蔣在峰

(山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

異化是馬克思理論研究中頗具爭(zhēng)議性的話題之一。眾所周知，馬克思的異化概念是在黑格爾、 費(fèi)爾巴哈等人研究的基礎(chǔ)上，在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題剖析的過程中逐漸發(fā)展成熟的。因此，馬克思的異化概念既包含前人異化概念中的一般特征，又有與其歷史唯物主義的科學(xué)理論體系相一致的思想特質(zhì)。所以，從歷時(shí)態(tài)的角度縱向梳理不同時(shí)期思想家們對(duì)異化概念的界定，是考察與研判馬克思異化概念生成與發(fā)展的前提，也是深刻理解馬克思異化概念定義與內(nèi)涵的根本。當(dāng)然，鑒于理論流派的復(fù)雜性，不同流派的觀點(diǎn)不免錯(cuò)誤與謬見，但實(shí)質(zhì)上都是在特定歷史時(shí)代條件下對(duì)異化概念的有益探討，本文旨在通過梳理黑格爾、 費(fèi)爾巴哈等若干對(duì)馬克思異化概念影響巨大、 最具代表性的異化觀點(diǎn)，以厘清馬克思異化概念的邏輯線索，闡明馬克思如何在對(duì)先哲異化概念的揚(yáng)棄中建構(gòu)自己的異化概念，通過梳理馬克思異化概念的生成邏輯界定其異化概念的思想內(nèi)涵。

1 馬克思異化概念的理論淵源

若單從詞源學(xué)層面講，學(xué)界對(duì)異化概念的起源并沒有統(tǒng)一的定論。大多數(shù)的學(xué)者認(rèn)為，在中世紀(jì)神學(xué)的神秘主義傾向中，雖沒有明確使用“異化”概念，但此時(shí)在對(duì)相關(guān)問題的論證方式和后來的異化概念上有諸多相似之處。

其一，神學(xué)中的“異化”概念。首先，“異化”在神學(xué)上表明“神性的放棄”(拉丁文“Kenosis”)，即所謂的道成肉身。圣靈擺脫自身的神圣性外化為物質(zhì)的形態(tài)，此時(shí)的異化更多用來表明神與人的異化關(guān)系，也就是神性下降為人性的過程； 其次，在柏拉圖所著的《理想國(guó)》一書中，希臘詞alloiosis(譯為異變)被作為冥想教義的一部分，神學(xué)家圣·奧古斯丁繼承發(fā)展了柏拉圖的神秘主義觀點(diǎn)，論證了人與人性的關(guān)系異化，他將alloiosis譯為alienation(意為“異化”)，即處于忘形行為中的心靈(人)，在冥想與忘形行為中與肉體的異化，從肉體世界向上帝提升。[1]31在這里，異化是一種積極的狀態(tài)，跟我們目前強(qiáng)調(diào)的作為主客對(duì)立關(guān)系的異化恰恰相反，他認(rèn)為人可以擺脫肉體的束縛上升為神性，和上帝看齊并最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。不過，奧古斯丁在這里所反映的正是當(dāng)時(shí)的基督教會(huì)、 農(nóng)奴主等特權(quán)階級(jí)剝削、 壓迫人民大眾的封建主義社會(huì)關(guān)系。

其二，思辨哲學(xué)中的“異化”概念。真正用異化概念來分析社會(huì)生活現(xiàn)象要追溯到17、 18世紀(jì)的英法哲學(xué)家和啟蒙學(xué)者們。例如，近代西方資產(chǎn)階級(jí)思想先驅(qū)胡果·格勞秀斯從自身主權(quán)向他人的讓渡，霍布斯在自然權(quán)利的“轉(zhuǎn)讓”形成國(guó)家權(quán)力的意義上使用“異化”概念等。此時(shí)，異化獲得政治學(xué)上的涵義，對(duì)后續(xù)異化概念的解讀提供重要的思想借鑒，盧梭正是繼承了這些自然權(quán)利派前輩們的思想，使異化概念更貼近我們當(dāng)前對(duì)異化的認(rèn)知。在他看來，人類由“自然狀態(tài)”向社會(huì)狀態(tài)過渡進(jìn)入到文明社會(huì)中，私有財(cái)產(chǎn)的確立使人與人之間貧富差距擴(kuò)大，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)地位的不平等，此時(shí)人與人之間斗爭(zhēng)、 沖突不斷。人要擺脫這種異化狀態(tài)回到理想的“自然狀態(tài)”，就要人人平均占有財(cái)產(chǎn)、 實(shí)現(xiàn)權(quán)力平等。但是，盧梭并沒有意識(shí)到人是現(xiàn)實(shí)的人，私有制并非人類不平等的根源，實(shí)現(xiàn)政治的解放也不意味著最終實(shí)現(xiàn)人類的解放。這一系列問題使盧梭對(duì)異化的理解帶有很強(qiáng)烈的直觀性，但不可否認(rèn)他揭示了主體與客體、 個(gè)人與國(guó)家、 現(xiàn)代社會(huì)自由與必然之間的關(guān)系，為后來研究異化的學(xué)者提供豐富的思想借鑒。

目前，我們普遍接受的觀點(diǎn)認(rèn)為，異化概念創(chuàng)始于黑格爾，繼承發(fā)展于費(fèi)爾巴哈，最后成熟于馬克思。按照哲學(xué)史上對(duì)異化概念的一般理解而言，如果要表述黑格爾的異化概念，實(shí)際上更應(yīng)該表述他的外化概念。他所論述的異化實(shí)質(zhì)上是“作為外化的異化”，而外化概念就是廣義上理解的異化概念，黑格爾本人有時(shí)也不加區(qū)分地使用外化和狹義上的異化兩個(gè)概念。黑格爾所謂異化主要指的是精神上的異化[2]，在黑格爾整個(gè)絕對(duì)精神的發(fā)展過程中，“異化”只是外化的個(gè)別環(huán)節(jié)，絕對(duì)精神是一種超人的客觀精神，是整個(gè)世界最高的原則，自然、 社會(huì)等作為客體的現(xiàn)實(shí)世界只是絕對(duì)精神外化的表現(xiàn)。也就是說，“自然界曾經(jīng)被思維者禁錮于他的這種對(duì)他本身來說也是隱秘的和不可思議的形式即絕對(duì)觀念、 思想物中一樣，現(xiàn)在，當(dāng)他把自然界從自身釋放出去時(shí)，他實(shí)際上從自身釋放出去的只是這個(gè)抽象的自然界——不過現(xiàn)在具有這樣一種意義，即這個(gè)自然界是思想的異在，是現(xiàn)實(shí)的、 被直觀的、 有別于抽象思維的自然界——只是自然界的思想物”[3]117。這里的自然界只是另一種思想的存在。從總體上講，黑格爾的異化概念還只是一個(gè)純粹的思辨范疇，而且在黑格爾的整個(gè)異化概念中，主客體之間只是虛有其表的否定性，因而不存在客體反對(duì)主體的問題，也就不存在對(duì)抗的性質(zhì)，異化的根源是絕對(duì)精神的內(nèi)在否定性，現(xiàn)實(shí)的世界只是暫時(shí)的、 有限的存在，是思維設(shè)定的環(huán)節(jié)，因而，必須擺脫有限存在的自然界回歸無限的絕對(duì)精神，但是，此時(shí)黑格爾逐步涉及了資本主義生產(chǎn)關(guān)系，用盧卡奇的話來說，“他對(duì)于資本主義里社會(huì)事物的偶像化(拜物教)問題已經(jīng)有了一定的揣測(cè)”[4]104。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為異化的主體不是黑格爾絕對(duì)精神那樣的抽象精神，而是感性的人。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“上帝愈是主觀，愈是屬人，人就愈是放棄他自已的主觀性、 自己的人性，因?yàn)樯系郾緛砭褪侨说谋环艞壛说模瑫r(shí)又重新為占有的‘自我’?！盵5]57-58也就是說，宗教是人跟自己的分裂，人對(duì)上帝越肯定，與此相對(duì)應(yīng)的是人對(duì)自身就越否定，人將自己的豐富性外化給上帝，人奉獻(xiàn)給上帝的越多，相對(duì)應(yīng)地留給自身的越少。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人將他自身固有的本質(zhì)客體化為外在于自身的對(duì)象，使自己的本質(zhì)對(duì)象化。這些對(duì)象又獨(dú)立化、 人格化為神，人自己創(chuàng)造出宗教，卻反過來受宗教的奴役。因此，人在費(fèi)爾巴哈異化概念中成為絕對(duì)的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。費(fèi)爾巴哈的優(yōu)點(diǎn)在于總體上從思辨唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)向，特別是哲學(xué)人本學(xué)的轉(zhuǎn)向，但是，他不理解人的活動(dòng)的感性存在，把人的本質(zhì)理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，即理性、 意志、 心。[5]27-28而揚(yáng)棄異化就是要揚(yáng)棄有神的宗教，用人與人之間愛的宗教代替神的宗教，向人的抽象的本質(zhì)復(fù)歸，讓宗教回歸人的“類本質(zhì)”。但是，費(fèi)爾巴哈醉心于宗教忽視了對(duì)社會(huì)政治方面問題的思考，停留在空洞的抽象中。

其三，歷史唯物主義中的異化概念。青年時(shí)期的馬克思在哲學(xué)上屬于青年黑格爾派，在博士論文寫作階段，馬克思提出異化的主體是本質(zhì)的問題，他認(rèn)為：“只有在伊壁鳩魯那里現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即被理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實(shí)性中作為這種異化表現(xiàn)出來的。”[6]52此時(shí)，馬克思認(rèn)為現(xiàn)象本身就是本質(zhì)的異化，是原子自身自我規(guī)定、 自我否定、 自我異化的結(jié)果，對(duì)異化的認(rèn)識(shí)并未脫離黑格爾的唯心主義傾向。

在國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系中，馬克思提出國(guó)家和市民社會(huì)生活的分離體現(xiàn)著人的本質(zhì)的異化，二者的分離就是政治異化的突出表現(xiàn)形式，于是“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對(duì)天國(guó)的批判就變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判就變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判就變成對(duì)政治的批判”[3]2。馬克思在對(duì)資本主義的異化現(xiàn)象進(jìn)行分析的過程中揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)的神秘主義，實(shí)現(xiàn)對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義的超越，開始將異化的根源歸結(jié)到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從資本主義“現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”出發(fā)，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，將“異化”與“勞動(dòng)”結(jié)合闡述了“異化勞動(dòng)”的概念，并分析了這一概念的四層含義。[7]他將“自由自在的活動(dòng)”作為人的類本質(zhì)[8]96，借以剖析資本主義社會(huì)普遍存在的勞動(dòng)異化問題。在《神圣家族》一書中，馬克思已經(jīng)在階級(jí)對(duì)立中將人的異化同社會(huì)關(guān)系與階級(jí)關(guān)系聯(lián)系起來，馬克思發(fā)現(xiàn)同樣是異化，但是在有產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)之間卻有明顯的不同，有產(chǎn)階級(jí)在異化中獲得滿足與地位的鞏固，無產(chǎn)階級(jí)感受到的卻是非人的生存現(xiàn)實(shí)。此時(shí)，馬克思對(duì)異化概念的理解重心已經(jīng)明顯轉(zhuǎn)向歷史唯物主義。

歷史唯物主義的確立之后，馬克思才算真正擺脫思辨哲學(xué)的意謂，因此，真正代表馬克思異化概念的也必將是伴隨歷史唯物主義確立所形成的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》雖只有短短數(shù)千字，但馬克思分別從人與感性問題、 人與人的思維問題、 人與實(shí)踐問題、 人與宗教問題、 單個(gè)人與社會(huì)相異化等問題論述了“現(xiàn)實(shí)人”的異化。隨著《德意志意識(shí)形態(tài)》的完成，馬克思在對(duì)歷史唯物主義的論證過程中批判意識(shí)形態(tài)、 社會(huì)分工與人的異化，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾等一系列問題。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)成為馬克思論證異化的新的概念體系，馬克思認(rèn)為：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系隨生產(chǎn)力發(fā)展變化，從而把異化歸結(jié)為生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展水平的結(jié)果。這樣，馬克思從社會(huì)關(guān)系的狀況出發(fā)，通過分析物質(zhì)生產(chǎn)過程中人與自然、 人與人之間的社會(huì)關(guān)系，分析了資本主義社會(huì)生產(chǎn)中分工和生產(chǎn)力發(fā)展帶來的異化問題，在創(chuàng)立歷史唯物主義之后，馬克思又在新的高度上重新轉(zhuǎn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，轉(zhuǎn)入資本主義生產(chǎn)的具體過程對(duì)其進(jìn)行深入、 系統(tǒng)的研究，《資本論》時(shí)期不同于手稿時(shí)期對(duì)直觀現(xiàn)象的研究，而是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)，致力于探索現(xiàn)象背后的內(nèi)在聯(lián)系、 客觀規(guī)律，在明確事物的形成發(fā)展歷史基礎(chǔ)上研究當(dāng)前事物，在準(zhǔn)確把握當(dāng)前的基礎(chǔ)上考察事物未來發(fā)展的方向，馬克思通過對(duì)資本批判，分析了資本主義生產(chǎn)關(guān)系如何導(dǎo)致人的異化、 異化生成的具體的歷史過程以及為消除異化探索現(xiàn)實(shí)的途徑，使異化從理論走進(jìn)現(xiàn)實(shí)得以深化。

2 馬克思異化概念的特質(zhì)

通過以上對(duì)異化概念產(chǎn)生歷程的分析，我們可以認(rèn)識(shí)到，無論是中世紀(jì)異化概念的神學(xué)萌芽，還是馬克思?xì)v史唯物主義下的異化概念，它的含義及其地位始終處于變動(dòng)之中。馬克思的異化概念在借鑒前人理論成果的基礎(chǔ)上，在對(duì)社會(huì)具體問題的思考中走向成熟。

首先，就異化概念的邏輯架構(gòu)而言。如果說異化是主體在自己的發(fā)展活動(dòng)中產(chǎn)生出自己的對(duì)立面，這個(gè)對(duì)立面作為不依賴于主體的力量，反過來控制、 奴役主體的現(xiàn)象，那么，我們可以理解為這個(gè)客體的存在相對(duì)于主體而言是不合理的，甚至有害于主體本身。換句話說，在某種程度上，客體有害于主體相當(dāng)于預(yù)設(shè)了主體存在的合理性前提。因此，對(duì)主體而言對(duì)象化的客體是有害的，所以，存在揚(yáng)棄異化向主體復(fù)歸的必要。但是，我們目前對(duì)異化概念的解釋還大多數(shù)強(qiáng)調(diào)主體外化為客體，客體反對(duì)主體的兩個(gè)過程，而忽略客體應(yīng)該向主體復(fù)歸的趨勢(shì)。對(duì)于一個(gè)完整的邏輯架構(gòu)而言，只把異化理解為生成、 發(fā)展的過程是不夠的，異化概念的邏輯構(gòu)成除主體外化為客體，客體反對(duì)壓制主體含義外，還應(yīng)該包括外化的客體向主體復(fù)歸的含義，這樣既看到異化的現(xiàn)象又結(jié)合應(yīng)然的狀況來理解恰恰反映異化概念的思想特質(zhì)。此外，正確理解如何揚(yáng)棄異化向主體復(fù)歸的過程才能理解異化的全部思想內(nèi)涵，因?yàn)椴煌臍v史觀反映出對(duì)異化生成、 消除的過程的不同理解。

其次，就異化概念中的主體而言。在對(duì)異化主體問題的處理上，黑格爾的錯(cuò)誤之處在于從絕對(duì)精神出發(fā)論證異化的全部?jī)?nèi)涵。簡(jiǎn)單地講，黑格爾將主體與客體的統(tǒng)一放到絕對(duì)精神的自身分裂和重新統(tǒng)一的過程。費(fèi)爾巴哈說“上帝的人格化，本身不外乎就是人之被異化了的、 被對(duì)象化了的人格性”[5]267。他雖然意識(shí)到宗教實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)異化的表現(xiàn)形式，但是，費(fèi)爾巴哈這里所認(rèn)識(shí)的人還只是人本學(xué)意義上的、 抽象的人，人僅僅是作為感性的對(duì)象，也就是說費(fèi)爾巴哈盡管看到了人的自然存在，但是他脫離了具體的歷史和社會(huì)條件并未認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)存在，他雖然認(rèn)識(shí)到人是有意識(shí)的存在，但并未發(fā)現(xiàn)人意識(shí)的真正來源。馬克思既不同于黑格爾將異化聚焦于純粹的唯心主義的絕對(duì)精神，也不同于費(fèi)爾巴哈從人本主義哲學(xué)的角度將異化局限為狹隘的宗教觀，他肯定費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的異化的觀點(diǎn)，但馬克思同時(shí)又指出要從宗教的異化分析世俗基礎(chǔ)的異化。馬克思認(rèn)為，“自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，對(duì)于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革”[9]504。在這種意義上，馬克思認(rèn)為問題的重點(diǎn)不再只是為宗教的本質(zhì)找到合理的邏輯解釋，更重要的是說明人為何異化，如何異化以及怎樣回歸人性的問題。因此，馬克思的異化概念探討的不再是費(fèi)爾巴哈式的抽象的人性范疇，進(jìn)而轉(zhuǎn)向歷史唯物主義下現(xiàn)實(shí)的、 具體的人。但是，馬克思探討的異化并不存在嚴(yán)格意義上的主體、 客體之分。因?yàn)轳R克思所關(guān)注的并不是人與純粹的物之間的相互關(guān)系，正如馬克思所說：“如果人對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系、 對(duì)對(duì)象化勞動(dòng)的關(guān)系，就是對(duì)一個(gè)異己的、 敵對(duì)的、 強(qiáng)有力的、 不依賴于他的對(duì)象的關(guān)系，那么他對(duì)這一對(duì)象所以發(fā)生這種關(guān)系就在于有另一個(gè)異己的、 敵對(duì)的、 強(qiáng)有力的、 不依賴于他的人是這一對(duì)象的主宰?！盵9]165在馬克思的觀念中，人的勞動(dòng)產(chǎn)物并不具有反對(duì)人的能動(dòng)力量，人的產(chǎn)物之所以反對(duì)人最后的實(shí)質(zhì)要?dú)w結(jié)為人與人之間的關(guān)系問題，但是在人與人之間的關(guān)系問題上并沒有嚴(yán)格的主體與客體之分。換言之，如果一個(gè)人作為主體，那么，作為客體的一方在他看來同時(shí)又是以對(duì)方為對(duì)象、 為客體，二者互為主體，無論對(duì)哪一方而言，人既是作為主體又作為客體存在的。更重要的是，馬克思所探討的人與人之間的關(guān)系并不是抽象的單個(gè)人之間的關(guān)系，馬克思將人理解為現(xiàn)實(shí)的、 具體的人。在馬克思看來，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]135。人是處在一定社會(huì)關(guān)系中的具體的、 現(xiàn)實(shí)的人，人之所以反對(duì)人是因?yàn)樗且欢ㄉ鐣?huì)關(guān)系的人格表現(xiàn)，個(gè)人在社會(huì)中以一定的社會(huì)的方式生活，同時(shí)，社會(huì)又伴隨人自身的發(fā)展不斷變化。因此，在馬克思的異化概念中，異化是用來描述人與社會(huì)的辯證發(fā)展關(guān)系的概念，“物反對(duì)人”只是我們能感受到的直觀的表面現(xiàn)象，在一定的社會(huì)關(guān)系中“人反對(duì)人”才是問題的實(shí)質(zhì)。

最后，就異化概念的核心要義而言。馬克思說異化這個(gè)范疇又是反思的規(guī)定，它可以理解為對(duì)立、 差別、 非同一等。馬克思用“又是”“可以”來解釋異化，本質(zhì)上不是給異化下明確的定義，意在指出異化這個(gè)概念的核心要義。我們所了解的異化是與階級(jí)一起產(chǎn)生，是人的物質(zhì)生產(chǎn)、 精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成某種不依賴于人的異己的力量反過來壓抑、 統(tǒng)治人的現(xiàn)象。如果單從異化概念的核心要義出發(fā)，異化就是主體、 客體位置的顛倒。馬克思并沒有區(qū)分完全意義上的主客體，馬克思對(duì)異化概念界定包含兩層必要的前提條件：其一，馬克思這里所講的客體不是與主體單純對(duì)立的外設(shè)客體，即并非現(xiàn)實(shí)存在的既定客體，而是從主體本身活動(dòng)中外化、 分裂出來的產(chǎn)物； 其二，這個(gè)客體不是簡(jiǎn)單地作為主體的對(duì)立面，而是逐漸與主體疏遠(yuǎn)成為異己化的力量。馬克思這里所謂的異化不僅包含一般意義上的向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，而且包含“特殊”的含義，向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化并不意味著異化。第一，向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化意味著矛盾同一性中雙方互換，而異化是客體從主體中分裂出去轉(zhuǎn)化為對(duì)立面并與主體存在對(duì)立矛盾，并不是單純地向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化； 第二，異化是客體逐漸遠(yuǎn)離主體的態(tài)勢(shì)表達(dá)，向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化不具有異化空間態(tài)勢(shì)上的內(nèi)涵； 第三，異化雖然是從自身中分離出客體并作用于自身的過程，但是，這個(gè)客體并不能代表主體自身的性質(zhì)，主體的性質(zhì)是穩(wěn)定的，而轉(zhuǎn)化的雙方在一定條件下都可以上升為主體地位，事物的性質(zhì)處于變動(dòng)之中。

3 馬克思異化概念的內(nèi)涵闡釋

當(dāng)前，異化作為一種社會(huì)現(xiàn)象愈發(fā)普遍并滲入每個(gè)人生活的最深層，人們?cè)谡巍?經(jīng)濟(jì)、 思想等社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)都可以使用異化概念，異化既可以普遍地從歷史哲學(xué)上來解釋又可以用來進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的、 分析的研究，于是，在一定程度上，異化的概念被泛化，成為某種空乏的論斷。馬克思的異化概念是伴隨歷史唯物主義轉(zhuǎn)變成熟的，其真正意義在于深刻地揭示了人的主體活動(dòng)及其活動(dòng)產(chǎn)物與人自身的關(guān)系。在他看來，人的主體活動(dòng)及其產(chǎn)物作為異己的力量對(duì)主體的統(tǒng)治是異化概念最基本的含義。如果不區(qū)分具體的歷史階段，只把馬克思的異化概念當(dāng)做抽象的一般來理解，恰恰拋棄了馬克思異化概念最本質(zhì)的內(nèi)涵，即歷史唯物主義的內(nèi)涵。因此，有必要在異化概念完整的邏輯框架下正確理解馬克思的異化概念的內(nèi)涵：

第一，對(duì)象化?！皩?duì)象化”代表的是一種應(yīng)然的狀態(tài)，對(duì)對(duì)象化的理解是認(rèn)識(shí)異化的關(guān)鍵，現(xiàn)在一種常見的誤解是，有一部分人認(rèn)為馬克思講的“對(duì)象化”根源于黑格爾，但事實(shí)上黑格爾講的是外化而非對(duì)象化。雖然對(duì)象化與外化相關(guān)，其實(shí)質(zhì)是外化，但對(duì)象化強(qiáng)調(diào)的是人的本質(zhì)在外部世界的外化，在馬克思的認(rèn)識(shí)中對(duì)象化是一個(gè)相對(duì)肯定的概念，而外化是相對(duì)中性的概念。何為對(duì)象化？ 對(duì)象化就是使某物成為對(duì)象性的。在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈從人本學(xué)角度對(duì)神學(xué)展開批判，他認(rèn)為上帝就是被對(duì)象化了的人格性，費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)標(biāo)定為宗教神學(xué)的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了人本學(xué)的轉(zhuǎn)向。

第二，異化。“異化”代表的是用來批判的實(shí)然狀態(tài)，與對(duì)象化的應(yīng)然狀態(tài)相對(duì)應(yīng)，是人的非人化，即主體生成的對(duì)立面作為異己的力量、 異己的存在物反過來壓制、 奴役主體。在這里，我們要區(qū)分對(duì)象化與異化的關(guān)系，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說，勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中、 物化的勞動(dòng)。但是，此時(shí)并不表現(xiàn)為異化，而只有在資本主義私有制條件之下，勞動(dòng)對(duì)象表現(xiàn)為占有時(shí)才屬于異化。也就是說，異化是人的對(duì)象活動(dòng)的一種特定形式，異化生成于對(duì)象化的過程中，任何異化盡管都是對(duì)象化，但是對(duì)象化是一種超歷史的現(xiàn)象，在一定條件下，對(duì)象化并不必然會(huì)生成異化，但存在演變?yōu)楫惢目赡埽绻疡R克思的異化概念等同于對(duì)象化的概念并不能充分表現(xiàn)異化的社會(huì)關(guān)系內(nèi)涵。在這里，我們要認(rèn)清客體反對(duì)主體的程度，馬克思所講的異化是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾下，那些不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展水平的過時(shí)的社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的人的異化。例如，社會(huì)關(guān)系對(duì)人的約束與限制在社會(huì)歷史的特定階段具有其合理性，而且約束與限制并不意味著反對(duì)，因此，隨意套用異化來說明此類現(xiàn)象并不契合異化的內(nèi)涵。

第三，揚(yáng)棄異化。當(dāng)我們撇開對(duì)異化的形成以及原因的描述轉(zhuǎn)向揚(yáng)棄異化問題時(shí)，真正的問題才剛剛開始。馬克思說過：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、 家庭、 國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！盵9]186從社會(huì)實(shí)際上，馬克思使用異化概念揭示資本主義社會(huì)生產(chǎn)條件下的一種特殊社會(huì)現(xiàn)象，批判資本主義社會(huì)下的剝削制度，揭露資本主義工人與資本家、 雇傭勞動(dòng)與資本的對(duì)立關(guān)系。當(dāng)前，社會(huì)對(duì)異化研究方式的一大理論缺陷在于將異化等同于自我異化，我們談及異化時(shí)是說人的產(chǎn)品在與其創(chuàng)造者之間的關(guān)系中使它們自身異化，是一種客體關(guān)系； 談及自我異化是說人在與社會(huì)、 他人或自身之間的關(guān)系中使他自身異化，是一種主體關(guān)系。客體的異化開啟轉(zhuǎn)變的過程進(jìn)而導(dǎo)致主體的異化的各種形式，理解這種實(shí)際存在的關(guān)系對(duì)揚(yáng)棄異化的探討具有很強(qiáng)的指導(dǎo)作用。