鄭 偉

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

近年來，張江先生在以《公共闡釋論綱》為代表的一系列文章中提出了“公共闡釋論”的思想，他系針對西方理論因?yàn)榉艞壛藢σ饬x確定性的追求從而走上一條極端相對主義和虛無主義的道路，致使無力應(yīng)對當(dāng)代諸多全球化挑戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)而發(fā)，試圖在“人類命運(yùn)共同體”的思想間架下彰顯中國方案和中國智慧。以《公共闡釋論》為中心，張江先生在《闡、詮辨》《理、性辨》《解、釋辨》等文中著力發(fā)掘中國古典闡釋學(xué)的對話精神與公共性思想，而在《闡釋的有限與無限》《不確定關(guān)系的確定性》《邏輯闡釋的正當(dāng)意義》及其與約翰·湯普森、邁克·費(fèi)瑟斯通的對話中，則重點(diǎn)關(guān)注闡釋邊界、公共理性(公理和規(guī)則)以及意義的確定性問題。他說：

闡釋是一種公共行為。闡釋的公共性決定于人類理性的公共性，公共理性的目標(biāo)是認(rèn)知的真理性與闡釋的確定性，公共理性的運(yùn)行范式由人類基本認(rèn)知規(guī)范給定，公共理性的同一理解符合隨機(jī)過程的大數(shù)定律。公共闡釋的內(nèi)涵是：闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋。[1]

這里縝密地界定了公共闡釋的內(nèi)涵、目標(biāo)與條件，主要有三層意味：第一，任何闡釋都是面向他人言說的公共行為，因而公共闡釋召喚公共理解——這是一切闡釋的自性訴求。第二，公共理解之達(dá)成，有賴于公共理性從闡釋規(guī)則、認(rèn)知范式和客觀性等方面保證意義的確定性，從而將多元對話或協(xié)商建立在一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基點(diǎn)之上，并由此開辟一片“多方共同體”的意義世界。第三，公共闡釋論的理論品格：它關(guān)注的是闡釋學(xué)的倫理與使命問題，認(rèn)為公共闡釋本質(zhì)上是一種公共話語實(shí)踐。這與當(dāng)代西方圍繞闡釋與闡釋者的自我理解、自我存在之關(guān)系而來的形上建構(gòu)，有著基本的區(qū)別。

所以張江才把目光轉(zhuǎn)向中國古代，提出要著眼中國傳統(tǒng)文化，借鑒西方，構(gòu)建中國當(dāng)代闡釋學(xué)的主張——由此也啟發(fā)了當(dāng)前關(guān)于中國古代學(xué)術(shù)(包括經(jīng)學(xué)與古代文論)的闡釋學(xué)重構(gòu)的研究熱點(diǎn)。在筆者看來，中國古典闡釋學(xué)的精髓實(shí)在于宋明理學(xué)。這是因?yàn)椋环矫?，就理學(xué)所表征的闡釋哲學(xué)來看，具有與西方“此在的形而上學(xué)”闡釋學(xué)相對話的廣闊前景；另一方面，從理學(xué)的“自得”與“公理”等話語所揭示的闡釋之個(gè)體性與公共性之間的關(guān)系來看，它與闡釋的公共理解訴求及其話語實(shí)踐品格遙相呼應(yīng)，體現(xiàn)了民族的傳統(tǒng)。本文即以宋明理學(xué)的“公理”論為例，來說明這個(gè)問題。

一、公理或公共之理

在宋學(xué)之前，“公理”這個(gè)詞只是零星地出現(xiàn)在《管子》和一些史料之中?！豆茏印ば蝿萁狻氛f：“行天道，出公理，則遠(yuǎn)者自親；廢天道，行私為，則子母相怨?！盵2]400《三國志·張溫傳》說：“選曹郎徐彪專用私情，憎愛不由公理?！盵3]745這里講的是為政的原理，所謂“公理”就是公正無私的道義，一種普遍的治道法則。又《北史·宋弁傳》：“靈太后臨政，委任元叉，恃寵憍盈，懌每以公理裁斷?！盵4]938《續(xù)資治通鑒長編》：“異日迎等遍詣本州及轉(zhuǎn)運(yùn)、提刑司次第陳訴，并不依公理斷?！盵5]10174《古穰集》卷十六：“凡清軍、提學(xué)、勘治、審獄諸務(wù)，悉以屬之公理斷，各得其宜。”[6]650這里講的是“公理”的具體運(yùn)用，類似于“公法”的概念，它是裁斷政務(wù)的客觀依據(jù)?？傊?，以上在政治學(xué)或法律學(xué)意義上使用“公理”一詞，強(qiáng)調(diào)的是“公理”的外在規(guī)范性，及其具有的社會整合功能。

這和宋明理學(xué)的公理表述有著明顯的區(qū)別。如果說《管子》等強(qiáng)調(diào)的是“以至公，理天下”的政治原則，則宋明理學(xué)更傾向于表達(dá)一種“心公而理得”“廓然而大公”的生命境界，所以很難直接用公平、正義等社會性概念來代替。理學(xué)家講“公理”，落實(shí)在“公”或“公共”之上，主要有以下幾種義項(xiàng)。

(一)“心公而理得”

朱熹解讀孟子“強(qiáng)恕”之道說：“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也。”[7]350朱熹認(rèn)為“萬物之理具于吾身”[7]350，所以“恕道”就是以吾心去溝通萬物同然之理，而關(guān)鍵在于“心公”，即克盡己私之后達(dá)到誠于天理的狀態(tài)。理學(xué)家講“不誠無物”，說的就是心誠則明的道理，認(rèn)為心無己私則天理自明，故能“用心若鏡”，遍照萬物而與天地同流。程頤《答橫渠先生定性書》云：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！盵8]460-461在程頤看來，天地、圣人“普”“順”萬物，并沒有私己的念頭，所以天地?zé)o心、圣人無情；或者說其心、其情即是萬物之心、情。這便是廓然大公的思想，程頤認(rèn)為只有克服了“自私而用智”的人情之弊，才能夠“明覺”照物，順物不累，而通向“內(nèi)外之兩忘”的宇宙之境。這層意思，王陽明說得好：“汝若于貨、色、名、利等心，一切……皆消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發(fā)之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發(fā)而中節(jié)’，自然‘物來順應(yīng)’。”[9]22由此觀之，理學(xué)家講“公心”和“公理”，聯(lián)系著物我一貫的生命，強(qiáng)調(diào)的是理的超越性、普遍性或貫通性，并由此啟發(fā)了“渾然與物同體”的仁者胸次。

(二)“公最近仁”

理學(xué)家講“公理”，具體是和“仁”聯(lián)系在一起的。程頤說：“公最近仁，人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施予人,所以恕也?！盵8]372又說：“公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”[8]153程頤認(rèn)為向來以“愛”釋“仁”的觀點(diǎn)“或蔽于有我之私”[10]357，只有“公”所展現(xiàn)的與物同體之仁，才是推行恕道之所以然的根據(jù)。在他看來，仁者心公若鏡，內(nèi)則“兼照”物我之一貫，外則“恕”“愛”于他人，整個(gè)世界便是可以被體驗(yàn)到的生命共同體。程頤在生命境界上以“公”論“仁”，“仁”是“公理”的具體內(nèi)涵，但是他的表述尚有未周之處。錢穆指出：“(程頤之)公可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然體段與自然狀態(tài)矣。”[11]1024就是說，程頤把“公理”和“人心”打成了兩截兒。朱熹也認(rèn)為程頤“公而以人體之”一語“微有病”，但他緊接著說：“然若真?zhèn)€曉得，方知這一句說得好?！w這個(gè)‘仁’便在這個(gè)‘人’字上。你元自有這個(gè)仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行?！?能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個(gè)天理來放在里面也，故曰：‘公近仁?！盵12]3223-3224朱熹把天理安頓在人的心靈深處，這樣，“心公理得”也即是“就自家身上討道理”的過程——這樣就克服了程頤的那種二截子觀念。在朱熹這里，天理不假外求，克盡己私之后仿佛親身體驗(yàn)了天理流行于自家心體之上。這種境界，朱子門人陳淳說：“克盡己私，至于此心豁然，瑩凈光潔，徹表里純是天理之公，生生無間斷，則天地生物之意常存?！盵12]2737眾所周知，“仁”是理學(xué)家為天地立心的主旨之所在，他們常常用“活潑潑底”“春底氣象”“桃杏之核”“五谷之實(shí)”等詞語來說明“仁”的生命精神，而總歸于天地生物之心和萬物自得之情。朱熹指出陳淳“此說得之”，認(rèn)為他“真?zhèn)€曉得”程頤論仁的“好處”，指的就是這種活潑自得、與天地同流的生命自由?？傊诶韺W(xué)語境下，公理乃是人性本然之理，它聯(lián)系著人的內(nèi)在生命，呈現(xiàn)在至公無私的心體之上，是能夠被親見、親證的真理。宋明理學(xué)從“仁”上所賦予公理的另一層內(nèi)涵，便是它的內(nèi)在性、親在性或切己體驗(yàn)性。

(三)“公共之理”

宋明理學(xué)講公理，一是在與“私欲”相對待的意義上等同于“天理”，落實(shí)在“仁”之性本體；二是在與“私己”相對待的意義上表述為“公共之理”，強(qiáng)調(diào)“理”之貫通古今、人己、賢愚的普遍性質(zhì)，所謂“天下之公理，非一家所得而私者”[12]1898，“天下萬世之公理，而斯人之所共由者也”[13]263。在理學(xué)語境下，諸如“公共之理”“公共之道”“公共的德”“公共底道理”等表述所在多是，或者反過來說“理是個(gè)公共底物事”[14]2360，“道義是眾人公共底”[14]1259，“道理原是天地間公共的”[15]413，“道者，古今共由之理”[14]231等等，亦不甚枚舉。總之，“公字屬理”，天下只有公共之理并無私己之理，私理在邏輯上是不成立的。在理學(xué)家那里，公理乃是萬物所共之理，以人論之則所謂的“天性”與“天德”。陳淳《北溪字義》說：“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性?！盵16]6胡廣《性理大全書》說：“道與徳不是判然二物，道是公共的，徳是實(shí)得于身為我所有的。所謂天徳者，自天而言則此理公共在天，得之為天徳，其道流行賦予為物之所得，亦謂之天徳?！盵17]736這里以體用思維來組織道與德、性與理之間的關(guān)系，代表了理學(xué)的最高話語表述，意思是清楚的。綜合起來看，宋明理學(xué)的公共性思想包括“我與天理共”和“我與萬物同”兩層意思：在于前者，“心公理明”所敞開的乃是天理之親在于我者，或曰人的此在性領(lǐng)悟；在后者，我與萬物同然“理一”，生命相通。宋明理學(xué)的“恕道”和“渾然與物同體”的思想，就是建立在“理”之公共性的基礎(chǔ)上的。

究其實(shí)，宋明理學(xué)的“理一分殊”之論，已然蘊(yùn)含了“理在吾心”“吾心即理”的潛在命題，從而賦予了每一個(gè)個(gè)體人以公共性的潛能，而且規(guī)定了理學(xué)工夫論的旨趣就在于領(lǐng)悟和實(shí)現(xiàn)這種潛能。張栻《答戚德銳》說：“所謂理一而分殊者，句句皆是也。人只被去軀殼上起意思，故有許多病痛，須是體認(rèn)公共底道理。”[18]751他反對從分殊或軀殼上起意，認(rèn)為只有“體認(rèn)公共底道理”才能夠把握世界的意義。薛瑄《讀書錄》談及“圣人不矜”的道理也說：“只為道理是天下古今人物公共之理，非已有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者?！盵19]在他看來，盡性之所得“是亦公共之理耳”，凡圣皆同，他們不過是先覺與后覺的關(guān)系。黃宗羲釋“盡心”云：“心是知覺，知得公共的道理，而后可以盡心。”[20]第一冊：148又釋“格物致知”云：“天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂。惟其為公共同有，故格之即格。知為人虛靈覺識之知，一已所獨(dú)得，人人所同然者?！盵20]第八冊：318這里也是把“體認(rèn)公共底道理”當(dāng)作盡心、格物的旨趣來看待的，否則讀書是沒有意義的。正所謂“若無此與人公共之心，縱自家十分用功，終是自私自利之人，其于圣學(xué)不啻千里”[21]63，理學(xué)家立天心、正民命、繼絕學(xué)的目的即在于實(shí)現(xiàn)人的公共性存在。

總之，宋明理學(xué)有著自覺的公共性意識。這種意識從“理”的方面講，天理與我共在，克盡己私則天理與我親在，所以讀書作工夫只在于追求一種內(nèi)在生命的完滿自足；從“物”的方面看，萬物與我同體，這是推行“恕道”的依據(jù)。這些都統(tǒng)攝在以公論仁的語境下，仁者內(nèi)盡于己，物我兼照，莫非天地生生之意；外恕于人，心同此理，亦能推及他人之生命。也都是在“公共之理”上立意的，同時(shí)更意味著：于內(nèi)體仁通向了人的生命自由，于外行仁則指向了人的自我實(shí)現(xiàn)。

二、公理與體驗(yàn)

宋明理學(xué)家好論讀書之法，他們的閱讀理論中充滿了“熟讀”“涵詠”“精思”“虛心”“體認(rèn)”“體驗(yàn)”“理會”“推究”“思量”“咀嚼”“切己省察”“玩味自得”等詞匯，其中尤以“體驗(yàn)”為最?！绑w驗(yàn)”就是楊時(shí)所謂“以身體之，以心驗(yàn)之”[22]518的意思，這被理學(xué)家奉為讀書的金科玉律。楊時(shí)的原話是這樣的：“某嘗有數(shù)句教學(xué)者讀書之法云：以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表?！盵22]就是說讀書應(yīng)當(dāng)虛心靜慮，超然無執(zhí)，以自家身心去會通詩書的人情世界，從而領(lǐng)悟文本的言外之意。“默會”就是“默識心通”的意思，是一種非邏輯認(rèn)知的方法。透過這種讀書法，楊時(shí)表達(dá)了一種“以身試經(jīng)”的工夫論，他認(rèn)為“至道之歸固非筆舌能盡也”，如果讀書不能親身驗(yàn)證那點(diǎn)凡圣皆同的靈明覺知，則“皆口耳誦數(shù)之學(xué)也”[20]第四冊：204。理學(xué)家以“四書”讀“六經(jīng)”，將經(jīng)典轉(zhuǎn)換成關(guān)乎人生的學(xué)問，將知識內(nèi)化為人的生命構(gòu)成——乃是宋明理學(xué)的根本要義。理學(xué)家力主“以心明經(jīng)”“切己體察”的讀書工夫論，他們之所以擺脫漢唐傳注之學(xué)的依據(jù)也是在這里。如果說漢儒是以客觀認(rèn)知的態(tài)度來還原經(jīng)書所蘊(yùn)含的歷史訊息和治道法則，則理學(xué)家更傾向于“以心會心”地居于那個(gè)由圣人所開辟的生命世界。這一點(diǎn)，朱熹直截了當(dāng)?shù)卣f：“讀書須是以自家之心體驗(yàn)圣人之心。少間體驗(yàn)得熟，自家之心便是圣人之心?！盵14]2887

宋明理學(xué)以本然自具的“天理”來思考世界秩序，內(nèi)在地賦予了人人皆可為圣賢的潛能，也規(guī)定了人與世界之間同然此理、相通相恕的公共性關(guān)系。這樣，由“體驗(yàn)”一詞所勾連的自家與圣人的生命相通性，落實(shí)到心的層面上，所謂公共之理也即是心所同然之理。朱熹說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”[7]330陸九淵和包恢都說：“理乃天下之公理，心乃天下之同心?！盵13]196《格物通》亦云：“人心同然之理，良知、良能者也，故四海之準(zhǔn)，以其同然也?！盵23]406戴震也說：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰 ‘是不可易也’，此謂之同然?！盵24]3這樣的話語還有很多。如果說“天理”構(gòu)成了世界同一性的基礎(chǔ)，那么“公理”則是判定是非的準(zhǔn)繩；而從“公共之心”上來言說“公理”，即是在人與世界之間達(dá)成了一種體驗(yàn)的關(guān)系，從而啟發(fā)了從自家身上去理解、度量、把握世界的可能性與自信心。

但“體驗(yàn)”絕不是一件輕松的事情。如果僅僅把它當(dāng)作一種閱讀理論或是文本詮釋的方法，就很難理解理學(xué)家為何把讀書說成是“如人負(fù)痛在身”[14]189“如猛將用兵”[14]164的“豪杰”行為。究其實(shí)，理學(xué)家實(shí)在是把“讀書”當(dāng)成“工夫”來看待的。劉爚《送周天驥序》說：

沉潛乎訓(xùn)義，反復(fù)乎句讀；以身體之，以心驗(yàn)之；循序而漸進(jìn)，熟讀而精思，此其法也。然所以維持此心而為讀書之地者，豈無要乎？亦曰敬而已矣，子程子所謂“主一無適者，敬之存乎中者也；整齊嚴(yán)肅者，敬之形于外者也”。平居齋栗如對神明，言動酬酢不失尺寸，則心有定主而理義可入矣。葢操存固，則知識明；知識明，則操存愈固。子朱子之所以教人大略如此。《傳》曰：“歸而求之有余師。”子歸取子朱子之書，而伏讀之，又從而深思之、實(shí)體之，則將有以自得之矣，又奚以予言為哉。[25]473-474

這段話籠括了理學(xué)讀書法的眾多關(guān)鍵詞，諸如“熟讀”“沉潛”“主敬”“精思”“操存”“自得”等等，都指向了一種“常教此心在上面流轉(zhuǎn)”[14]170的體驗(yàn)工夫。因?yàn)槔韺W(xué)的“知識”表現(xiàn)為“操存于己”的生命意義，所以“讀書”就是向著人的內(nèi)心世界去開辟意義世界的過程，目的在于實(shí)現(xiàn)真理之切于己身的完滿。在這點(diǎn)上講，體驗(yàn)不只是一種讀書的方法論，更是直指“與理為一”的存在本體。理學(xué)家讀書的每一步都是向著存在的逼近，而體驗(yàn)則是貫穿讀書各環(huán)節(jié)的生命線。

宋明理學(xué)的體驗(yàn)論從工夫的角度看，主要聯(lián)系著“敬”“思”“切己”“自得”等關(guān)鍵詞，它們共同將讀書導(dǎo)向了一種旨在探尋自我生命之可能性的過程。具體來說，有以下幾層意思。

(一)“敬”

程子說“主一無適者”，朱熹說“篤志虛心”，即是“虛心平氣”不受物欲和成見的干擾，“專靜純一”不隨物作走。理學(xué)讀書法諸如“熟讀”“細(xì)看”“諷誦”“涵詠”“吟哦”等等都有“主敬”的工夫在里頭。在程朱理學(xué)那里，讀書“主敬”有兩層意思：一是在“虛”或“靜”的意義上強(qiáng)調(diào)“放寬著心”“心不妄動”，反對“先立己意”“心粗性急”的閱讀心態(tài)；二是在“主一”“篤志”“定心”的意義上強(qiáng)調(diào)吾心的主宰和知覺能力，所以又強(qiáng)調(diào)“收斂其心”和“埋頭理會”，所謂“心有定主而理義可入矣”[25]。朱熹推崇謝良佐“敬是常惺惺法”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“惺惺乃心不昏昧之謂”，認(rèn)為“敬中亦有體察”，說的就是讀書為學(xué)當(dāng)時(shí)時(shí)提撕醒覺，應(yīng)當(dāng)積極主動地去探求[14]372-373。朱熹以“敬”統(tǒng)“靜”，但二者的使用還是有所區(qū)別的：“虛心之靜”聯(lián)系著“書之句法義理”，主張“讀書千遍，其義自見”[12]374“虛心涵泳，令其本意了然心目之間”[12]2262；而“篤志之敬”則強(qiáng)調(diào)在自家之心上醒察，反對“不忖自己力量去觀書”[14]166。實(shí)際上，理學(xué)讀書論的根本，還不在經(jīng)書的文本義包括言外之意，而是要在自家身上會得那個(gè)凡圣皆同、人己一貫的公共之理。所以“主敬”的工夫也就顯得特別重要，理學(xué)家是把它當(dāng)作“維持此心而為讀書之地”[25]來看待的。

(二)“思”

“思者，硏窮其理之所以然也”[18]15，表現(xiàn)為心的知覺作用。宋明理學(xué)家的讀書法，諸如“體認(rèn)”“審查”“理會”“推究”“反復(fù)思量”“精思明辨”“玩味義理”“咀嚼滋味”等等都有“思”的作用在里面，他們的“熟讀”“主敬”之論也是圍繞“思”字展開的，所謂“讀誦者，所以助其思量”[14]170“敬便精專，不走了這心”[14]168。在朱熹那里，“思”也有兩層含義。一是對象之思，比如面對“文義有疑，眾說紛錯(cuò)”的時(shí)候，不妨“先使一說自為一說，而隨其意之所之，以驗(yàn)其通塞”[12]3583，這是把“思”當(dāng)作讀書決疑、問難學(xué)術(shù)的方法來看待的；二是切己之思，即是把“思”的對象由外而內(nèi)地轉(zhuǎn)向自我，指向了一種強(qiáng)烈的自我問詢的精神。理學(xué)家的重點(diǎn)當(dāng)然是后者，朱熹反復(fù)地講：“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究”[14]181“深味其言，而審于念慮之間”[12]744“體驗(yàn)是自心里暗自講量一次”[14]2879。這是典型的理學(xué)邏輯，理學(xué)家的復(fù)性之教就是以本然自具的天理作為依據(jù)的，所以讀書求學(xué)的最高處乃在于親證“欲使己得其原本,如性自有之然也”[26]220的境界。這種境界只能通過“我思”來實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上理學(xué)家是把經(jīng)書當(dāng)成一種對照性的人性讀本，也是把自我當(dāng)成是格物致知的對象來看待的。朱熹認(rèn)為這是最艱難的一步，“須是一棒一條痕，一摑一掌血”，“如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他”[14]164。換言之，讀書充滿了人性的較量，乃是剔骨扒皮一般的自我問詢與自明本心。“思”的作用即在于此。

(三)“切己”

理學(xué)讀書法重在“切己”，表現(xiàn)為“切己省察”的工夫觀點(diǎn)，也表現(xiàn)為“自得之學(xué)”“為己之學(xué)”的求學(xué)真諦，這是不用多說的。需要說明的是，切己性正是宋明理學(xué)家對照漢唐經(jīng)學(xué)所彰顯的學(xué)術(shù)品格。以此審視經(jīng)學(xué)和理學(xué)之間的闡釋學(xué)差異，蓋漢儒生當(dāng)秦火之后，更傾向于采取“述”的態(tài)度來還原經(jīng)典實(shí)在的歷史信息；理學(xué)家則更加強(qiáng)調(diào)經(jīng)典在閱讀過程中的意義生成，即經(jīng)典之可能的人生意義。他們把讀書當(dāng)作生命修養(yǎng)事，目的是求得吾心的完滿自足，工夫是在自家身上體貼天理、合驗(yàn)圣人之道。所以在理學(xué)家那里，漢儒的訓(xùn)詁考據(jù)“皆口耳誦數(shù)之學(xué)也”[20]第四冊：204，而漢儒的學(xué)尚兼通、以使天下歸宗的做法也只是一個(gè)“為人之學(xué)”，總之都是外在于己身的。相比較而言，博學(xué)兼通的漢學(xué)家充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者，而體驗(yàn)自得的理學(xué)家則是真理的獨(dú)斷人。這是漢學(xué)紛紜，但沒有哪一家的師法敢聲稱乃是自家體貼出來的原因；也是理學(xué)紛紜、互相之間不讓絲毫的根本原因之所在。總之，理學(xué)的真理是一種體驗(yàn)的真理，于漢學(xué)而言乃是額外賦予的意義，反映的是闡釋者對自我的理解與期待。

(四)“自得”

“自得”是宋儒從孟子“深造自得”之說那里體貼出來的學(xué)術(shù)真義。朱熹解釋說：“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！盵7]292這段話綜合了謝顯道“自然而得”和楊時(shí)“得之于己”的觀點(diǎn)，前者是說“道”是虛心體悟、默然自現(xiàn)的，并非“安排布置”“強(qiáng)探而力取”的結(jié)果；后者是強(qiáng)調(diào)“道”之親切在己的性質(zhì)，所謂“學(xué)是理，則必是理之得于身也，不得于身，則口耳焉而已矣”。[27]457宋儒論學(xué)莫不以“自得”為貴，他們常用“親見得”“實(shí)見得”“心上見得”來描述這種狀態(tài)，認(rèn)為只有將切己所得的義理映現(xiàn)并持存在自家心體之上，這樣的學(xué)問才算是真正地落到了安穩(wěn)處。在理學(xué)語境下，自得之心即是一顆道心，也是一片從容自適的道境。理學(xué)家從體用論的角度來思考道與事、性與情之間的關(guān)系，認(rèn)為道心“安固而不搖”，則隨處流行皆從容中道，從心所欲而不逾矩, 非是道德義理之外襲也。所謂率性之謂道，宋明理學(xué)家追求的“自得之樂”指向了人的生命自主與自由。

以上分析了理學(xué)讀書法的工夫論內(nèi)涵，指出宋明理學(xué)是一種以體驗(yàn)為中心，具有強(qiáng)烈的自省精神和此在性生命訴求的人生學(xué)問。爰自有宋，理學(xué)家將“道”或“理”由一種知識論的范疇轉(zhuǎn)換為生命之學(xué)，學(xué)者們用“體用不二”“理一分殊”的觀點(diǎn)來思考世界秩序，由此達(dá)成了一個(gè)內(nèi)外和合、物我共在的新型人生觀，也規(guī)定了讀書求學(xué)乃是向著人的內(nèi)心世界去體察并領(lǐng)受那點(diǎn)天賦的道德潛能。所以在理學(xué)家那里，重要的并不只是“體驗(yàn)”所具有的文本閱讀與理解的方法論性質(zhì)，更在于體驗(yàn)(作為工夫)所開掘的一種普遍的、親切的、共享的意義世界。這一意義世界，論工夫則剔骨扒皮一般的艱難，臻于自得則有率性灑落的方便；致其廣大則萬物一體組成了宇宙生命共同體；極其精微則理在我心，切己而得，便是莫此親切的人生完滿?？傊?，天理的內(nèi)在自足性與普遍共在性，乃得是體驗(yàn)作為工夫的根本依據(jù)，也包含了體驗(yàn)即境界，或曰工夫即本體的潛在命題。

三、理解與闡釋

之所以說宋明理學(xué)是最具有現(xiàn)代闡釋學(xué)意味的學(xué)術(shù)形態(tài)，這主要是就理學(xué)所映射的自我理解與自我存在的維度而言的。從工夫上講，理學(xué)家讀書乃是“我思”主導(dǎo)下的自明本心的過程，實(shí)際上也是從經(jīng)書中體貼出能夠?yàn)樽约核J(rèn)同的意義來——這一點(diǎn)直指闡釋者的自我理解與對自身的籌劃。從境界上講，理學(xué)家讀書的每一步都是向著存在的逼近，臻于自得則天理“通貫浹洽于胸中”[12]3011，闡釋者實(shí)現(xiàn)了人的此在性生存。因而，就宋明理學(xué)所表征的闡釋之“此在的形而上學(xué)”意味來看，它的確是可以溝通現(xiàn)代西方闡釋學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)的。

當(dāng)然二者之間也有著明顯的區(qū)別。宋明理學(xué)在天理層面上達(dá)成世界同一性的基礎(chǔ)，并由此開出一片可以普遍共享和相互體驗(yàn)的意義世界。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊(yùn)，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點(diǎn)。比如海德格爾從現(xiàn)象學(xué)角度來發(fā)問存在，一開始便擱置了存在的本質(zhì)，只關(guān)心它的顯現(xiàn)問題。海德格爾的兩個(gè)基本觀點(diǎn)：“存在即無”說的就是存在并非某種普遍的共性或先驗(yàn)本質(zhì)，因而不可能訴諸對象化的認(rèn)知方式；而“存在總是存在者的存在”[28]11，就是說存在只能寓于一種此在性的生命狀態(tài)中而得以澄明自身。此在就是與存在相“親熟”，明覺到自身之在的人，海德格爾認(rèn)為是在煩、死、畏等情緒體驗(yàn)中“能夠發(fā)問存在的存在者”[28]10，表現(xiàn)為人對自身存在的追問、反思、理解和籌劃的能力。正是在此在的“操心”中，存在得以顯現(xiàn)出來并被人所領(lǐng)會到。

海德格爾以及伽達(dá)默爾在存在論的意義上建立了闡釋學(xué)本體，指出闡釋作為一種自我理解，實(shí)則就是此在(人)的存在方式。這樣把闡釋限定在“此在的形而上學(xué)”，是把闡釋等同于理解來看待的，確切地講，他們談?wù)摰氖顷P(guān)于理解的學(xué)問。雖然海德格爾也清晰地指出人與世界共在的關(guān)系，但這種關(guān)系主要是由此在的時(shí)間性所綻出的，意味著在此在之域中，過去、現(xiàn)在、將來之我及其關(guān)聯(lián)之物一并敞開或湮滅。也就是說，世界萬物是向著人顯示意義并實(shí)現(xiàn)存在的，它只能呈現(xiàn)在人之當(dāng)下性的生命證悟之中。亦同此理，西方哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為闡釋是在一種關(guān)系域中生成的，認(rèn)為經(jīng)由闡釋所實(shí)現(xiàn)的自我存在總是意味著一種“共同存在與共同此在”[28]140。這樣就把闡釋封閉在此在的精神空間，指向了闡釋者“在世界之中”的存在體驗(yàn)——伽達(dá)默爾的“效果歷史”“視野融合”諸概念的真實(shí)意蘊(yùn)就在這里。在很大程度上講，西方哲學(xué)闡釋學(xué)的對話精神和主體間性意識都是在這個(gè)封閉的在世結(jié)構(gòu)中發(fā)生的，由此也張揚(yáng)和導(dǎo)致了闡釋的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn)及其相對主義危險(xiǎn)。

近年來，張江先生提出公共闡釋論的思想，他將闡釋學(xué)由一種此在的形而上學(xué)建構(gòu)，導(dǎo)向社會生活的實(shí)踐領(lǐng)域的用心是相當(dāng)清晰的。張江先生明確地把闡釋和理解區(qū)分開來：“理解是自己的理解，是一種私人行為，而闡釋一定是把自己的理解告訴別人，所以闡釋是一種公共行為?！盵29]這就是說，理解是安頓私人生命的方式，闡釋則是向著公眾的言說，而公共闡釋本質(zhì)上是一種公共話語實(shí)踐。對照這種區(qū)分，如果說海德格爾和伽達(dá)默爾等人準(zhǔn)確地道出了理解的自性，那么中國古代學(xué)術(shù)則更傾向于展現(xiàn)闡釋的公共性訴求——正如張江《闡、詮辨》所揭示的。尤其是在宋明理學(xué)語境下，學(xué)者們追求“成己”與“成物”之間的融會貫通，并不滿足于自家內(nèi)圣的完滿，亦且廣示眾人以內(nèi)圣之道。實(shí)際上，宋明理學(xué)作為一種面向包括我在內(nèi)的全體大眾所展開的人生教化，天然地內(nèi)涵著闡釋的公共維度，也即是把一己自得的理解帶到了公共理解的層次上。

宋明理學(xué)的關(guān)鍵詞就是“自得”與“公理”，前者表征了理解的私人性質(zhì)，而后者提供了闡釋之公共理解的意義機(jī)制。理學(xué)家踐行“覺民行道”的社會使命，總是努力地將自家之所得擴(kuò)充為可以普遍共享的真理，這其實(shí)就是向著闡釋之公共性生成的過程。在理學(xué)家那里，復(fù)性之教指向了人心共有之善，個(gè)人自得的經(jīng)驗(yàn)分享了同一個(gè)人性本源，所以為己之學(xué)也便是為人之學(xué)，而理學(xué)闡釋在邏輯上就是一種公共闡釋。理學(xué)家進(jìn)而從“公共之心”的角度來言說天理，以期在“心所同然”的層面上汲取廣泛的社會共情，所以宋明理學(xué)又是訴諸公共信仰的力量來實(shí)現(xiàn)其社會效應(yīng)的?？傊谒蚊骼韺W(xué)公理論的觀照之下，整個(gè)世界是一個(gè)可以被體驗(yàn)到的生命共同體，世界的意義表現(xiàn)為一種可以被共享和公度的確定性存在。

宋明理學(xué)的對話精神就建立在這種同一性的基礎(chǔ)之上。朱熹提倡“體，謂設(shè)以身處其地而察其心也”[12]46的讀書法，并設(shè)想一種“如與古人對面說話，彼此對答，無一言一字不相肯可”[12]2986的理想情境。這里以“體驗(yàn)”建立“彼此對答”的關(guān)系，及其“虛心主敬”的閱讀理論，所體現(xiàn)的正是一種真正意義上的對話精神。值得注意的是，理學(xué)家的對話是以“尚友”為目的的，他們把體驗(yàn)當(dāng)成是與古人打交道的方式，則讀書實(shí)際上也是一種由文本所中介的社會交往行為。這與西方的哲學(xué)闡釋學(xué)不同，比如伽達(dá)默爾從“此在”發(fā)問理解問題，將其看成是闡釋者與文本之間的對話，認(rèn)為意義是在視野融合的過程中不斷地生成的，而闡釋者在自我理解中實(shí)現(xiàn)了人的此在性生存。伽達(dá)默爾認(rèn)為“能夠被理解的存在就是語言”[30]11，他在語言本體論上取消了理解的作者基點(diǎn)，從而導(dǎo)致了闡釋者與文本的對話是面向闡釋者自我展開的，“這樣一種詮釋學(xué)的思路實(shí)際上是單主體性的，或主體中心性的，而不是生活世界中的交往雙方的主體語境”[31]。伽達(dá)默爾認(rèn)為“語言是理解本身得以實(shí)現(xiàn)的普遍媒介”[30]496，而語言的本性乃是向著交談?wù)归_而不在表達(dá)客觀真理?？傊?，理解和對話都是一種語言行為，文本是開放的，真理是在對話的過程中漸次展開的。這在客觀上啟發(fā)了理解的個(gè)人性與多元化思想，因而無力應(yīng)對雜語喧囂、懷疑主義和相對主義盛行的后現(xiàn)代狀況。如果說伽達(dá)默爾是在“此在的存在方式”上談?wù)摾斫獾淖孕詥栴}，指向了闡釋者自身的存在體驗(yàn)；則理學(xué)家更傾向于在“主體的行為方式”上表達(dá)闡釋的公共訴求，是把對話當(dāng)成社會交往的手段來看待的。理學(xué)家認(rèn)為“道理是天下公共的，心中皆有此理，便皆可商量”[15]154，就是說，公理作為某種普遍的確定性，具有調(diào)節(jié)人際關(guān)系的功能，以公理相商乃是個(gè)人走向社會的基本遵循。正是在這個(gè)意義上，我們才說不能走西方的道路，而只能是立足于傳統(tǒng)思想資源，從而奠定中國闡釋學(xué)之民族性與世界性的基礎(chǔ)。