○占 煒

《基于現(xiàn)象學(xué)方法的服務(wù)設(shè)計定義探究》(1)代福平、辛向陽：《基于現(xiàn)象學(xué)方法的服務(wù)設(shè)計定義探究》，《裝飾》2016年第10期，第66—68頁。(以下簡稱“定義探究”)一文在學(xué)界被引量較高、影響頗廣，該文描述了桑普森利用“本質(zhì)直觀”這一現(xiàn)象學(xué)方法獲得服務(wù)設(shè)計定義的過程，并宣稱可以利用該“現(xiàn)象學(xué)方法”，繼續(xù)“懸置”服務(wù)的現(xiàn)有知識內(nèi)涵，直觀到服務(wù)更一般的本質(zhì)，進而獲得服務(wù)設(shè)計的新定義。類似的觀點還出現(xiàn)在作者的其它著述中。(2)作者類似的觀點還包括：“運用現(xiàn)象學(xué)方法，懸置人機交互、人際交互的各種接觸方式，還原出交互體驗的本質(zhì)是精神交互?！眳⒁姡捍Ｆ剑骸毒窠换ンw驗設(shè)計方法的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，《包裝工程》2019年第10期，第9—14頁?！皯抑卯a(chǎn)品、服務(wù)，洞察出事物意義?！眳⒁姡捍Ｆ剑骸痘诂F(xiàn)象學(xué)視角的體驗設(shè)計方法論研究》，江南大學(xué)博士學(xué)位論文，2019年，第129—131頁?？梢钥闯?，作者將現(xiàn)象學(xué)及本質(zhì)直觀方法理解成一種“工具”，是能獲得正確性知識的有效手段。然而，作為探尋意識本質(zhì)和普遍結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)，以及胡塞爾提出的回到事實本身、本質(zhì)直觀、懸置、還原、想象力變更等觀念和方法，在面對事實科學(xué)的認識問題上真有這么立竿見影的效果嗎？

可論證，“定義探究”中作者自身獲得的服務(wù)新定義違反了定義的相關(guān)規(guī)則，應(yīng)被視為不準(zhǔn)確的定義。再進一步對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立意圖，以及相關(guān)現(xiàn)象學(xué)概念和方法形成的歷史與背景進行考察，發(fā)現(xiàn)“定義探究”文中對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念和方法的理解和使用上存在多層面的偏差。

一 “定義探究”的基本觀點、論述思路

“定義探究”作者認為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法是：“懸置關(guān)于事物那些獨斷的觀念(即‘前見’或‘成見’)，從而還原出豐富的現(xiàn)象，再從現(xiàn)象中，運用想象力的‘自由變更’，直觀事物的本質(zhì)?！?3)代福平、辛向陽：《基于現(xiàn)象學(xué)方法的服務(wù)設(shè)計定義探究》，第66—68頁。在進行服務(wù)設(shè)計本質(zhì)分析前，作者首先對“泛服務(wù)”“服務(wù)業(yè)的行業(yè)范疇”以及“從產(chǎn)品和服務(wù)的對立”等三種所謂的“流俗”觀點進行解釋，并認為這些領(lǐng)域/觀點中對服務(wù)的解釋不能滿足服務(wù)設(shè)計中對“服務(wù)”概念解釋的要求，進而希望利用現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”的方法進行服務(wù)設(shè)計本質(zhì)的探索，具體分為兩個部分：桑普森獲得服務(wù)設(shè)計定義的思維進路和作者進一步對服務(wù)設(shè)計定義的探索。

(一)桑普森獲得服務(wù)設(shè)計定義的“方法”進路被描述為：

步驟/編號內(nèi)容S-1懸置阻礙服務(wù)設(shè)計研究的眾多觀點,包括:籠統(tǒng)觀點;用“枚舉定義法”進行服務(wù)定義的觀點;“服務(wù)是過程,產(chǎn)品是資源”的觀點。S-2考察服務(wù)本身的情形(回到事情本身),如手術(shù)、汽車維修、課堂、稅務(wù)記賬、商務(wù)咨詢等五種服務(wù)類型。S-3懸置上述五種服務(wù)類型的服務(wù)內(nèi)容,依靠想象力變更,看出各種服務(wù)的共同結(jié)構(gòu)———“某某過程作用于顧客的某某”。S-4進一步懸置顧客的“某某”的這些具體對象,直觀到這些是顧客本身、財物和信息等三類資源。至此,直觀到了服務(wù)概念的內(nèi)涵,“服務(wù)是提供商與/對顧客本身、顧客財物或信息進行作用的業(yè)務(wù)過程”。S-5服務(wù)的定義明確后,服務(wù)設(shè)計的定義也隨之明確。且桑普森認為服務(wù)離不開顧客提供資源,服務(wù)過程就是和顧客進行交互的過程。最終得到完整的服務(wù)設(shè)計定義。

(二)“定義探究”作者認為，桑普森服務(wù)設(shè)計定義區(qū)分了“服務(wù)”和“非服務(wù)”，但遮蔽了服務(wù)的精神特征。在桑普森定義的基礎(chǔ)上，作者希望繼續(xù)利用現(xiàn)象學(xué)方法直觀服務(wù)的本質(zhì)，具體被描述為：

步驟/編號內(nèi)容D-1對“服務(wù)”名詞進行直觀,通過詞典、百度百科中對“服務(wù)”一詞的釋義分析,得出“服務(wù)”是“以他人利益為目的”的基本含義。D-2通過桑普森本人體驗的4個服務(wù)事例進行直觀,區(qū)分其中好的和壞的服務(wù)。D-3懸置具體的利益訴求,直觀到我們接受服務(wù)是想體驗“我們的利益能被對方當(dāng)作工作目的來實現(xiàn)”。D-4繼續(xù)懸置桑普森定義中的“顧客本身、顧客的財物和信息”,直觀看出這三樣都是“顧客利益”,直觀看出提供商對“顧客利益”的對待方式———服務(wù)就是提供商把顧客的利益作為其工作目的來實現(xiàn)的業(yè)務(wù)過程。D-5繼續(xù)懸置“提供商”“顧客”“業(yè)務(wù)”得到服務(wù)的一般定義,“服務(wù)是服務(wù)者把被服務(wù)者的利益作為其工作目的來實現(xiàn)的工作過程”。

最后，作者將獲得的新定義并與桑普森的定義合并，得出“服務(wù)設(shè)計”的定義，并認為這個定義可以作為判斷服務(wù)設(shè)計范疇以及服務(wù)設(shè)計好壞的依據(jù)。(4)代福平、辛向陽：《基于現(xiàn)象學(xué)方法的服務(wù)設(shè)計定義探究》，第66—68頁。

二 “定義探究”中定義項的內(nèi)容分析

(一)本質(zhì)、定義及獲得的方法

“定義探究”作者的主導(dǎo)思想是在探尋服務(wù)設(shè)計本質(zhì)的基礎(chǔ)上對其下定義，這點是肯定的，“所有探求事物本質(zhì)的論述都可以被稱作定義，因為探求事物本質(zhì)與下定義使用的方法相同?！?5)[古希臘]亞里士多德：《工具論》，陳靜、張雯譯，重慶：重慶出版社，2019年，第214頁。在柏拉圖的“理念世界”中，理念是通過對事物抽象而形成的普遍共相，這種共相即事物的本質(zhì)：有形的物質(zhì)是流動和可變的，而構(gòu)成這些有形物質(zhì)的“形式”或“理念”卻是永恒不變的——所有服務(wù)設(shè)計普遍具有的，每一個現(xiàn)實的和所有可能的服務(wù)設(shè)計的共同的東西，是服務(wù)設(shè)計的共相，即本質(zhì)，是服務(wù)設(shè)計“一般”所是的東西。

如何獲得事物的本質(zhì)知識進而給事物下定義呢？柏拉圖強調(diào)理性的抽象在獲取知識中的作用，認為離開個別事物越遠越真實；亞里士多德在認識論中則強調(diào)個人經(jīng)驗，認為對個別事物的認識是從感覺開始的(這里所說的感覺也是一種直觀，是一種直接體驗)。然而，亞里士多德沒能逃脫唯理論的一面，他認為，感覺只能感受事物的形式而不能把握其本質(zhì)，更不能使我們認識事物的本質(zhì)。這也成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)普遍的觀點，康德就認為人類只具有對感性對象的直觀能力，對于本質(zhì)等抽象對象，主體無法通過直觀進行直接把握。與這些傳統(tǒng)觀點不同，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中闡明直觀在認識中的合法性，揭示出人們具有對事物本質(zhì)直接體驗的這種直觀能力，并強調(diào)這種本質(zhì)直觀能力的重要作用。

如上，傳統(tǒng)觀念認為，對于事物的本質(zhì)認識可以通過邏輯推演、歸納、辨析等理性思維獲得。其中，最有代表性的定義方法是“種差+屬”：把某一概念包含在它的屬(6)亞里士多德把實體、數(shù)量、性質(zhì)、行為等10個范疇列為最高的屬，在其上面沒有更高的屬了。參見：[古希臘]亞里士多德：《工具論》，陳靜、張雯譯，第2頁。按此觀點，服務(wù)設(shè)計、設(shè)計最終都可以歸結(jié)為“行為”這一屬中。概念中，并揭示它與同一個屬概念下其他種概念之間的差別。參照此方法，若要對服務(wù)設(shè)計下定義，首先要明確服務(wù)設(shè)計(種)包含在設(shè)計(屬)概念中，這樣，對設(shè)計的一般定義就成為服務(wù)設(shè)計定義的基本概念；其次，設(shè)計作為屬包含眾多的種，如產(chǎn)品設(shè)計、環(huán)境設(shè)計、傳達設(shè)計等，要理清這些種之間的差別(種差)，進而可以獲得服務(wù)設(shè)計的本質(zhì)/定義。

(二)對服務(wù)的定義項不準(zhǔn)確

定義是對一種事物的本質(zhì)特征的描述，其中，被定義的事物或者物件叫做被定義項，其定義內(nèi)容叫做定義項。因人類認知水平的局限(7)例如，對“光”的定義長期爭論不休，直到近代科技和光學(xué)實驗的發(fā)展，人類才有對“光”普遍統(tǒng)一的認識，進而獲得其一般定義。在此過程中，并不是人類沒有掌握下定義的思維邏輯和推論方法，而是人類的認知局限造成的。、概念本身內(nèi)涵和外延的變化(8)例如，“設(shè)計”的定義是學(xué)界爭論的焦點，根本原因在于隨著技術(shù)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展，設(shè)計的外延不斷擴展，設(shè)計外延的變化導(dǎo)致設(shè)計內(nèi)涵的不明，因此，對設(shè)計下定義是困難的，從國際設(shè)計組織對(工業(yè))設(shè)計的多次定義中可見一斑。等原因，對事物/概念下定義并非易事，相較而言，推翻定義比起制定定義要更為容易。(9)關(guān)于事物定義的類別、方法、界定等內(nèi)容參見：[古希臘]亞里士多德：《工具論》，陳靜、張雯譯，第294—323頁。一項定義是否準(zhǔn)確包含眾多規(guī)則，其中包括：定義項中不能直接或間接地包含被定義項(規(guī)則a)；定義項與被定義項的外延必須是全同關(guān)系(規(guī)則b)。對于規(guī)則b，可做進一步解釋，即，若有一件事物屬于被定義項，但其特征不滿足定義項的內(nèi)容，這個定義項會被認為是定義過窄；相反，若有一件事物滿足定義項的內(nèi)容，但又不屬于被定義項，這個定義項則會被認為定義過寬。上述兩種情況的定義項都是不準(zhǔn)確的。

在“定義探究”中作者宣稱利用現(xiàn)象學(xué)方法所獲得的服務(wù)新定義(D-5步驟)——“服務(wù)是服務(wù)者把被服務(wù)者的利益作為其工作目的來實現(xiàn)的工作過程”中：(1)定義項中包括“服務(wù)者”“被服務(wù)者”等與定義項相關(guān)的內(nèi)容，違背了定義的規(guī)則a；(2)排除該定義中“服務(wù)者”“被服務(wù)者”等干擾項，該定義的核心結(jié)構(gòu)實為“**把**的利益作為其工作目的來實現(xiàn)的工作過程”，參照此結(jié)構(gòu)，產(chǎn)品設(shè)計、環(huán)境設(shè)計等都可以說是“設(shè)計師把用戶的利益作為其工作目的來實現(xiàn)的工作過程”：產(chǎn)品設(shè)計是產(chǎn)品設(shè)計師將用戶使用的舒適性，購買的經(jīng)濟性等利益作為其工作目的來實現(xiàn)；環(huán)境設(shè)計則是環(huán)境設(shè)計師將用戶使用的便捷性，空間的體驗性等利益作為其工作目的來實現(xiàn)，這顯然與作者在開篇就予以否定的“泛服務(wù)”觀點相悖。據(jù)此，我們可以認為作者所獲得的定義項定義過寬，是不準(zhǔn)確的定義。

(三)對服務(wù)設(shè)計定義方法的初步分析

拋開現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法以及懸置、還原、想象力變更等概念，我們先通過“定義探究”文中所述，初步分析作者在探索服務(wù)設(shè)計本質(zhì)時的思維邏輯。

首先，“定義探究”中對服務(wù)設(shè)計本質(zhì)的探索整體上遵循上述的“種差+屬”的方法。該文通篇皆在探尋服務(wù)的本質(zhì)，認為只要理清服務(wù)的本質(zhì)，自然能得到服務(wù)設(shè)計的定義，這種操作實際上是將服務(wù)設(shè)計歸為設(shè)計這一屬中，在此基礎(chǔ)上，對服務(wù)設(shè)計本質(zhì)的探索自然“轉(zhuǎn)換為”對服務(wù)本質(zhì)，更確切地說是服務(wù)設(shè)計中服務(wù)本質(zhì)的探索。

再深入到具體的操作步驟中，如：(1)S2到S3步驟，作者(回到事情本身)通過手術(shù)、汽車維修、課堂、稅務(wù)記賬、商務(wù)咨詢等五種服務(wù)類型得到服務(wù)的共同結(jié)構(gòu)——“某某過程作用于顧客的某某”，這是典型的歸納法；(2)S4步驟中將“具體對象”歸結(jié)為顧客本身、財物和信息等三類資源，也屬于歸納法；(3)作者自己探索服務(wù)本質(zhì)的D1—D5的步驟中，可以看出作者對服務(wù)定義的推演路徑：“服務(wù)”名詞的考察——桑普森體驗服務(wù)的案例分析——歸納好的服務(wù)特征——替換名詞(將提供商替換為服務(wù)者、顧客替換為被服務(wù)者、業(yè)務(wù)替換為工作)?？梢钥闯觯岸x探究”文中對服務(wù)設(shè)計定義的探索使用了“種差+屬”和推演、歸納等傳統(tǒng)分析方法。

然而，一般而言，作者所宣稱的“直觀”是不需要借助演繹和推論而能直接洞見和把握的，胡塞爾也認為，“直觀是無法演證的”(10)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第7頁。。當(dāng)然，更為根本的問題還在于：利用現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”方法對服務(wù)設(shè)計本質(zhì)的探索產(chǎn)生不準(zhǔn)確(或與預(yù)期不一致)的定義，是因為“定義探究”文中對方法的使用不當(dāng)，還是現(xiàn)象學(xué)方法自身存在理論缺陷呢？

三 “定義探究”文中對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及相關(guān)概念理解和操作上的偏差

在“定義探究”文末，作者認為所獲得的定義可以作為判斷服務(wù)設(shè)計范疇以及服務(wù)設(shè)計好壞的依據(jù)，即作為一種真理知識的存在。在海德格爾看來，“真理就是陳述與事實基于正確性的相符合”(11)[德]海德格爾，《論真理的本質(zhì)—柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》，趙衛(wèi)國譯，北京：華夏出版社，2008年，第2頁。，或按照胡塞爾的說法，是認識主體“切中”了認識對象(12)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》，倪梁康譯，第3頁。。正是這個主體認識與客觀事實的“相符合”“切中”，涉及到認識論中的基本問題，即，“客體為何自身會形成表象，會在認知中形成經(jīng)驗？我們一切思維和認識為何都會相關(guān)于與其“交遇的”對象或事態(tài)？”(13)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、伊索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第45頁。認識的本源問題是近代哲學(xué)家和心理學(xué)家研究的重要議題，也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)試圖從根本上予以解答的。

“定義探究”文中提及的本質(zhì)直觀、還原、懸置、想象力變更、自明性等概念和方法在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論體系中占有重要作用，胡塞爾本人也明確指出：“在現(xiàn)象學(xué)的最嚴格的還原內(nèi)進行的直觀和觀念化的操作方式是它的唯一財產(chǎn)”(14)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》，倪梁康譯，第49頁。，然而，胡塞爾緊接著說，“這種操作方式本質(zhì)上屬于認識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判……它是一種特殊的哲學(xué)方法”(15)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》，倪梁康譯，第49頁。。問題在于，這種“哲學(xué)方法”是否能夠用于解決事實科學(xué)的正確性知識獲取問題。通過對現(xiàn)象學(xué)這些概念形成的歷史與背景以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)基本意圖的考察，可以確定，這些所謂的現(xiàn)象學(xué)“方法”并不是用于解決知識正確性的問題，對于這些誤解，扎哈維曾指出，“現(xiàn)象學(xué)對確定一個給定的個體目前可能正思考的事情沒有任何興趣，現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域不關(guān)注私人的想法”(16)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第53頁。。顯然，“定義探究”一文誤解了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及本質(zhì)直觀方法的基本意圖，此外，文中對本質(zhì)直觀思維進路的描述以及主體人稱的設(shè)置上也存在偏差。

(一)誤解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及本質(zhì)直觀方法的基本意圖

“現(xiàn)象學(xué)研究的真正對象是，在純粹現(xiàn)象學(xué)反思中按其本質(zhì)結(jié)構(gòu)所探討的意識活動”。(17)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、伊索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，第85頁。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)圍繞意識本質(zhì)的議題是廣泛而深刻的，先后建立了本質(zhì)心理學(xué)(也稱第一心理學(xué))、先驗現(xiàn)象學(xué)(也稱第一哲學(xué))、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的理論體系。其中，對意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)規(guī)則的探索一直貫穿在胡塞爾思想之中，不論是早期本質(zhì)心理學(xué)中對意識一般結(jié)構(gòu)的描述，還是后期先驗現(xiàn)象學(xué)中對相關(guān)方法論問題的探索，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念始終體現(xiàn)出這種意圖，即“運用現(xiàn)象學(xué)生成的方式來闡明：在個人自我或先驗自我或單子社群中，以及在諸相關(guān)周圍世界與一個共同世界中，諸體驗的具體統(tǒng)一化問題”(18)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、伊索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，第1(導(dǎo)論)頁。。也就是說，胡塞爾整個理論體系的意圖是一致并明顯的，是研究我們意識活動中，意識在意向?qū)ο蟮倪^程中，主體得以可能的先驗條件。

現(xiàn)象學(xué)研究關(guān)切的是意識的普遍性問題，并不是某個人偶然擁有的經(jīng)驗和對象，對于這一點，胡塞爾在澄清現(xiàn)象學(xué)研究本質(zhì)和它的問題本質(zhì)時說得非常明確，“…這個(現(xiàn)象學(xué))問題并不是：我這個人如何能夠在我的體驗中切中我之外的自在存在等；…(而)是一個純粹的基本問題：純粹的認識現(xiàn)象如何能夠切中一些對于它并非內(nèi)在的東西，認識的絕對自身被給予性如何能夠切中非自身被給予性，并且應(yīng)當(dāng)如何理解這種切中？”(19)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》，倪梁康譯，第8頁。扎哈維在對胡塞爾知識論觀點的評述時指出：“胡塞爾認為，知識論所面臨的核心問題是，確立知識何以可能。它的任務(wù)不是考察意識是否(和如何)能夠獲得關(guān)于獨立于心靈的實在的知識，這些類型的問題，和所有關(guān)于是否有外在實在的問題，都被胡塞爾作為形而上學(xué)問題拒斥掉了，胡塞爾認為，在認識論里，不應(yīng)該有它們的位置?！?20)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，第2頁?？梢钥闯?，區(qū)別于獲得經(jīng)驗知識的事實科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)是純粹的、觀念的、本質(zhì)的科學(xué)，不與事實性知識有關(guān)，而是與觀念可能性和涉及這種可能性的純粹規(guī)律有關(guān)，因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的這個“本質(zhì)”概念不能從知識的確然性上來理解，而應(yīng)當(dāng)從其可能性上來理解，“(胡塞爾的)本質(zhì)科學(xué)是關(guān)于可能性的科學(xué)”(21)倪梁康：《胡塞爾：通向先驗本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之路——論現(xiàn)象學(xué)的方法》，甘陽主編：《文化：中國與世界》(第二輯)，北京：三聯(lián)書店，1987年，第245頁。。

如上，具體認識中的概念、判斷等事實性知識獲得并不是現(xiàn)象學(xué)研究的初衷和目的，那么，為什么胡塞爾進行意識結(jié)構(gòu)分析時會以意識活動實際發(fā)生的對象(比如對“紅色”的認識)為例來展開論述呢？這是因為任何的意識都是意向性的，每一個意識行為都與某個對象相關(guān)聯(lián)，沒有對象指向的意識是不存在的。因此可以說，意識對象是進行意識本質(zhì)研究的一種準(zhǔn)備，或者說是一種鋪墊，意識活動中實際發(fā)生的這些對象可看作為“純粹可能性的一個例子、一個事例、并可能轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€變項”(22)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、伊索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第75頁。。對顏色、聲音、藝術(shù)亦或是服務(wù)設(shè)計的意識都可以作為進入現(xiàn)象學(xué)思考的對象，例如，鄧曉芒就通過美學(xué)相關(guān)議題進入到現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的思考。(23)鄧曉芒：《我進入現(xiàn)象學(xué)之路》，見《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》(第十二輯)：《現(xiàn)象學(xué)：歷史與現(xiàn)狀》，上海：上海譯文出版社，2012年，第27頁“定義探究”中使用的本質(zhì)直觀(也稱觀念直觀，或常稱為觀念化的抽象)方法是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)早期的理論。首先需指明，胡塞爾通過本質(zhì)直觀的描述方法，意圖是建立一門本質(zhì)的心理學(xué)(也稱第一心理學(xué))，用于解釋和描述思維運作的本質(zhì)及規(guī)律，倪梁康的表述是“本質(zhì)直觀的可能性是作為本質(zhì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)得以成立的前提”(24)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補版)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第42頁。，這與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)整體意圖是一致的。胡塞爾的本質(zhì)直觀方法包括“懸置”“想象力變更”等操作步驟和邏輯法則，是當(dāng)“在真理意義上的存在”(即“在相即性中同時被意指和被給予的對象的同一性”)(25)[德]胡塞爾：《邏輯研究》(修訂本)第二卷 第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第133頁。出現(xiàn)，主體達到所謂的“自明”狀態(tài)時，對象的本質(zhì)實現(xiàn)自身的被給予，這些本質(zhì)是被直接把握到和直觀到的。然而，現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀只是一種“可能性”，并不是說在直觀中就一定能產(chǎn)生某種確然性知識，索科拉夫斯基就指出，“我們并不是始終都能夠成功地獲得本質(zhì)直觀。我們有可能在沒有達到本質(zhì)直觀的時候卻以為達到了。我們的努力可能不奏效，也可能做得過頭，我們可能想象新的東西，而且認為已經(jīng)揭示了我們正在考慮的事物的某種必然性，然而我們也可能是搞錯了：我們也許已經(jīng)滑入到?jīng)]有本質(zhì)的純粹幻象之中?！?26)[美]羅伯特·索科拉夫斯基：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，高秉江等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第181頁。因此，嚴格意義上說，本質(zhì)直觀是一種能力，或者思維可以達到的一種成就，每一個起作用的、完整活動的意識都具備這種能力和成就(27)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補版)》，第248—249頁。，即便是在探索本質(zhì)必然性方面犯了錯誤，在“想象力變更”中失敗時，我們依然是在進行本質(zhì)直觀的嘗試，只不過是失敗的嘗試。(28)[美]羅伯特·索科拉夫斯基：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，高秉江等譯，第177—182頁。這就如貝爾奈特等描述的那樣，“每一種思維運作都是一種心理學(xué)活動，其正確性是由這些邏輯法則規(guī)范的，并不是由邏輯法則引發(fā)的”(29)[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、伊索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，第28頁。。

“定義探究”中將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理解為是對邏輯內(nèi)容實在項的必然性判斷，未辨清判斷的心理學(xué)行為和判斷的邏輯內(nèi)容之間的區(qū)別，即：思考服務(wù)設(shè)計的主體的純粹邏輯屬于判斷行為，這個是不能否定的，是本質(zhì)的；而服務(wù)設(shè)計的內(nèi)容屬于實在項，是判斷的內(nèi)容，是可以否定的。因此，“定義探究”將現(xiàn)象學(xué)和本質(zhì)直觀方法理解成一種工具，希望利用其獲得服務(wù)設(shè)計定義的必然性知識，是誤解了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立和本質(zhì)直觀方法的基本意圖。

(二)曲解本質(zhì)直觀的操作步驟

如前所述，對于事物的本質(zhì)可以通過抽象(如柏拉圖)或演繹、推論(如亞理斯多德)等理性方法獲得，傳統(tǒng)觀點認為直觀是不能獲得事物本質(zhì)概念的。石里克就認為直觀只能產(chǎn)生對對象的“直接親熟”，不能構(gòu)成知識，也不能說明對概念和先天命題的理解和掌握，胡塞爾的觀念則不同，他認為人的先驗主體性使得其不僅可以對個體進行“直觀”，還可以對事物普遍性的本質(zhì)進行直觀。以直觀是否能產(chǎn)生知識、獲得事物本質(zhì)為焦點，胡塞爾與石里克曾展開過激烈的爭論。(30)李忠偉：《本質(zhì)直觀：胡塞爾與石里克之爭再議》，《社會科學(xué)》2019年8月，第107—117頁。倪梁康對本質(zhì)直觀概念的闡釋是，“(本質(zhì)直觀)是在個體直觀的基礎(chǔ)上，一個普遍性意識在‘觀念化的抽象’中構(gòu)造起自身，在這個個體之物的‘觀念’、它的‘普遍之物’成為現(xiàn)時的被給予?！?31)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補版)》，第563頁。胡塞爾本質(zhì)直觀理論闡明直觀可以也應(yīng)當(dāng)成為知識的正當(dāng)來源，這種“直接地把握”對象及其本質(zhì)的觀念包含“無前設(shè)性”“無成見性”“面對事實本身”等意義，按照胡塞爾的觀點，本質(zhì)直觀的具體操作可被描述為以下三步：(32)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補版)》，第427頁。

步驟一：在現(xiàn)象學(xué)懸置的范圍內(nèi)以一個作為范例的個體對象為出發(fā)點，并且通過自由的想象力變更制作出對普遍性把握來說必要的雜多項，這個范例從一開始就被看作是無限多可能變項中的一個變項。

步驟二：關(guān)注這個被制作出的變項雜多性的整體。對這個雜多性的堅持會導(dǎo)致一種遞推的相合性，在這種相合性中，所有變項都顯現(xiàn)為相互間的變化。在某些規(guī)定性方面，所有的變項都達到一致，而在其他一些相互對立的規(guī)定性方面，他們之間又相區(qū)別開來。

步驟三：使那些在所有變更中都保持不變的規(guī)定性和綜合作為所有變項的必然內(nèi)涵，即作為本質(zhì)，而被直觀到。

參照上述胡塞爾本質(zhì)直觀的操作步驟，“定義探究”的本質(zhì)直觀描述與其相?；虿怀浞值牡胤接校?/p>

(1)本質(zhì)直觀的出發(fā)點是“個體對象”，相關(guān)雜多項是以該“個體對象”為基礎(chǔ)通過想象力變更產(chǎn)生的，以多個對象為參照展開的思維活動不屬于直觀行為，而屬于綜合的分析行為。在“定義探究”中，如S-2步驟“考察手術(shù)、汽車維修、課堂、稅務(wù)記賬、商務(wù)咨詢等五種服務(wù)類型”和D-2步驟“通過4個服務(wù)事例……”作者從多個服務(wù)設(shè)計行為展開所謂的“直觀”，違背現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀中以個體對象為出發(fā)點的基本邏輯。

(2)按照胡塞爾本質(zhì)直觀理論，想象力變更之后得出或制作出的是對普遍性把握來說必要的雜多項。而在“定義探究”S-3步驟中，作者認為“想象力變更之后直接得出事物的本質(zhì)”，S-4、D-3、D-4、D-5步驟描述方式是“懸置……直觀到……”可以看出，作者在懸置和直觀中建立了簡單的邏輯因果關(guān)系，缺少從“懸置”到“直觀到”之間必要的操作環(huán)節(jié)，缺乏現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀描述所要求的系統(tǒng)性和充分性。

(3)在分析桑普森定義和自身探索定義時，“定義探究”文中反復(fù)進行了“懸置”的操作：例如，作者認為桑普森S-1步驟“懸置了……”S-4步驟“進一步懸置……”；D-3、D-4、D-5三個步驟是作者認為自己在不斷“懸置”一些成見或前見，得到服務(wù)設(shè)計定義往前推進的相應(yīng)內(nèi)容。“懸置”在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是一個深邃的概念，被認為是實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)先驗還原，通往現(xiàn)象學(xué)道路的一種操作，這里只需指出并強調(diào)：(1)現(xiàn)象學(xué)中懸置的對象是針對整個自然態(tài)度，而不是對世間經(jīng)驗進行選擇性的懸置；(2)懸置的操作是懸而不論，并不是對世間經(jīng)驗給予否定。“定義探究”文中開篇指出的流俗觀點，文中出現(xiàn)的“服務(wù)”定義的考察，已經(jīng)有否定和肯定的主張，這與現(xiàn)象學(xué)中懸置的操作是違背的；當(dāng)然，懸置也是不可以分步驟進行，因為分步驟意味著有先有后，同樣是對懸置的內(nèi)容進行了判斷取舍。因此，“定義探究”中對懸置的理解更像是懷疑論的觀點——對世間經(jīng)驗的否定和質(zhì)疑，而不是現(xiàn)象學(xué)對待世間經(jīng)驗的態(tài)度——存而不論，使其失去效用。

(三)錯設(shè)本質(zhì)直觀行為的描述主體

眾所周知，意識活動是即時行為，就像“赫拉克利特之河”一樣不能重復(fù)檢驗，這就使得探究意識本質(zhì)的工作面臨著一個根本性難題，如何“把‘純粹意識’這一自我難以觀察的對象作為‘現(xiàn)象’來對待”(33)陳嘉明：《意識現(xiàn)象、所予性與本質(zhì)直觀——對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)質(zhì)疑》，《中國社會科學(xué)》2012年第11期，第42—56+204頁。，與自然主義將意識當(dāng)作世界中的另一個對象的研究方式不同(例如心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué))，胡塞爾主張從第一人稱視角，根據(jù)意識自身呈現(xiàn)的方式展開對意識的本質(zhì)研究。(34)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，第46頁。然而，“胡塞爾在達到他的現(xiàn)象學(xué)研究對象和領(lǐng)域之前，要經(jīng)過一條由現(xiàn)象學(xué)方法構(gòu)成的道路”(35)倪梁康：《胡塞爾：通向先驗本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之路——論現(xiàn)象學(xué)的方法》，甘陽主編：《文化：中國與世界》(第二輯)，第237頁。，懸置、還原和本質(zhì)直觀等方法也可以理解為是一種通往現(xiàn)象學(xué)路上的方法，即哲學(xué)家通過這一方法進入現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域。也就是說，對純粹意識的把握要經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)反思、回溯才能獲得：胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)理論，其方法是通過懸置自然態(tài)度，還原到一個“經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的自我”的狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上對自我意識進行觀察；本質(zhì)心理學(xué)對于認知現(xiàn)象和意識結(jié)構(gòu)的分析則是通過本質(zhì)直觀的描述方法獲得的，這種現(xiàn)象學(xué)對心理意識以及感知活動的考察也是基于個體對自己內(nèi)心意識活動的體驗。因此，不論是早期的本質(zhì)心理學(xué)還是后期的先驗現(xiàn)象學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)分析和描述皆在“我”意識中展開和實現(xiàn)。

胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)分析中會用我、自我、本我、“單子”(自我本身的完全具體化)等形式展開，也用我們、單子共同體等“作為共同體化生活的意向構(gòu)成物而構(gòu)造起來的復(fù)數(shù)主體”(36)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(增補版)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第566頁。形式進行描述。雖然胡塞爾在探索意識本質(zhì)和結(jié)構(gòu)時預(yù)設(shè)我和他我的意識有著普遍和共同的結(jié)構(gòu)，但對意識行為的分析和本質(zhì)結(jié)構(gòu)的描述，就像是每個人對自己藏在盒子里的東西述說那樣是無法被他人觀察和檢驗的，陳嘉明就認為，“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)……以‘純粹意識’為研究對象，……其結(jié)構(gòu)屬于一種心理‘體驗’，難以進行觀察，更無法對他人的意識結(jié)構(gòu)進行觀察與重復(fù)的檢驗?！?37)陳嘉明：《意識現(xiàn)象、所予性與本質(zhì)直觀——對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)質(zhì)疑》，第42—56+204頁。因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)描述只能以第一人稱開展?！岸x探究”對服務(wù)設(shè)計定義的分析，后半部分是以自身為視角的描述分析，就描述主體而言，符合現(xiàn)象學(xué)以第一人稱描述的規(guī)范，但前半部分對桑普森(第三人稱)的現(xiàn)象學(xué)描述在邏輯上是不成立的。

四 結(jié) 論

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以意識為研究對象，力圖理解意識的本質(zhì)和規(guī)則，揭示意識行為得以可能的主體先驗條件。本質(zhì)直觀作為方法強調(diào)直觀在認識中的合法性，是現(xiàn)象學(xué)反思和研究所應(yīng)依據(jù)的基礎(chǔ)，而作為意識行為本身也是現(xiàn)象學(xué)研究的重要課題。然而，作為非對象化的本質(zhì)直觀，應(yīng)該視為對事物本質(zhì)探索進程中個體所具備的一種先天能力，若將此能力視為手段而寄希望用其獲取必然性知識，無疑是緣木求魚。在這點上，就像鄭爭文所說，如果不假思索地認為事情能在包括“懸置”“還原—解構(gòu)—建構(gòu)”“現(xiàn)象學(xué)反思”“本質(zhì)直觀”等“方法”中被給予，而沒有真切體驗“它們”的被給予性本身的話，那么，這些表面上離現(xiàn)象學(xué)很近的“說法”其實是離現(xiàn)象學(xué)最遠的東西。(38)鄭爭文：《胡塞爾直觀問題概論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第1頁。

事實上，胡塞爾提出的“懸置”，徹底無前提性的直觀要求很難如他所希望的那樣獲得現(xiàn)，(39)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第180—181頁。海德格爾正是意識到這種困境，在他的現(xiàn)象學(xué)方法中沒有排斥前提，而認為“前提是使‘面向事物本身’得以可能的條件”(40)劉萬瑚：《“回到事物本身”與“面向事物本身”——胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法之爭》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第11期，第84—91頁。?！皯抑谩币膊皇欠穸ā岩?、忽視、拋棄或者排除實在性，而是“導(dǎo)致了對實在的一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變”(41)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，第43頁。，使主體能從自然態(tài)度中抽離出來，進入現(xiàn)象領(lǐng)域的思考。

在面向事實科學(xué)的問題上，胡塞爾認為，“我們的經(jīng)驗被對常態(tài)的預(yù)期所指導(dǎo)。我們的理解、經(jīng)驗和構(gòu)成都被那些早先經(jīng)驗所建立起來的普通和典型的結(jié)構(gòu)、原型和模式所塑造”(42)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，第144頁。，因此，對同一個客觀性事物(如服務(wù)設(shè)計行為)的經(jīng)驗也會因人而異，而這種不一致在胡塞爾那里是具有構(gòu)成性的意義的，“只要我們能夠融合不同的視角，對常態(tài)的主體之間的差異的經(jīng)驗，……能夠?qū)е聦κ澜绺尤娴睦斫狻?43)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，第146頁。?；诖?，對服務(wù)和服務(wù)設(shè)計的認識，不論是傳統(tǒng)的觀點，還是桑普森的主張，甚至是“定義探究”作者的探索，都將作為該領(lǐng)域的多元經(jīng)驗在“歷史性共同體”構(gòu)成中發(fā)揮作用。

“胡塞爾的思維方式最典型地代表了西方理性思維方式”(44)倪梁康：《譯者的話》，[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》(修訂本)，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第2頁。，其現(xiàn)象學(xué)也應(yīng)被視為一種“嚴格的科學(xué)”(45)[德]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第52頁，然而，在面向事實科學(xué)的問題上，卻暗含著一種“非理性”的態(tài)度，可以借用梅洛·龐蒂的話，這種理性代表的是“一種能夠涵容非理性的經(jīng)驗的大寫理性”(46)Maurice Merleau-Ponty.“Préface”, Sens et non-sens, p.7. 轉(zhuǎn)引自：張穎：《意義與視覺—梅洛·龐蒂美學(xué)及其他》，北京：北京時代華文書局，2017年，第18頁。