劉 祎

(中國計量大學 人文與外語學院，浙江 杭州 310018)

佛教自東漢時期傳入中國，至唐代達到鼎盛。唐代也是中國古典詩歌迅速發(fā)展的階段，穩(wěn)定的社會、 發(fā)達的經濟、 開放的宗教信仰等造就了唐詩的繁榮，使其在中國古典詩歌發(fā)展的歷史長河里熠熠生輝，閃爍著別樣的色彩。在佛教與詩歌兩者皆高度發(fā)展的時期，佛教文化和詩歌不可避免地互相影響，佛教文化滲透進詩歌文化中，詩歌文化同樣也成為了推廣佛學的有力載體。

縱觀唐代文學史，許多詩人及其作品都帶有佛學的烙印，如“詩佛”王維，詩僧皎然、 靈澈等。正所謂“詩為禪客添花錦，禪為詩家切玉刀”(元好問《贈嵩山侍者學詩》)，在佛教的各個宗派中，對于詩歌文化影響最大的當屬禪宗。禪宗為達摩之嫡傳，但所謂禪宗之禪，亦明明隨時代遷移。[1]151初唐時期，禪宗的發(fā)展正處在禪宗四祖道信(約公元579年-651年)時期，禪宗作為一個宗派形成雛形亦正是在這個階段。[2]導言4在禪宗發(fā)展、 壯大的同時，詩壇也涌現(xiàn)出了大量的禪理詩、 禪悟詩、 山居詩。在初唐，對禪體詩的發(fā)展起著重要奠基作用的正是詩人王績。

王績(約公元590年-644年)，字無功，號東皋子，絳州龍門縣(今山西河津)人，隋末舉孝廉，其后三仕三隱，最終在貞觀年間回到家鄉(xiāng)，躬耕東皋，不再出仕。王績和禪宗四祖道信處于同一時期，然禪并不是禪宗所特有的，所以在當時，禪宗的發(fā)展尚在雛形，王績的禪體詩風格卻已臻于成熟。上海古籍出版社在1987年出版的《王無功文集》收錄了王績的123首詩歌，其中絕大多數(shù)是山水詩和田園詩。初唐時期，宮體詩盛行，詩風大多華麗空泛，王績扭轉齊梁余風，他的山水田園詩質樸自然又意蘊深厚。

關于王績思想的研究，學者大多從儒、 道思想的角度切入討論，而王績的禪宗思想卻很少被提及。王績對禪宗的深刻認識和體驗，具有很高的研究價值和研究意義。本文圍繞王績的山水田園詩以及隱逸經歷來分析他的禪宗思想。

1 以詩境表達禪境

禪宗四祖道信主張“農禪并舉”，推行坐禪與作務并舉的禪法，農禪群體遠離政治，回歸自然，在田園勞作，生活簡單恬淡。農禪的精神境界，對于官僚士大夫也具有強烈的吸引力。[2]5許多士大夫辭官后安于山林，隱于田園，簡單適意的農禪生活也激發(fā)了他們的創(chuàng)作靈感。王績那首最著名的《野望》，就是在他辭官隱居東皋之時創(chuàng)作的。

東皋薄暮望，徙倚欲何依。樹樹皆秋色，山山惟落暉。

牧人驅犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇。[3]77

僅從語言風格來看，這首五言律詩直白樸素，近乎白話，然而，這首詩的高明之處就在于其語言簡單，意境卻渾厚。日落時分，詩人站在東皋山向遠處眺望，景色盡收眼底：近處，熠熠秋色浸染了樹； 遠處，落日余暉浸染了山。牧民驅趕著牛羊，獵馬載著獵物，結束一天的勞作歸家。這中間兩聯(lián)，寥寥幾筆就描繪出一幅田園之秋，飽含動、 靜之美。更具審美意趣的是，此景靜中有動，動中有靜。頷聯(lián)描寫山川草木，日暮余暉點點，增添了動感； 頸聯(lián)描寫村民晚歸，牧民們驅趕著家畜從落日中走來，畫面恬靜，時間好似靜止一般。王績的這首詩不加雕琢，不加修飾，其意境的美感卻更純粹。朱光潛曾講到：“詩的境界的突現(xiàn)起于靈感。靈感亦并無若何神秘，它就是直覺，就是‘想象’，也就是禪家所謂‘禪’。”[4]62禪正是王績的靈感。

王績另一首描寫山野景色的詩《春日山莊言志》：

平子試歸田，風光溢眼前。野樓全跨迥，山閣半臨煙。

入屋欹生樹，當階逆涌泉。剪茅通澗底，移柳向河邊。

崩沙猶有處，臥石不知年。入谷開斜道，橫溪渡小船。

鄭玄唯解義，王列鎮(zhèn)尋仙。去去人間遠，誰知心自然。[3]46

與《春望》不同的是，全詩更為僻靜，給人一種遠離塵世之感：房屋久無人居住，以至于屋檐穿出了樹枝，臺階涌出了泉水，道路上隨意地生長著茅草和柳樹。詩人以禪宗自然適意的審美趣味為出發(fā)點，把無人問津的山間風光寫出了靈動之美，極富生趣。張晶在《禪與唐宋詩學》中說道：“唐詩在意境上遠遠超越了魏晉南北朝的詩歌。從質實到空靈，這是中國詩歌藝術史上的一個躍遷。這與詩人的禪思是有很大關系的?！盵5]3

王績對大自然的這種虔誠又狂熱的態(tài)度，近乎于一種宗教情感，故而他筆下的自然景色山靈水秀，幽遠綿長，意蘊無窮。朱光潛就指出：“詩雖不是討論哲學和宣傳宗教的工具，但是它的后面如果沒有哲學和宗教，就不易達到深廣的境界?！盵4]96禪宗比佛教的任何宗派都更喜愛山水、 田園、 大自然，《大般涅槃經》有言：一切眾生悉有佛性。禪的光芒常常在自然萬物中閃爍。所以，很多優(yōu)秀的山水田園詩，細細讀來，都可以品出禪味。對此，李澤厚作過這樣的評價：“許多禪詩實際比不上具有禪味的詩更真正接近于禪……它們通過審美形式，把某種寧靜淡遠的情感、 意緒、 心境引向去溶合，觸及或領悟宇宙目的、 時間意義、 永恒之謎，從而幾乎直接接近了禪所追求的意蘊和‘道體’，而并不神秘?！盵6]211

嚴羽在《滄浪詩話》中談到：“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟?！盵7]12禪道與詩道亦是相通的，它們二者要達到至高之境，唯“悟”字而已。禪宗講求開悟，禪宗高僧青原行思曾提出參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水； 禪有悟時，看山不是山，看水不是水； 禪中徹悟，看山仍是山，看水仍是水。王績的《詠懷》可窺見青原行思第三重的“徹悟”境界：

故鄉(xiāng)行云是，虛室坐間同。

日落西山暮，方知天下空。[3]48

詩人描寫黃昏，大多是伴隨著一聲嘆息的，如“夕陽無限好，只是近黃昏”(李商隱《登樂游原》)、 “已是黃昏獨自愁，更著風和雨”(陸游《卜算子·詠梅》)、 “夕陽西下，斷腸人在天涯”(馬致遠《天凈沙·秋思》)，借日暮西山之景抒發(fā)一種愁苦的情緒，宋代趙令畤在《清平樂·春風依舊》中更是作詩“斷送一生憔悴，只銷幾個黃昏”，夕陽與黃昏時常被籠罩著一層哀愁。而王績的黃昏，卻能讀出一種曠達的心境。詩人無疑是喜歡黃昏的，特別是在薄暮之時，日落西山，登高遠眺，天色一點一點暗下去，歷歷山河，仿佛天下皆空。王績看“日落西山暮”的境界，正是青原行思所講的參禪的第三重境界——日落還是那個日落，詩人的心境卻是“天下空”。這首詩名為詠懷，詠的便是這種“方知天下空”的情懷?！翱铡弊质侨姷狞c睛之筆，佛家常言“空”，尤以大乘佛教為然，“空”字不僅寫出了天地間的空曠之感，更是抒發(fā)了詩人心中的空曠之情，它超越了時間和空間的境界，使這一剎那成了永恒。

從詩境的層面來看，“空”可以解讀為王國維在《人間詞話》中所提到的“無我之境”，“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”[8]19； 從禪境的層面來看，王績想借“空”來傳達他的“梵我合一”的世界觀，天地與我合二為一，天地的空與詩人內心的空寂明凈融為一體。其實，天下之空就是詩人內心“空”的體現(xiàn)，但王績不講己空，而講天下空，將感受施之與外物，這種境界是凌駕在情感之上的。《壇經》談“無念”時指出：“何名無念：知見一切法，心不染著，是為無念?！?有學者解讀說，“有我之境”和“無我之境”的區(qū)別，其實和禪的“無念為宗”亦是可以加以比較的。“無念”者，因為本心清凈，心不染著。禪學不否定人之外的環(huán)境，但是強調人的本心可以超越于外在的環(huán)境。[9]110王績“空”的體驗與禪宗思想之間具體的聯(lián)系是什么呢？對于空與禪的關系，鈴木大拙曾有過精辟的解讀：“對禪來說，空乃是訴諸于體驗而不是訴諸于概念化的……一方面空仍停留在自身，另一方面又使自己成為自己體驗的對象，也就是把自己分開同時又使自己結合成一個。只有當空既是主體又是客體時，我們才體驗到空。”[10]247由此觀之，王績對禪宗思想有著很高的理解，他以山水田園詩的詩境表達禪境，詩句中浸潤著禪宗的哲學特色。

2 禪隱求得自心

王績與佛教頗有淵源。從社會環(huán)境來說，王績出生于山西世族大家，山西是佛教圣地，尊佛禮佛的習俗盛行； 從家庭環(huán)境來說，王績的兄長王通是隋末大儒，也精通佛教思想，是一個主張“三教可一”的思想家。[11]62王績常年受佛教的耳濡目染，所以，他的詩詞中也常常見到佛家語。佛家常言“真如”，“真如”意為最高的真理，王績在詩中幾次提到“真如”，如《薛記室收過莊見尋率題古意以贈》的末尾兩聯(lián)：

賴有北山僧，教我以真如。使我視聽遣，自覺塵累祛。

何事須筌蹄，今已得兔魚。舊游儻多暇，同此釋紛拏。[3]55

這首詩作于隋末時期，詩人恰逢喪亂，流離失所，于是，跟隨北山僧人學佛法。通過遣去視聽，祛除塵累，詩人悟得真諦，得以解脫。在詩句末尾，詩人勸說好友如有時間也要修習佛法，這恰恰說明詩人此時已經開始了佛教的修習，并且收獲良多。其中，傳授詩人佛法的北山僧，雖不能確定其具體身份，但可以推測出是屬于禪宗派系的。關于“何事須筌蹄，今已得兔魚”中的言意之辨，道生曾有言：“夫象以盡意，得意則象忘； 言以詮理，入理則言息……若忘筌取魚，始可與言道矣。”[12]255道生是東晉廬山慧遠的弟子，曾受學于鳩摩羅什，道生所倡導的頓悟成佛論，與后來禪宗中南方“頓宗”的開創(chuàng)有直接的關系。這為王績曾修習過禪宗提供了有力的支撐。

隋朝的兩任統(tǒng)治者皆崇佛,建造了許多寺廟。隋文帝立寺3 792所, 造像106 580區(qū)，隋煬帝治故像101 000匹，造新像3 850區(qū)。[13]6然而，王績認為佛家鑿壁龕佛是沒有必要多此一舉的，“真如何處泊？坐費計人工”(《觀石壁諸龕禮拜成詠》)。[3]131真如在于內心的悟，在于自心，而不在于具體的物象。王績這種樸素的理念，與禪宗“不立文字，直指人心”的宗旨是相同的，從這一層面來講，王績可稱之為禪宗思想的“先行者”。

杜繼文在《中國禪宗通史》里講，禪宗的唯一信仰是“自心”——迷在自心，悟在自心，苦樂在自心，解脫在自心，自心創(chuàng)造人生，自心創(chuàng)造宇宙，自心創(chuàng)造佛菩薩諸神。自心是自我的本質，是禪宗神化的唯一對象，是它全部信仰的基石。[2]3而這個“自心”的前提，就是要認識自己，找到自己。只有接受自己，認識自己，找到自己，才能得解脫，才能創(chuàng)造人生價值。

值得一提的是，由北宋歐陽修、 宋祁等合撰的紀傳體史書《新唐書》將王績收錄進了《隱逸》篇中，和他同載于隱逸篇的有隱士王希夷、 李元愷、 司馬承禎、 吳筠、 “藥王”孫思邈、 “茶圣”陸羽、 農學家陸龜蒙諸人。王績作為隱士身份收錄進史書，說明在史學家看來，其隱逸經歷是他最好的標簽。他在詩歌上的成就，與其禪隱的經歷密不可分。王績出身世族大家，他自幼好學，博聞強識。少年時，游歷京都長安，被稱為“神童仙子”； 這樣一個天才少年，在仕途上卻落得“天子不知，公卿不識，四十五十，而無聞焉”(《自撰墓志銘》)[3]184的下場，這樣的結果只能說明做官這條路是不適合他的。王績的人生經歷了三次出仕，三次歸隱。關于他的三仕三隱《新唐書·隱逸》記述如下：

大業(yè)中，舉孝悌廉潔，授秘書省正字。不樂在朝，求為六合丞，以嗜酒不任事，時天下亦亂，因劾，遂解去?！咦嫖涞鲁?，以前官待詔門下省。故事，官給酒日三升，或問：“待詔何樂邪 ？”答曰：“良醞可戀耳！”侍中陳叔達聞之，日給一斗，時稱“斗酒學士”。貞觀初，以疾罷，復調有司，時太樂署史焦革家善釀，績求為丞，吏部以非流不許，績固請曰：“有深意。”竟除之。革死，妻送酒不絕，歲余，又死，績曰：“天不使我酣美酒邪？”棄官去。[14]5594

王績的第一次歸隱是為了躲避戰(zhàn)亂順勢而為之，而后兩次卻是在唐初社會安定、 政治清明的大環(huán)境下主動選擇歸隱的。在第一次歸隱之后，他對自己有了認知，也就是有了“悟”。他有一身才學，是可以大有作為的，然而，他卻請求做太樂丞這種低品級的職務。他拒絕做官的理由，亦是“醉翁之意不在酒”，他出身貴族家庭富裕，不可能僅僅因為三升良釀就做官，更不可能因為善于釀酒的人去世就棄官而去。他只是借著“酒”的外衣，給自己找了一個近乎荒誕的說辭罷了。王績的性格散漫，不喜拘束，行跡放誕，這種性格是不適合做官的。他在《答馮子華處士書》中寫自己：“家兄鑒裁通照，知吾縱恣散誕，不閑拜揖，糠比禮義，錙銖功名，亦以俗外相待，不拘以家務。至于鄉(xiāng)族慶吊，閨門婚冠，寂然不預者已五六歲矣。親黨之際，皆以山麋野鹿相畜，性嗜琴酒，得盡所懷，幸甚悻甚?！盵3]148文中的家兄指的是王績的兄長王通，王通大概是懂這個弟弟的，所以不在家事上約束他。沒有了外界的壓力，王績也因此可以隱于山林，歸于本性。

胡適把禪宗稱為中國佛教的革命運動。[15]79這個革命運動的首要意義，就是將佛教簡單化，使修行簡易化。禪宗的修行不再需要頭陀苦行或打坐，而是在日常生活中行禪，所謂“坐亦禪，行亦禪”，把禪貫穿于生活點滴，如同禪宗常提到的偈語：劈柴擔水，無非妙道，行住坐臥，皆在道場。這種參禪的方式，與王績的人生理念可以說是不謀而合。王績是個體驗派詩人，他的詩歌中有很多勞作過程及體會的描寫，如《采藥》“從容肉作名，薯蕷膏成質。家豐松葉酒，器貯參花蜜”[3]102、 《食后》“田家無所有，晚食遂為常。菜剪三秋綠，飧炊百日黃”[3]101、 《春莊酒后》“柏葉投新釀，松花潑舊醅”[3]199。歸隱之后，“物外知何事，山中無所有”(《山中敘志》)[3]116的環(huán)境使他可以心無旁騖地感受生活的樂趣，對農家生活以及自然山水中的禪意有著更純粹的體驗，由此而悟得禪理。這是“戚戚于名利、 汲汲于富貴”的官場中人無法體驗到的。其實，做官與做隱士，只不過是兩種不同的人生選擇而已。王績用自己的選擇，驗證了禪宗的“自心”說：按照本心來生活，可以成就人生的價值，心中自有宇宙萬物。

3 “孤獨與酒”中尋得超越

王績的詩中，關于孤獨的描寫有很多，但他的孤獨與大多隱士又有不同。隱士幾乎都有一種“不屑與世俗同流合污”的孤傲心態(tài)，故而甚少直接表達孤獨。他們有的因為政治黑暗、 官場腐敗，無法實現(xiàn)政治理想無奈而隱，如陶淵明的“吾不能為五斗米折腰，拳拳事鄉(xiāng)里小人邪”； 又或不愿與當朝統(tǒng)治者合作，故遠離政治，避實就虛，如嵇康，不愿出仕時的那一句“非湯武而薄周孔”石破天驚，心底里卻期待兒子嵇紹做一名儒家君子為國盡忠。這種“言不由衷”的情形，在王績身上很少看到。王績是一個很真實的人，對自己的感官體驗都毫無掩飾地表達出來，包括他的孤獨感。王績詩詞中的孤獨主要有以下幾個層面：

一是家庭關系疏遠。王績和親戚朋友關系疏離，很少參加家族活動，“至于鄉(xiāng)族慶吊，閨門婚冠，寂然不預者已五六歲矣”(《答馮子華處士書》)[3]148，這導致他的親戚把他看作是不懂人情世故的鄉(xiāng)野怪人，“親黨之際，皆以山麋野鹿相畜”[3]148。王績出生在官宦世家，家族眾人大都入朝為官，父親王隆曾任隋朝國子博士待詔云龍門，兄長王通做過蜀王侍郎、 蜀郡司戶書佐，兄長王凝曾為隋朝撰寫《隋書》。王績散漫的性格，與他的原生家庭背道而馳，他在《自撰墓志銘》中說自己“院止三逕，堂唯四壁。不知節(jié)制，焉有親戚”[3]185？ 所以，他不與家族眾人一起居住，想念弟兄時便“忽憶弟兄，則渡河歸家，維舟岸側，興盡便返”(《答馮子華處士書》)[3]148。

二是社會生活無法融入。他的很多詩句都表明他不愛社交，如“吾受性潦倒，不經世務，屏居獨處，則蕭然自得，接對賓客，則苶然思寢”(《答程道士書》)[3]155，在《自撰墓志銘》中更是直接講自己“王績者，有父母，無朋友”[3]184。他隱居，不似尋常隱士居于村落，而是隱于山林人跡罕至之處。他在《答馮子華處士書》中寫道：“近復都盧棄家，獨坐河渚，結構茅屋，并廚廄總十馀閑，奴婢數(shù)人，足以應役。用天之道，分地之利，耕耘穮蓘，黍秫而已……或時與舟人漁子，分潭并釣，俛仰極樂，戴星而歸，歌詠以會意為巧，不必與夫悠悠之閑人相唱和也。孤住河渚，傍無四鄰，聞雞犬，望煙火，便知息身之有地矣?！盵3]148為了避免和別人打交道，他隱居的去處越來越偏僻。

三是精神層面無人理解。親戚的疏遠，朋友的匱乏，使他時而會產生“無人堪作伴”(《黃頰山》)的心境，如“世無鐘子期，誰知心所屬”(《古意六首》)[3]118、 “獨對三春酌，無人來共傾”(《新園旦坐》)[3]116、 “相顧無相識，長歌懷采薇”(《野望》)[3]77。王績唯一的知己，他的鄰居仲長先生，也是一位隱士。王績曾為他作《仲長先生傳》 《祭處士仲長子光文》，但是仲長先生嗓子有疾病，不能用語言交流。

現(xiàn)實中無人交流，無人理解，王績便從歷史之中尋找知音，從精神層面尋求解脫。他的詩中經常提到魏晉名士陶淵明、 阮籍、 嵇康、 劉伶諸人，與知己進行跨越時空的交流，如“旦逐劉伶去，宵隨畢卓眠”(《戲題卜鋪壁》)[3]59、 “嘗愛陶淵明，酌醴焚枯魚”(《薛記室收過莊見尋率題古意以贈》)[3]55、 “散腰追阮籍，招手喚劉伶”(《春園興后》)[3]69。由此，王績產生了“蕭蕭懷抱足，何藉世人知”(《秋夜晚坐》)[3]77這般適意的情感，獲得了精神上的滿足與適意。佛教有三大法門：一曰戒，二曰定，三曰慧。胡適曾說，印度禪重在“定”，中國禪重在“慧”，中國禪是運用智慧，從中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。[16]12王績與魏晉名士這種跨越時間、 空間的溝通，正是對自己“孤獨感”的一種超越。

王績喜歡酒，嗜酒如命，自稱“平生唯酒樂”，酒字時常出現(xiàn)在他的詩文以及題目中。王績服用藥酒來養(yǎng)生，如“柏葉投新釀，松花潑舊醅”(《春莊酒后》)[3]97、 “酒中添藥氣，琴里作松聲”(《山中獨坐》)[3]90都寫到了泡制藥酒； 除此之外，還用藥酒戒食葷腥，如“近復有人見贈五加地黃酒方，及種薯蕷枸杞等法，用之有效，力省功倍。不能暇修渾沌，并常行之”(《答馮子華處士書》)[3]148。他對酒的制作過程也抱有欣賞的態(tài)度。《看釀酒》有云：“六月調神曲，正朝汲美泉。從來作春酒，未省不經年?！盵3]67難能可貴的是，王績愛酒但不酗酒，他飲酒適度，注重酒德。如《過酒家》中“對酒但知飲，逢人莫強牽”以及“有客須教飲，無錢可別沽。來時長道貰，慚愧酒家胡”[3]98。從“葛花消酒毒，萸蒂發(fā)羹香”(《食后》)[3]101可知他飲酒是有節(jié)制的，他醉酒卻不似劉伶那樣癡迷于酒。王績不光是喜飲酒，還帶有審美的意趣在里面。酒成為他詩文中的一個意象，一處景致，如“風鳴靜夜琴，月照芳春酒”(《山中敘志》)[3]116、 “年光恰恰來，滿甕營春酒”(《春日》)[3]93。

通過《田家三首》，我們可以看到王績飲酒后的精神世界：

家住箕山下，門枕潁川濱。不知今有漢，唯言昔避秦。

琴伴前庭月，酒勸后園春。自得中林士，何忝上皇人。[3]65

細細讀來，一個率性自然的隱士形象便躍然紙上。詩人居住在依山傍水之所，他彈琴賞月，飲酒游園，生活閑適。詩中引用了多個陶淵明詩文中的典故，“不知今有漢，唯言昔避秦”出自《桃花源記》，勾畫出一個如桃花源一般的理想世界； “自得中林士，何忝上皇人”則出自《與子儼等疏》“常言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人”，表達的是一種生活的安逸自得。可以看出，酒為詩人的隱逸生活增添了適意的禪趣。

王績曾作《五斗先生傳》來描述自己：

有五斗先生者，以酒德游于人間。有以酒請者，無貴賤皆往，往必醉，醉則不擇地斯寢矣，醒則復起飲也。常一飲五斗，因以為號焉。先生絕思慮，寡言語，不知天下之有仁義厚薄也。忽焉而去，倏然而來，其動也天，其靜也地，故萬物不能縈心焉。嘗言曰：“天下大抵可見矣。生何足養(yǎng)，而嵇康著論； 途何為窮，而阮籍慟哭。故昏昏默默，圣人之所居也?！彼煨衅渲荆恢?。[3]180

這篇自傳主要寫酒，卻意不在酒。詩人在結尾批評了為養(yǎng)生而著論的嵇康、 為途窮而哭返的阮籍，借此表達自己“萬物不縈于心”超然物外的心態(tài)。這種不愿意被客觀世界所支配的精神，體現(xiàn)出一種很強烈的超越感。而禪學的一般任務，正是著力擺脫客觀世界對精神世界的支配，超越自身生理機制對于情感欲望的制約，訓練出一種不受客觀環(huán)境和主體情識左右的精神境界或心理狀態(tài)。[2]5亦如王績在《答程道士書》中所寫“但欲乘化獨往，任所遇耳”[3]159。

王績用飲酒來達到一種超越的境界。王瑤曾分析竹林七賢、 陶淵明諸人飲酒，他指出，酒是追求一物我兩冥的自然境界的一種手段，竹林諸人皆好老莊，飲酒正是他們求得一種超越境界的實踐。[17]162與嵇康、 阮籍諸人稍有出入的是，王績超脫思想的來源并非道家，而是佛家。王績否定精神上的不滅和永存，對道家修煉仙術、 追求長生不老持批判的態(tài)度，《贈學仙者》寫道“仙人何處在，道士未還家……相逢寧可醉，定不學丹砂?！盵3]68王績認為生死是最為平常不過的事情，他的超脫表達的是佛家對生死觀念的超脫，體現(xiàn)著禪宗精神中的超越與自由。

4 結 語

綜上所述，王績開創(chuàng)了初唐新詩風，是真正引禪入唐詩的先行者。作為一個文人，他創(chuàng)作出許多優(yōu)秀的禪體詩； 作為一個隱士，他的隱逸生活閃爍著禪宗智慧的光芒。他將自身對禪宗思想獨特的理解與超越，融匯到他的詩歌以及人生經歷之中。其禪體詩在一定程度上也推動了唐代禪宗的發(fā)展。