劉 環(huán)

胡塞爾與海德格爾雖同屬現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)，但二者思想的巨大差異也是眾所周知的。胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的奠基人致力于在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中探尋科學(xué)的絕對(duì)基礎(chǔ)，而海德格爾試圖以現(xiàn)象學(xué)方式開創(chuàng)反西方傳統(tǒng)本體論的存在問(wèn)題研究新思路。隨著當(dāng)代越來(lái)越多的學(xué)者們對(duì)二者思想共通處的發(fā)掘，胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)研究不僅不斷獲得新的解讀視角，同時(shí)也拓寬了自身原有的解釋力邊界。例如，E.圖根哈特（Ernst Tugendhat）、J-L.馬里翁（Jean-Luc Marion）和D.扎哈維（Dan Zahavi）主張海德格爾的存在論以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原為前提，馬里翁更是將海德格爾的存在論研究納入胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)被給予性領(lǐng)域中進(jìn)行闡釋。這在一定程度上縮小了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和存在論之間的理論鴻溝，提供了理解兩位哲學(xué)家思想內(nèi)在關(guān)聯(lián)的切入點(diǎn)。S.G.克羅威爾（Steven Galt Crowell）就由此出發(fā)，探討了二者在先驗(yàn)意義構(gòu)建主題上的共同成就[1]。然而，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論之間的差異并未完全消解，海德格爾對(duì)胡塞爾存在遺忘的批判雖然在后繼學(xué)者那里得到或多或少的回應(yīng)，但胡塞爾真實(shí)的存在理解卻很少被關(guān)注，甚至試圖融通二者思想的馬里翁也只是簡(jiǎn)單接受了海德格爾的批判，認(rèn)為胡塞爾持有一種實(shí)體對(duì)象化的存在理解。這一解讀無(wú)疑是輕率的，雖然胡塞爾未曾進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的存在論研究，但從《邏輯研究》開始，在他漫長(zhǎng)的現(xiàn)象學(xué)探索歷程中，人們?nèi)钥筛Q見(jiàn)他獨(dú)特的存在理解，其并非如海德格爾所批判的那樣是一種實(shí)體對(duì)象化。當(dāng)然，也許我們首先要問(wèn)，海德格爾在什么意義上批判了，又如何誤解了胡塞爾的存在理解？?jī)烧叩拇嬖诶斫馐鞘裁矗衷谑裁匆饬x上能夠達(dá)成共識(shí)？本文將圍繞這幾個(gè)問(wèn)題分為三個(gè)部分：第一部分將介紹和分析海德格爾在1925 年的“時(shí)間概念史導(dǎo)引”馬堡講座上對(duì)胡塞爾存在理解的批判，前者試圖將后者歸為他所反對(duì)的古希臘柏拉圖傳統(tǒng)；第二部分將通過(guò)辨析本體論柏拉圖主義和邏輯柏拉圖主義的區(qū)別，澄清海德格爾的誤解，指出胡塞爾的存在理解是一種邏輯柏拉圖主義；第三部分將分析胡塞爾對(duì)先驗(yàn)主體作為知識(shí)始源的探討，論證胡塞爾對(duì)先驗(yàn)主體的存在規(guī)定與海德格爾早期弗賴堡講座期間對(duì)生活始源（Lebensursprung）的存在理解是一致的，生活始源理論奠基了他在《存在與時(shí)間》中開展的存在論。就存在理解而言，胡塞爾與海德格爾之間可能達(dá)成的共識(shí)要大于兩者的分歧。

一、海德格爾的胡塞爾解讀

胡塞爾與海德格爾的分歧在大多數(shù)學(xué)者看來(lái)是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和存在論的分歧。這一印象最初源于海德格爾在1925 年的“時(shí)間概念史導(dǎo)引”馬堡講座。在這一講座上，他首次公開批判了胡塞爾在《觀念一》中所闡述的現(xiàn)象學(xué)還原和絕對(duì)意識(shí)理論，批判主要針對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的理論出發(fā)點(diǎn)以及還原的終點(diǎn)——絕對(duì)意識(shí)的存在規(guī)定展開，并最終指向胡塞爾思想中的存在遺忘問(wèn)題。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原始于對(duì)自然態(tài)度的懸擱。所謂懸擱，即中止對(duì)世界的存在設(shè)定。然而，在海德格爾看來(lái)，這是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界主題的摒棄，他將胡塞爾的懸擱（Epoché）稱為“物質(zhì)世界主題的不參與（Nicht-Mitmachen）”[2]136，并舉例說(shuō)，在懸擱中，我們不是去真實(shí)感知一張椅子，而是將其作為被感知的東西進(jìn)行觀察，這是一種對(duì)感知的內(nèi)在反思性理解。這種反思試圖將意識(shí)的現(xiàn)實(shí)性（Realit?t）作為人在世界中的生存懸擱起來(lái)，從而到達(dá)一個(gè)內(nèi)在明見(jiàn)性的意識(shí)領(lǐng)域。海德格爾認(rèn)為這種反思，即現(xiàn)象學(xué)還原的出發(fā)點(diǎn)是一種理論態(tài)度，這種理論態(tài)度把存在者當(dāng)作“時(shí)空格局下的具有先天規(guī)則性的事物”[2]155-156進(jìn)行對(duì)象化的觀察，只從本質(zhì)內(nèi)容，而不從其在世間的存在方式和意義這一維度去理解。用海德格爾的話說(shuō)，這種理論態(tài)度不關(guān)心存在者的存在本身。從海德格爾所謂理論態(tài)度出發(fā)，現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)是意識(shí)的明見(jiàn)性領(lǐng)域，也稱絕對(duì)意識(shí)。海德格爾總結(jié)了胡塞爾對(duì)絕對(duì)意識(shí)的幾種規(guī)定：第一，絕對(duì)意識(shí)是“內(nèi)在的”（immanent），這意味著“反思和被反思的經(jīng)驗(yàn)之間是一種實(shí)項(xiàng)（reell）的相互包含的關(guān)系”[2]142。第二，絕對(duì)意識(shí)是“作為絕對(duì)者被給予的”（als Absolutes gegeben），海德格爾將這一規(guī)定解讀為“作為意識(shí)現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)的存在前提”[2]144。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性（世界）不是絕對(duì)性（意識(shí)）所必需的，而絕對(duì)性卻是現(xiàn)實(shí)性存在的前提。第三，絕對(duì)意識(shí)是“純粹的”（rein），絕對(duì)意識(shí)是觀念性的本質(zhì)性存在（ideales Wesenssein）。海德格爾指出，胡塞爾的這些絕對(duì)意識(shí)規(guī)定要么只涉及絕對(duì)意識(shí)和意識(shí)行為之間的關(guān)系，卻并沒(méi)有討論意識(shí)的存在意義（Seinssinn）；要么直接將意識(shí)規(guī)定為被給予的觀念性的本質(zhì)，而這一規(guī)定并不從意識(shí)的存在本身出發(fā)獲得。因?yàn)楹麪柕慕^對(duì)意識(shí)規(guī)定是“為意識(shí)科學(xué)而設(shè)置的突出的對(duì)象性存在”[2]165。這種對(duì)意識(shí)的存在規(guī)定為了對(duì)意識(shí)進(jìn)行普遍化研究而忽視了意識(shí)主體的具體生存，忽視了其“在所有科學(xué)審視之前所獨(dú)具的存在意義”[2]166。因此，他宣稱，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究，更確切地說(shuō)，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究遺忘了存在意義問(wèn)題，因此并沒(méi)有“回到事物本身”，而是回到了傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念。那么，什么是海德格爾所指的“傳統(tǒng)哲學(xué)”呢？在“時(shí)間概念史導(dǎo)引”講座上，海德格爾指出胡塞爾所歸屬的這一“跟現(xiàn)象學(xué)精神相?！钡膫鹘y(tǒng)哲學(xué)可以回溯到笛卡爾和康德。而在20 世紀(jì)30 年代的研究中，他意識(shí)到這一傳統(tǒng)應(yīng)回溯到古希臘形而上學(xué)，更確切地說(shuō)，是應(yīng)回溯到柏拉圖。

在1936—1938 年完成的《哲學(xué)論稿》中，海德格爾試圖解構(gòu)整個(gè)西方先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)并論證其與柏拉圖觀念論之間的傳承關(guān)系。他主張，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于存在意義的理解從根本上源自柏拉圖觀念論。在海德格爾看來(lái)，柏拉圖的觀念論是觀念主義的原始形態(tài)，其構(gòu)建了整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和形而上學(xué)的基本形式。根據(jù)他的解讀，柏拉圖將存在者的存在(das Sein des Seienden)當(dāng)作觀念（iδεα），觀念即觀念性本質(zhì)，其包含兩層含義：第一層含義是超越感性現(xiàn)實(shí)的恒常在場(chǎng)（best?ndige Anwesenheit），也即實(shí)體對(duì)象性。這一含義來(lái)自一種對(duì)事物的理解方式，即表象（vorstellen）?！氨硐蟆痹诤５赂駹柲抢镆馕吨环N理性認(rèn)知方式，是理論思維的開端。第二層含義是先天性（das Apriori），“先天性其實(shí)在觀念，即存在者的存在之中。先天性（……）意味著存在于存在者的先行性（Vorg?ngigkeit）”[2]222。在海德格爾的解構(gòu)下，先天性也同樣跟人對(duì)事物的表象有關(guān)，它“被賦予在主體身上，成為表象的先行性”[2]223，也就是說(shuō)，事物的存在依賴于主體的先行表象。柏拉圖式觀念的這一雙重含義——“恒常在場(chǎng)”和“先天性”，分別作為“實(shí)體對(duì)象性”和“對(duì)象性的根據(jù)”（Grund der Gegenst?ndlichkeit）[2]215構(gòu)成了先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)一般存在者和先驗(yàn)主體的理解，而先驗(yàn)主體作為“對(duì)象性的根據(jù)”從根本上而言仍然是一種理論對(duì)象化的結(jié)果。海德格爾主張，理論對(duì)象化將存在者固化為恒常在場(chǎng)的實(shí)體對(duì)象，阻礙了對(duì)存在者之存在意義本身的考察，從而導(dǎo)致了對(duì)存在的遺忘。

盡管上述對(duì)先天性觀念的闡釋有些牽強(qiáng)，但海德格爾的論述目的與其說(shuō)是解構(gòu)先天性這一概念的起源，不如說(shuō)是為了論證先驗(yàn)哲學(xué)家們對(duì)主體的存在理解如何根源于柏拉圖觀念論，為了解釋為什么他們會(huì)把主體的存在規(guī)定為觀念性本質(zhì)，乃至實(shí)體對(duì)象，以及如何“一脈相承”地遺忘了存在。總而言之，根據(jù)海德格爾的解構(gòu)，柏拉圖觀念論是先驗(yàn)哲學(xué)存在理解的源頭，其將存在者表象為恒常在場(chǎng)的觀念性本質(zhì)，也即對(duì)象化的理論性實(shí)體。換句話說(shuō)，柏拉圖觀念論是西方傳統(tǒng)哲學(xué)將一切對(duì)象包括主體自身進(jìn)行實(shí)體對(duì)象化的開端。無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還原的出發(fā)點(diǎn)，還是胡塞爾對(duì)絕對(duì)意識(shí)的規(guī)定，在海德格爾看來(lái)，都基于這種始于柏拉圖觀念論的實(shí)體對(duì)象化態(tài)度，并都“繼承”了柏拉圖觀念論中的存在遺忘問(wèn)題。

二、胡塞爾的邏輯柏拉圖主義和存在理解

根據(jù)海德格爾個(gè)人的解讀，西方傳統(tǒng)哲學(xué)包括先驗(yàn)哲學(xué)的存在遺忘問(wèn)題，與對(duì)存在者的實(shí)體對(duì)象化息息相關(guān)，后者起源于柏拉圖觀念論。在這個(gè)意義上，先驗(yàn)哲學(xué)的存在遺忘包括其根源——實(shí)體對(duì)象化都可被稱為一種柏拉圖主義。海德格爾對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)，一方面是為了揭示他所看到的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的存在遺忘問(wèn)題與實(shí)體對(duì)象化的關(guān)聯(lián)，另一方面也暗示了對(duì)于這一問(wèn)題的徹底解決需要一個(gè)新的哲學(xué)開端，只有在新的開端中，知識(shí)真實(shí)的始源（Ursprung）才不會(huì)被遮蔽。然而，海德格爾將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也同樣納入他所批判的西方傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的做法并非毫無(wú)問(wèn)題。

盡管海德格爾在《哲學(xué)論稿》中才明確論述柏拉圖觀念論和先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，但在早期馬堡講座時(shí)期他就已經(jīng)注意到先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)之存在遺忘問(wèn)題跟古希臘形而上學(xué)和本體論之間的關(guān)聯(lián)，并試圖構(gòu)建“古希臘形而上學(xué)和現(xiàn)代先驗(yàn)哲學(xué)之間延遲了的對(duì)話”[3]?！洞嬖谂c時(shí)間》在某種程度上揭示了“先驗(yàn)哲學(xué)根基的坍塌和形而上學(xué)的墮落”[4]。如前所述，海德格爾將古希臘形而上學(xué)視為先驗(yàn)哲學(xué)的根基和開端，他批判形而上學(xué)或者傳統(tǒng)本體論的靶心即存在遺忘問(wèn)題?！洞嬖谂c時(shí)間》對(duì)于存在的規(guī)定是消極的，因?yàn)樗恢赋龊畏N存在規(guī)定是有問(wèn)題的，是對(duì)存在的遺忘，卻從未正面表明何種存在規(guī)定是對(duì)存在意義的充分展現(xiàn)。當(dāng)然這并不是因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》的篇幅限制，在他整個(gè)哲學(xué)思想中人們都很難找到他對(duì)存在的正面規(guī)定。但是他在早期弗賴堡期間（1919—1923）關(guān)于哲學(xué)作為始源科學(xué)以及實(shí)際性生活的探討，或多或少能夠讓人把握住他研究的方向。在弗賴堡早期講座期間，海德格爾將哲學(xué)定義為“生活的始源科學(xué)”[5]，而哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)則是：“將生活真實(shí)的始源展現(xiàn)出來(lái)?！盵6]此處所謂生活指前理論生活，也稱實(shí)際性生活。在這一期間，他的思考圍繞實(shí)際性生活（das faktische Leben）主題展開，可稱為“海德格爾生活現(xiàn)象學(xué)”。生活實(shí)行（Lebensvollzug）這一概念是他生活現(xiàn)象學(xué)的核心概念，指對(duì)象意義的動(dòng)態(tài)構(gòu)建，也是意義的始源。伯格勒在《海德格爾的思想之路》中分析了海德格爾的形而上學(xué)批判和存在論研究跟他的實(shí)際性生活主題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。形而上學(xué)把存在者的存在“當(dāng)作恒常在場(chǎng)，如此歷史性的實(shí)際生活的實(shí)行就無(wú)法展示自身，因?yàn)樯顚?shí)行不能被靜態(tài)化”[7]。顯然，生活實(shí)行以某種方式讓我們更接近海德格爾眼中存在者的存在本身。但他如何在生活現(xiàn)象學(xué)中探討意義構(gòu)建的主題，生活實(shí)行如何構(gòu)成意義的始源，其與海德格爾的形而上學(xué)批判和存在追問(wèn)有著什么樣的關(guān)聯(lián)，這些問(wèn)題因篇幅限制在文中很難得到徹底的解釋。然而，可以確定的是，生活實(shí)行代表了某種與恒常在場(chǎng)的存在理解，更確切地說(shuō)，與實(shí)體對(duì)象化相對(duì)立的認(rèn)識(shí)方式。這一概念承載著海德格爾在早期弗賴堡時(shí)期的一個(gè)核心主張：前理論生活作為意義的始源不可被實(shí)體對(duì)象化。該主張為他在馬堡講座期間開展的存在論研究以及形而上學(xué)批判奠定了理論基礎(chǔ)，也是他試圖對(duì)抗西方傳統(tǒng)哲學(xué)的開端——柏拉圖主義，尋找新哲學(xué)開端的出發(fā)點(diǎn)。

如上文所述，海德格爾將胡塞爾也一并歸入了他所批判的柏拉圖主義傳統(tǒng)。這一做法無(wú)疑是草率的。胡塞爾確實(shí)吸收過(guò)柏拉圖觀念論思想，但他的存在理解是否就一定是海德格爾所謂的柏拉圖主義？這一問(wèn)題還有待進(jìn)一步澄清。胡塞爾在《危機(jī)》中曾提到，即使一個(gè)人“從柏拉圖那里獲得決定性的啟發(fā)，以至于他之后成為一位柏拉圖主義者，那他也可能在他飛逝的哲學(xué)生涯中從未有過(guò)時(shí)間、機(jī)會(huì)和興趣去研究柏拉圖的，包括未成文的所有文本”[8]511。盡管胡塞爾在此處使用的是第三人稱，但根據(jù)他處理柏拉圖思想的經(jīng)歷不難看出，這一段話描述的是他自己。胡塞爾對(duì)柏拉圖思想真正產(chǎn)生興趣是在《邏輯研究》期間及之后，并且首先是通過(guò)洛采“天才般的柏拉圖觀念論詮釋”[9]，如他自己所坦言：“我的關(guān)于觀念性意義（ideale Bedeutung），觀念性表象和判斷內(nèi)容的概念，就像觀念性這一表達(dá)本身所透露的一樣，并不來(lái)自波爾查諾，而是出自洛采的《邏輯學(xué)》。尤其是他的柏拉圖觀念論詮釋對(duì)我產(chǎn)生了深刻的影響?！盵10]在《邏輯研究》的第二卷中胡塞爾又對(duì)洛采表達(dá)了同樣的贊賞，并“非常感謝他對(duì)柏拉圖觀念論的解讀”[11]。

洛采區(qū)分了四種現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）：物的存在（Sein）、事態(tài)(Sachverhalt)的持存（Bestehen）、事件（Ereignis）的發(fā)生（Geschehen）和語(yǔ)句（S?tze）的有效性（Geltung）。從這一分類出發(fā)，洛采指出柏拉圖的觀念所具有的真正現(xiàn)實(shí)性不是物的存在，而是有效性，由此他才能為知識(shí)的確定性辯護(hù)?！坝^念是永恒的，它既不生成，也不消逝，它不屬于赫拉克利特的河流。（……）物的存在現(xiàn)實(shí)性（Seinswirklichkeit）對(duì)于觀念來(lái)說(shuō)是時(shí)有時(shí)無(wú)的，因?yàn)槲锸亲兓摹Ｓ行缘默F(xiàn)實(shí)性才是觀念真正的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)樗粫?huì)受變化的影響?！盵12]514洛采看到，為辯護(hù)知識(shí)的確定性，柏拉圖觀念論不僅需要面對(duì)赫拉克利特，還需要面對(duì)相對(duì)主義，更確切地說(shuō)，要面對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)?！耙瘩g普羅泰戈拉，就得突出強(qiáng)調(diào)觀念獨(dú)具的有效性。它是其所是，只有這樣才能從自身消除懷疑論者想借此糾纏不清的相對(duì)性?！盵12]518洛采視角下的柏拉圖觀念論對(duì)懷疑論的這一回應(yīng)也經(jīng)常被胡塞爾提及。洛采對(duì)有效性作為觀念真正的存在方式的解讀構(gòu)成了胡塞爾闡釋現(xiàn)象學(xué)真理和意向?qū)ο蟮睦碚摶A(chǔ)。當(dāng)胡塞爾在《純粹邏輯導(dǎo)引》中闡釋真理的存在時(shí)，他所基于的正是洛采的柏拉圖解讀。“每個(gè)真理都自身是其所是，它保有它自己的觀念性存在（ideales Sein）。它不是虛幻的，而是永恒的觀念王國(guó)中的一個(gè)有效性整體（Geltungseinheit）?！盵13]R.貝 奈特（Rudolf Bernet）指出，根據(jù)《純粹邏輯導(dǎo)引》的論述，邏輯對(duì)象、意義和邏輯規(guī)則的觀念性存在“實(shí)際上并不是對(duì)象性存在而是邏輯有效性的絕對(duì)存在（absolutes Sein logischer Geltung）”[14]。但貝奈特對(duì)于有效性在胡塞爾的存在理解中的適用度估計(jì)仍然是保守的。如果人們關(guān)注胡塞爾1926—1932 年的現(xiàn)象學(xué)還原研究的手稿就會(huì)看到，在胡塞爾那里，除了邏輯對(duì)象，意向個(gè)別對(duì)象、先驗(yàn)構(gòu)建的世界的存在，乃至先驗(yàn)主體都不能被當(dāng)作實(shí)體對(duì)象性的存在，它們的存在是一種有效性存在[15]。所以，如莫蘭所澄清的，那些批判胡塞爾的柏拉圖主義的人忽視了一件事：胡塞爾的柏拉圖主義“不是本體論的，而是邏輯的柏拉圖主義”[16]。

當(dāng)海德格爾把胡塞爾歸為柏拉圖主義的時(shí)候顯然沒(méi)有區(qū)分本體論的和邏輯的柏拉圖主義。因此，盡管胡塞爾對(duì)存在者的存在理解可能并不完全與海德格爾相同，但也絕非他所批判的傳統(tǒng)柏拉圖主義的即本體論的柏拉圖主義式的存在理解。甚至，我們可以說(shuō)，兩者在反對(duì)本體論柏拉圖主義式的存在理解，也即存在者的實(shí)體對(duì)象化這方面，可能更會(huì)形成共識(shí)而非分歧。如果考察胡塞爾的先驗(yàn)主體研究，更確切地說(shuō)，考察他對(duì)先驗(yàn)主體作為知識(shí)始源（Wissensursprung）的研究，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩者思想的差異可能并不會(huì)比他們的共識(shí)多。

三、作為知識(shí)始源的絕對(duì)意識(shí)

在1911年3月的《邏輯學(xué)》雜志上刊出的《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》中，胡塞爾將哲學(xué)稱為“關(guān)于始源的科學(xué)”和“第一科學(xué)”。胡塞爾在文中考察了從笛卡爾開始，經(jīng)由費(fèi)希特、康德直至20 世紀(jì)的哲學(xué)傳統(tǒng)，最后指出，哲學(xué)的真實(shí)意涵被兩種當(dāng)下的哲學(xué)傾向所扭曲。第一種是原始自然主義，其將意識(shí)也自然化。第二種即歷史主義，其導(dǎo)向相對(duì)主義和世界觀哲學(xué)。胡塞爾主張，必須消除這兩種哲學(xué)傾向，才能夠理解哲學(xué)的真實(shí)意義：哲學(xué)作為第一科學(xué)。所謂“第一科學(xué)”，也即關(guān)于知識(shí)始源的科學(xué)?！罢軐W(xué)就其本質(zhì)而言是關(guān)于真正的開端，關(guān)于始源，關(guān)于ριζωματα παντων（一切存在之根源）的科學(xué)?！盵17]哲學(xué)作為始源科學(xué)的理念始終貫穿于胡塞爾一生的現(xiàn)象學(xué)研究。他對(duì)始源的探索，一方面表現(xiàn)在他對(duì)知識(shí)及其有效性根源的內(nèi)容性研究，另一方面體現(xiàn)在他所提出的現(xiàn)象學(xué)無(wú)前提性的方法論要求。因?yàn)檎軐W(xué)作為始源科學(xué)首先應(yīng)該考察和研究一般科學(xué)的基礎(chǔ)和前提，然而如果哲學(xué)自身也預(yù)設(shè)了一般科學(xué)所預(yù)設(shè)的前提，那么這種考察和研究將無(wú)有可能。一般科學(xué)預(yù)設(shè)的普遍前提是世界的實(shí)存，一個(gè)獨(dú)立于意識(shí)之外的世界的實(shí)存。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)懸擱和還原可以被理解為胡塞爾為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)無(wú)前提性所做的努力。世界的普遍存在設(shè)定被懸擱之后，絕對(duì)意識(shí)成為現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)。而絕對(duì)意識(shí)正是胡塞爾所探尋的始源所在，所有知識(shí)的根源所在。

在西方知識(shí)論的背景下，“絕對(duì)性”具有兩個(gè)最基本的含義：第一種，絕對(duì)性等于普遍性。在胡塞爾看來(lái)，對(duì)第一種意義的絕對(duì)性的追求從古希臘哲學(xué)就開始了?！八?，最初的科學(xué)所根本追求的是絕對(duì)的普遍知識(shí)，其包含所有理解和解釋中的存在，（絕對(duì)的普遍知識(shí)）是絕對(duì)的，不會(huì)被任何知識(shí)的界限所局限，它是目標(biāo)?！盵18]胡塞爾也同樣將這種普遍意義上的絕對(duì)者當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)研究的目標(biāo)，人們將在“一種毋庸置疑的普遍直觀的智性（Verst?ndnis）中”[19]到達(dá)這一目標(biāo)。第二種，絕對(duì)性等于確定無(wú)疑性（Zweifellosikeit）和直接性（Unmittelbarkeit），也即明見(jiàn)性（Evidenz）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原最后所通向的絕對(duì)意識(shí)是一種確定無(wú)疑的明見(jiàn)領(lǐng)域。這一明見(jiàn)領(lǐng)域是一切知識(shí)的絕對(duì)始源。正如胡塞爾在《危機(jī)》中所述，“人們?cè)谧晕遥╡go）中會(huì)認(rèn)識(shí)到自己身處明見(jiàn)領(lǐng)域，還去這一領(lǐng)域背后追溯其根源的做法是荒謬的”[8]192，因?yàn)樗陨肀闶亲罱K的根源。絕對(duì)意識(shí)或稱先驗(yàn)主體，其作為明見(jiàn)領(lǐng)域是“絕對(duì)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)”[8]83，這一見(jiàn)解源于笛卡爾沉思給予胡塞爾的靈感。“只有從它們（個(gè)別科學(xué)）的開端和基礎(chǔ)回溯至其原初基礎(chǔ)、原初開端，回溯至真實(shí)的archai（本原），它們才能成為具有絕對(duì)基礎(chǔ)的科學(xué)?！盵20]169哲學(xué)作為第一科學(xué)的首要任務(wù)是揭示知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)，從而為科學(xué)奠基。這一主張從《觀念一》開始直至他思想后期都未曾發(fā)生根本改變。這個(gè)絕對(duì)基礎(chǔ)即具有上述兩種絕對(duì)含義——普遍性和明見(jiàn)性的絕對(duì)意識(shí)或者先驗(yàn)主體領(lǐng)域，其作為知識(shí)的始源和知識(shí)的絕對(duì)奠基，是哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)所最終要揭示的對(duì)象。

胡塞爾在《邏輯研究》之后所致力于開展的現(xiàn)象學(xué)探索因其始源科學(xué)的定位而從未讓知識(shí)的始源離開其研究視野。但他的始源研究并非首創(chuàng)，事實(shí)上，遠(yuǎn)至柏拉圖，近至笛卡爾都從不同角度對(duì)知識(shí)的始源進(jìn)行過(guò)哲學(xué)探討。胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)在于，他在意識(shí)行為建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域研究作為知識(shí)絕對(duì)基礎(chǔ)的始源，以一種解構(gòu)的方式回溯最原初的、不能再被還原的絕對(duì)構(gòu)建層面，所有其他意識(shí)行為都奠基于此，它即是意識(shí)行為建構(gòu)的始源，知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)，也因此構(gòu)成了知識(shí)的先驗(yàn)領(lǐng)域。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，胡塞爾的絕對(duì)意識(shí)與笛卡爾的“我思”具有某種程度的相似，兩者都嘗試從人的意識(shí)或者心靈出發(fā)尋找科學(xué)大廈的絕對(duì)基石。這種相似也是海德格爾將胡塞爾絕對(duì)意識(shí)當(dāng)作實(shí)體對(duì)象的一個(gè)主要原因。笛卡爾的“我思”最后被歸為心靈，與身體一樣具有實(shí)體意義的對(duì)象。實(shí)體的心靈，以及在此基礎(chǔ)上所建立的身心二元論正是海德格爾在《時(shí)間概念》和《存在與時(shí)間》中所極力反對(duì)和批判的。然而，不容忽略的是，胡塞爾自己在1931 年出版的《笛卡爾式的沉思》中曾批判過(guò)笛卡爾的“我思”或者心靈的實(shí)體化。他指出，盡管笛卡爾以追根溯源的方式觸及了那個(gè)作為知識(shí)絕對(duì)基礎(chǔ)的先驗(yàn)領(lǐng)域，但是“笛卡爾自身卻沒(méi)有把握住這一發(fā)現(xiàn)的根本意義。（……）他就像哥倫布對(duì)自己發(fā)現(xiàn)新大陸一無(wú)所知，而僅僅認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了一條通向古印度的新航道”[20]63。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾并沒(méi)有理解自己所觸及的先驗(yàn)領(lǐng)域的意義，而僅僅將其當(dāng)作人的心靈，實(shí)體對(duì)象化的心靈，“他停在了先驗(yàn)哲學(xué)，真正始源性的哲學(xué)向他敞開的大門前”[20]73。由此可見(jiàn)，胡塞爾不僅沒(méi)有將絕對(duì)意識(shí)當(dāng)作實(shí)體對(duì)象，恰恰相反，他清楚地意識(shí)到，如果將先驗(yàn)主體實(shí)體對(duì)象化，他會(huì)同笛卡爾一樣站在“真正始源性的哲學(xué)”的大門之外。事實(shí)上，早在1917 年的貝爾瑙手稿里，胡塞爾就指出先驗(yàn)主體無(wú)法被對(duì)象化，它不是某個(gè)對(duì)象，甚至它也不應(yīng)當(dāng)被稱為“先驗(yàn)自我”，因?yàn)樽匀徽Z(yǔ)言下的“我”可以被對(duì)象化。任何表示某種存在者的冠名都不能用來(lái)指稱先驗(yàn)主體，因?yàn)樗撬写嬖谡呋蛘哒f(shuō)對(duì)象和對(duì)象化的起源[21]。

除了批判笛卡爾將“我思”當(dāng)作實(shí)體對(duì)象，胡塞爾對(duì)笛卡爾“我思”的另一評(píng)價(jià)也暗示了他與后者的另一層分歧。他說(shuō)，“我思”是一種絕對(duì)化的公理，它結(jié)合其他有待證明的假設(shè)以及或許被歸納性論證的假設(shè)，為一門以演繹方式解釋的世界科學(xué)提供基礎(chǔ)，演繹解釋性的世界科學(xué)即一門法理科學(xué)，類似一門數(shù)學(xué)性的自然科學(xué)[22]。而先驗(yàn)主體領(lǐng)域卻并非一種理論假設(shè)，正如德帕爾瑪（De Palma）所言，胡塞爾與笛卡爾不同，并沒(méi)有把意識(shí)主體當(dāng)作某種本體論的演繹性的奠基原則，而是當(dāng)作意向性的原則[23]。S.盧夫特（Sebastian Luft）也指出胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的開展必然會(huì)取消一切笛卡爾式演繹性的先入之見(jiàn)，因?yàn)榘l(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)根本不存在任何理論邏輯性關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域[24]。這一領(lǐng)域由前謂述經(jīng)驗(yàn)或稱前理論生活構(gòu)成。由此可見(jiàn)，胡塞爾的先驗(yàn)主體作為知識(shí)的始源并非如海德格爾所認(rèn)為的那樣，是一種實(shí)體性的理論對(duì)象，相反，它與海德格爾在早期弗賴堡講座期間所探索的生活始源一致，都是前理論的不可對(duì)象化的知識(shí)起源。

結(jié) 語(yǔ)

海德格爾與胡塞爾思想的分歧，最早顯露于海德格爾在“時(shí)間概念史導(dǎo)引”講座上對(duì)胡塞爾存在遺忘的批判，這次講座也是海德格爾反西方傳統(tǒng)本體論式的存在論研究的開始，在大多數(shù)學(xué)者眼中，海德格爾的存在論研究也標(biāo)志著他與胡塞爾的分道揚(yáng)鑣。因?yàn)?，海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就其存在理解而言，屬于以柏拉圖主義為開端的西方傳統(tǒng)本體論，屬于他所要反對(duì)的對(duì)立面。然而，通過(guò)對(duì)胡塞爾的邏輯柏拉圖主義和反笛卡爾式的先驗(yàn)主體理解的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾并非海德格爾所反對(duì)的那樣持有一種實(shí)體對(duì)象化的存在理解，恰恰相反，他的存在理解跟海德格爾一樣，是反實(shí)體對(duì)象化，反本體論柏拉圖主義。盡管這還不足以讓人斷言兩者思想的殊途同歸，但對(duì)他們思想共通處的揭示和探究無(wú)疑能夠?yàn)槿藗儗?duì)兩者現(xiàn)象學(xué)研究的闡釋提供新的視角。