三教》，《世界宗教文化》2010 年第1 期，第78—82 頁；另，以下所有與馬伯樂道教學(xué)術(shù)研究論著相關(guān)的翻譯均可參見馬伯樂著，胡銳譯：《馬伯樂道教學(xué)術(shù)論著》，北京：宗教文化出版社，2019 年。Henri Maspero, translated by Frank A. Kierman. Jr, Taoism and Chinese Religion. Massachusetts: University of Massachusetts Press Amherst, 1981, p. 77.，但馬伯樂這里使用的“triade”顯然與傳教士漢學(xué)家比附的圣父、圣子、圣靈的三位一體不同，而是因為面對的是西方讀者群故而使用“三而一、一而三”這個詞語，表達道教“一氣化三清”的概念。因此，譯者需要對作者的學(xué)術(shù)背景、學(xué)術(shù)思想等有較好的掌握，才能較好地還原漢學(xué)家原本想要表達的意思。一旦對這些關(guān)鍵詞語傳譯不當(dāng)，就會讓翻譯走樣，顯得不倫不類，甚至讓人對作者產(chǎn)生誤解和錯判。不過值得一提的是，讀者在閱讀漢學(xué)翻譯論著時也應(yīng)當(dāng)具備一種跨文化的視角，與評價本國學(xué)統(tǒng)內(nèi)的研究采取不盡相同的態(tài)度。這涉及問題的另一個方面，在此不詳述。

（三）對學(xué)術(shù)背景的還原

漢學(xué)翻譯中還會常常遇到這種情況，原文中的一個詞，看上去不難，譯出來也容易，但放在譯文中，卻顯得異常陌生，與中文語境格格不入，在上下文中似乎并沒有產(chǎn)生作用和意義。這種情況下，應(yīng)避免只翻譯而不交代背景的情況。比如：馬伯樂曾用“magico-religieux”來指代先秦氏族時期以及春秋諸侯國的宗教形態(tài)。(5)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, p. 25, p. 26.如果不了解西方宗教學(xué)術(shù)史，就很難理解作者的用意，繼而連直譯也很難做到。因為magico 這個詞可對應(yīng)多個中文意思：神奇的、魔法的、不可思議的、迷人的、迷幻的、巫術(shù)的，等等。到底應(yīng)該選用哪個？其實，回到學(xué)術(shù)史，在宗教學(xué)剛剛興起的20世紀初，出現(xiàn)了宗教和巫術(shù)這對范疇。所謂宗教就是有組織、有儀式、有經(jīng)典、有活動場所的信仰形態(tài)；而巫術(shù)則是一種通過靈媒與鬼神交通來實現(xiàn)超自然能力的行為。宗教強調(diào)的重點是神的功能，而巫術(shù)強調(diào)的是人的作用。如果直接用這對范疇來判斷中國氏族社會或春秋戰(zhàn)國時期的信仰形態(tài)，就會出現(xiàn)概念不能涵蓋內(nèi)容的情況。因為就目前文獻和研究所見，先秦的宗教情況非常復(fù)雜，既有宗教也有巫術(shù)的標志性特點，如果用西方的宗教或巫術(shù)的概念直接比附就會自相矛盾。因此作者這里使用了“magico-religieux”這樣的聯(lián)合詞。由此可見，這個詞或應(yīng)先直譯為“巫術(shù)—宗教”，但這樣譯出之后讀者仍不知其所以然，所以需要通過譯者注交代這個詞的學(xué)術(shù)背景，這樣就還原了作者的研究背景，從而幫助讀者理解。

還有一種情況是隱藏的學(xué)術(shù)背景或文化背景，一般只有讀原文才能獲取這種信息，譯成中文之后如不加以特別處理，這種信息就會隱藏起來。比如馬伯樂在《莊子時代的道教》(1)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, pp. 449—462.一文中，作者用了兩個詞來表達“道教”：一個是“l(fā)e Taoisme”，一個是“l(fā)a religion Taoiste”。這兩個詞在譯文中都譯作“道教”，讀者并不能看出原文用詞的區(qū)別和原因。但實際上，這兩個不同的用語隱含著中西方道教學(xué)術(shù)界的兩個重大學(xué)術(shù)議題：一是關(guān)于道家和道教的區(qū)別和聯(lián)系，二是對道教史的起點和分期的探討。事實上，20 世紀初的西方漢學(xué)圈對以老莊為代表的道的哲學(xué)（la philosophie Taoiste，有時國內(nèi)稱道家）和后世的道的宗教（la religion Taoiste，道教）的關(guān)系有過激烈的討論。當(dāng)時大多數(shù)學(xué)者認可老莊的道家哲學(xué)，但將老莊之后的道教稱為迷信、低級宗教，或稱“新道教”，割裂了老莊哲學(xué)與道教之間的關(guān)系。但以馬伯樂為代表的漢學(xué)家拋棄了西方宗教學(xué)以基督教為原型形成的判斷標準，認為道教就是關(guān)于道的宗教，涵蓋了道的哲學(xué)和宗教形式。馬伯樂的這篇文章就是在這種背景下寫成。他將“l(fā)a religion Taoiste”與“l(fā)e Taoisme”等同使用，并在述及先秦的老莊時特別用“l(fā)a religion Taoiste”來強調(diào)老莊時代既已形成了和后世道教一樣的修煉方式。這反映出馬伯樂的道教史觀是道教在先秦既已產(chǎn)生，道教歷史的起點在先秦。無獨有偶，國內(nèi)學(xué)界也進行過道家與道教的大辯論，最后得出的結(jié)論與馬伯樂一派相似——老莊哲學(xué)是道教不可分離的組成部分。但國內(nèi)主流道教史觀認為老莊只是道教產(chǎn)生前的哲學(xué)基礎(chǔ)，道教史的起點在東漢張道陵建立的五斗米道——很有意思的是，這正是采用了早期西方宗教學(xué)以基督教為原型得出的關(guān)于宗教的概念。因此，道教史觀是各國道教研究的重大議題，至今仍有諸多討論。這種潛在的學(xué)術(shù)主題，應(yīng)根據(jù)需要對其學(xué)術(shù)背景在譯者注中加以交代。(2)參見馬伯樂著，胡銳譯注：《莊子時代道教的長生之術(shù)和神秘的生命觀》，《宗教學(xué)研究》2015 年第4 期，第34—39 頁。最后，譯者還可進一步闡明自己的觀點或提供相關(guān)線索，推動相關(guān)研究。(3)如馬伯樂著，胡銳譯注：《古代中國與近代老、越山地泰族土地神祭祀的比較研究》，《廣西民族研究》2016 年第5 期，第53—58 頁；馬伯樂著，胡銳譯注：《古代中國與近代老、越山地泰族春季節(jié)儀的比較研究》，《宗教學(xué)研究》2016 年第4 期，第258—263 頁。

當(dāng)然，由于原著本身有上下文語境，以上幾類還原可靈活處理，不必處處拘泥。重要的是，學(xué)術(shù)譯者應(yīng)當(dāng)有文本批判的態(tài)度以及過程還原的意識，完全吃透原文，方能準確地表達原作者想說的話。事實上，海外道教學(xué)術(shù)論著的翻譯正日益增多，正是形成翻譯規(guī)范的良好時機。好的翻譯規(guī)范有助于梳理西方漢學(xué)研究思想和歷史的形成，同時也正如國內(nèi)知識界所認識到的那樣，有助于幫助國內(nèi)知識界梳理近代知識體系的形成與變遷。尤其對于道教學(xué)界而言，經(jīng)過30 多年的努力，如果說中國道教研究的主動權(quán)和大本營已慢慢回歸中國，那么中國要確立自己的道教學(xué)術(shù)研究話語權(quán)，建立文化自信，將中國的道教研究成果和道教經(jīng)典分享到海外，就不能不與西方這種在理論范式和學(xué)術(shù)邏輯都有較大差異的學(xué)界進行跨時空的交流與對話。而對話的基礎(chǔ)，乃至其廣度與深度，很大程度上取決于這種批判性的翻譯工作所提供的準確而翔實的材料。在沒有嚴肅梳理這種差異性之前，我們的學(xué)術(shù)批判都將是似是而非的空中樓閣。