朱清華

摘要：海德格爾在1928年的課程《以萊布尼茲為始點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》中提出要構(gòu)建元存在論，以完成他重構(gòu)形而上學(xué)的計(jì)劃。他嘗試通過(guò)元存在論來(lái)做一個(gè)翻轉(zhuǎn)，即：從作為基礎(chǔ)存在論的終點(diǎn)的存在理解，轉(zhuǎn)向存在者整體，回到形而上學(xué)的存在者層面。在這種翻轉(zhuǎn)中，海德格爾并不是求助于亞里士多德式的“神”或者德國(guó)觀念論的“大全”來(lái)為他的基礎(chǔ)存在論進(jìn)一步奠基，而是意圖從基礎(chǔ)存在論的世界觀念出發(fā)對(duì)具體的存在者的存在進(jìn)行闡釋?zhuān)瑥亩⑵饌惱韺W(xué)、政治哲學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)等等。這個(gè)計(jì)劃最后以失敗告終。但是，海德格爾放棄元存在論并不表明這個(gè)嘗試是無(wú)意義的。相反，按照拉斯洛·滕格義的研究，從元存在論出發(fā)的對(duì)自然和存在者的解釋較自然主義更值得選擇。另外，在放棄元存在論之后，海德格爾事實(shí)上也保留了從存在理解到存在者的解釋的這條向下的路。這呈現(xiàn)在他對(duì)詩(shī)、藝術(shù)作品以及物等的解釋中。

關(guān)鍵詞：基礎(chǔ)存在論; 翻轉(zhuǎn); 元存在論; 超越論; 自然主義

B516.54 A 0001 09

《存在與時(shí)間》發(fā)表之后的一年，海德格爾在1928年的《以萊布尼茲為始點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》（GA26）課程中提出了構(gòu)建元存在論（Metontologie）的計(jì)劃。他在1920年代后期到1930年代后期的思想甚至被稱(chēng)為“元形而上學(xué)”或“元存在論”的十年（meta-physical decade）。①元存在論（Metontologie）這個(gè)概念在海德格爾研究領(lǐng)域沒(méi)有得到太多關(guān)注，這當(dāng)然主要是因?yàn)檫@個(gè)概念在海德格爾思想中似乎是轉(zhuǎn)瞬即逝的流星，在提出這個(gè)概念之后，海德格爾思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，后來(lái)沒(méi)有再繼續(xù)做構(gòu)建元存在論的努力。但是，海德格爾的元存在論自身卻值得去厘清并將它應(yīng)有的意義和價(jià)值揭示出來(lái)。拉斯洛·滕格義（László Tengelyi）將元存在論跟自然主義所做的對(duì)比研究就是值得發(fā)掘的一個(gè)方向。

首先，在其思想的前期，海德格爾有重建形而上學(xué)的抱負(fù)。當(dāng)然，他所要重新構(gòu)建的形而上學(xué)不是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上的形而上學(xué)，也不是要改良或者接續(xù)傳統(tǒng)的形而上學(xué)。他是要在重新把握存在的基礎(chǔ)上對(duì)整個(gè)存在論進(jìn)行重構(gòu)。海德格爾稱(chēng)他的這種存在論為“超越的科學(xué)”;而他要重建的形而上學(xué)，即哲學(xué)一般，則被他稱(chēng)為“批判的超越科學(xué)”。②為此，他首先以此在的存在為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建了基礎(chǔ)存在論，其建構(gòu)形態(tài)在《存在與時(shí)間》中得到了比較完整的表述。在《存在與時(shí)間》發(fā)表后的一年，海德格爾在他的《以萊布尼茲為始點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》（1928）課上提出，基礎(chǔ)存在論“沒(méi)有窮盡形而上學(xué)的概念”③，基礎(chǔ)存在論內(nèi)在地要求一種翻轉(zhuǎn)（Umschlag）或轉(zhuǎn)折（Kehre），用希臘文來(lái)說(shuō)就是

metabolh/，轉(zhuǎn)回到“它出發(fā)的地方”。④之所以做此翻轉(zhuǎn)，是因?yàn)椤袄斫獯嬖谥赡苄裕淝疤崾谴嗽诘膶?shí)際性生存，而這種實(shí)際性生存又以自然的實(shí)際性在手存在為前提”②④⑧Martin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz （GA26）， Vittorio Klostermann， 1978， S.199; S.199; S.200201; S.199.?；A(chǔ)存在論從此在的實(shí)際生存出發(fā)，達(dá)到對(duì)此在的存在的理解。而現(xiàn)在他要從這個(gè)理解出發(fā)，再返回到此在的實(shí)際生存中，返回到存在者整體（das Seiende im Ganzen），同時(shí)也是“存在者的可能的一個(gè)全體”（eine mgliche Totalitt von Seiendem）。②他稱(chēng)這種翻轉(zhuǎn)后的問(wèn)題域?yàn)椤霸嬖谡摗?。海德格爾在《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》中提出，基礎(chǔ)存在論只是此在的形而上學(xué)的第一步，而元存在論是為了進(jìn)一步完成存在論、形而上學(xué)。Martin Heidegger， Kant und das Problem der Metaphysik， Friedrich-Wilhelm von Herrmann （Hrsg.）， Vittorio Klostermann， 1991， S.232.

基礎(chǔ)存在論內(nèi)在地要求的是怎樣的一種翻轉(zhuǎn)？是對(duì)基礎(chǔ)存在論的顛覆？還是在保留基礎(chǔ)存在論的基礎(chǔ)上繼續(xù)完成存在論，從而為作為存在論基礎(chǔ)的基礎(chǔ)存在論奠基，即它是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，或曰元基礎(chǔ)？海德格爾指出，這個(gè)領(lǐng)域的主題是“存在者整體”，似乎也指向一種類(lèi)似德國(guó)觀念論的大全和整體概念。如果是這樣，那么海德格爾是否試圖用一種德國(guó)觀念論式的整全來(lái)為基礎(chǔ)存在論奠基？海德格爾在隨后的兩三年中密集開(kāi)設(shè)的德國(guó)唯心論課程似乎是一種他正在積極吸收德國(guó)觀念論思想的證據(jù)。那意味著海德格爾放棄超越論的基礎(chǔ)存在論，而回到一種傳統(tǒng)的觀念論和主體主義。但這種解釋跟海德格爾后來(lái)力圖擺脫傳統(tǒng)主體中心主義的取向不符。海德格爾后來(lái)的確不再堅(jiān)持基礎(chǔ)存在論的道路，但是在1928年的語(yǔ)境中，他仍然認(rèn)為，從此在出發(fā)的基礎(chǔ)存在論是達(dá)到存在理解的唯一路徑。海德格爾將促成這種元存在論的翻轉(zhuǎn)視為基礎(chǔ)存在論內(nèi)在要求的徹底化，元存在論也就是存在論自身驅(qū)動(dòng)存在論自身的完成。④滕格義高度評(píng)價(jià)了海德格爾的這個(gè)元存在論設(shè)想。他認(rèn)為，海德格爾在這個(gè)翻轉(zhuǎn)中所進(jìn)行的不是德國(guó)觀念論中的哥白尼式的翻轉(zhuǎn)，即不是從客體回到主體從而構(gòu)成一種主體主義的觀念論。海德格爾元存在論中的主體主義是一種超越論，“在這種超越論中，主體主義沒(méi)有被徹底拋棄，但不再跟客觀主義對(duì)立”⑦Lszló Tengelyi， “Agonistic World Projects： Transcendentalism Versus Naturalism”， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.239.。

一、 翻轉(zhuǎn)：回到存在者整體

海德格爾最初構(gòu)想的重構(gòu)形而上學(xué)存在論的總體畫(huà)面是：形而上學(xué)的基本問(wèn)題，即存在問(wèn)題，要求一種特別的存在者作為通達(dá)存在的路徑，這樣就有基礎(chǔ)存在論為存在論奠基。這是通過(guò)兩個(gè)步驟完成的：（1）首先是對(duì)此在的生存論分析;（2）通過(guò)對(duì)此在的時(shí)間性分析，在其徹底性和普遍性中，達(dá)成對(duì)存在的時(shí)間狀態(tài)的分析。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過(guò)超越論的基礎(chǔ)存在論達(dá)到了對(duì)此在的存在的把握，并進(jìn)而用時(shí)間性來(lái)解釋存在。按照海德格爾的計(jì)劃，他將在對(duì)存在的時(shí)間狀態(tài)分析中，即在預(yù)先計(jì)劃的《存在與時(shí)間》 第一部分第三篇《時(shí)間與存在》中，完成基礎(chǔ)存在論的構(gòu)建。這樣海德格爾似乎初步達(dá)到了他的形而上學(xué)存在理解的目標(biāo)。正如滕格義指出的，海德格爾在其之后的講稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》（1927）中說(shuō)道：“我們超越存在者以便達(dá)到存在。一旦上升之后，我們就不會(huì)再下降到存在者。”Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Phnomenologie（GA24）， Vittorio Klostermann， 1975， S. 33; The Basic Problems of Phenomenology， Albert Hofstadter trans.， Indiana University Press， 1988， p.24.

但海德格爾很快就調(diào)整了這條超越之途。⑦他重建存在論的步伐并沒(méi)有止于基礎(chǔ)存在論預(yù)設(shè)的目標(biāo)。因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，基礎(chǔ)存在論并沒(méi)有窮盡形而上學(xué)概念。⑧存在論不是在達(dá)到一種形式的存在理解之后停留在高處，而是必定會(huì)下降，也就是說(shuō)，這種完成了的存在論在自身之內(nèi)要求一種翻轉(zhuǎn)（Umschlag）和轉(zhuǎn)折（Kehr），他稱(chēng)之為“存在論的翻轉(zhuǎn)”，即：從對(duì)存在的理解，轉(zhuǎn)到存在者層面，甚至回到那種實(shí)際的現(xiàn)成存在，返回到人的實(shí)際生存的原始現(xiàn)象（Urphnomen），而人的實(shí)際生存又以自然的實(shí)際的現(xiàn)成存在（das faktische Vorhandensein der Natur）為前提。這個(gè)返回的任務(wù)被命名為“元存在論”（Metontologie）。從基礎(chǔ)存在論翻轉(zhuǎn)到一種元存在論，后者則以“存在者整體”為主題。②③⑤⑧⑨Martin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz（GA26）， Vittorio Klostermann， 1978， S.199; S.199; S.202; S.201; S.199; S.199.海德格爾稱(chēng)，這種“元存在論生存的”（metontologisch-existenzielle）問(wèn)題領(lǐng)域“也是生存的形而上學(xué)”，并且只有在這里才可以提出“倫理學(xué)問(wèn)題”。②只有構(gòu)建出了元存在論，現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建才得以完成。海德格爾稱(chēng)：“基礎(chǔ)存在論和元存在論在其統(tǒng)一性中構(gòu)建起形而上學(xué)概念?！雹弁旭R斯·希恩（T. Sheehan）將這個(gè)翻轉(zhuǎn)表述為“在一個(gè)未來(lái)完成了的基礎(chǔ)存在論（在從未出版的《存在與時(shí)間》第一部分第三篇中）和隨后的存在者層次的考察之間”的轉(zhuǎn)折。Thomas Sheehan， Making Sense of Heidegger： A Paradigm Shift， Rowman & Littlefield， 2015， p. 242.海德格爾稱(chēng)，形而上學(xué)在基礎(chǔ)存在論的時(shí)間狀態(tài)（Temporalitt）分析中達(dá)到了奠基和闡明存在論的目標(biāo)，這時(shí)存在論內(nèi)在地要求轉(zhuǎn)回到“形而上學(xué)的存在者層面”（metaphysische Ontik）。⑤

從存在者出發(fā)上升到存在，到達(dá)頂點(diǎn)之后并不停留在那里，而是向下返回到存在者。海德格爾是在模仿柏拉圖嗎？柏拉圖的辯證法有向上的路和向下的路。在《理想國(guó)》中，柏拉圖提出：“邏各斯不把假設(shè)當(dāng)成始點(diǎn)（a）rxh/），而是當(dāng)作假設(shè)，是階梯和跳板，以便走向那超越于一切假設(shè)的東西，那作為一切事物的始點(diǎn)的東西，在把握住它之后再回過(guò)頭來(lái)，向下達(dá)到結(jié)論，完全不使用任何感官知覺(jué)的東西，只使用形式本身，從形式走向形式，最終歸于形式。”（《理想國(guó)》 511B）辯證法上升到第一原理，找到可靠的根據(jù)，再轉(zhuǎn)而向下幫助各門(mén)科學(xué)完成這個(gè)轉(zhuǎn)變（《理想國(guó)》 533D），使得它們從建立在假設(shè)和意見(jiàn)上變?yōu)檎嬲目茖W(xué)和知識(shí)。可以說(shuō)，一直到《理想國(guó)》，柏拉圖的思想都是在攀登向上的路。而后期他的通種論、二分法用來(lái)對(duì)個(gè)別事物定義，甚至用來(lái)解決生活的“善”等問(wèn)題，顯然是從高處回到了可感世界。海德格爾說(shuō)，柏拉圖從未放棄理念論，一個(gè)真正的哲學(xué)家不會(huì)放棄他本質(zhì)性的論斷。Martin Heidegger， Sein und Wahrheit（GA36/37）， Vittorio Klostermann， 2001，S.204.從形式上來(lái)說(shuō)，海德格爾所說(shuō)的從基礎(chǔ)存在論達(dá)到存在理解，而后進(jìn)行翻轉(zhuǎn)，下到各個(gè)存在區(qū)域，“向上的路”和“向下的路”這個(gè)描述對(duì)海德格爾的這個(gè)做法也是適用的。克里斯托弗·麥坎（Christopher Macann）認(rèn)為，海德格爾在這里用 Kehre 和 Umschlag，以及希臘詞metabolh/，所表達(dá)的正是《理想國(guó)》中“洞穴比喻”的返回洞穴之路。Christopher Macann， Martin Heidegger： Critical Assessments， Routledge， 1992， p.77.在這段文本中，格勞孔對(duì)蘇格拉底說(shuō)：“你的意思是說(shuō)，雖然他們有能力過(guò)更好的生活（陽(yáng)光下的生活），我們卻必須強(qiáng)迫他們過(guò)一種更低級(jí)的生活（洞穴中的生活）嗎？” （《理想國(guó)》 520D）哲學(xué)家在上升達(dá)到洞穴外看到太陽(yáng)之后，必須向下返回洞穴。而在海德格爾的形而上學(xué)中，在基礎(chǔ)存在論達(dá)到了存在理解之后，還要返回存在者，對(duì)存在者做出解釋。為何海德格爾認(rèn)為有必要返回或下降，提出這樣一種元存在論？存在理解的“前提是此在的實(shí)際性生存，而這種實(shí)際性生存又以自然的實(shí)際性在手存在為前提”⑧。他的解釋是，要回去考察他的存在理解和基礎(chǔ)存在論的前提，即作為預(yù)設(shè)的實(shí)際生存的人以及自然存在者，同時(shí)基礎(chǔ)存在論也潛在地有一種“源始的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變的傾向”⑨。

元存在論研究的對(duì)象和內(nèi)容到底是什么？這關(guān)系到如何界定它的性質(zhì)。海德格爾說(shuō)元存在論的主題是“存在者整體”。何謂“存在者整體”？在與《以萊布尼茲為始點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》同年發(fā)表的《論根據(jù)的本質(zhì)》（1928）中，海德格爾稱(chēng)：世界，就如古希臘詞ko/smoj所表示的，不是某個(gè)存在者自身，也不是它們的總和，而是表示“狀況” （Zustand），即一種“如何”（Wie），存在者就在這個(gè)“如何”中，并且是整體地在其中存在，世界就是這個(gè)“整體的如何”（Wie im Ganzen）。Martin Heidegger，Vom Wesen des Grundes“， Wegmarken（GA9）， Vittorio Klostermann， 1996， S.142.世界作為存在者整體的存在方式，是通過(guò)此在的超越活動(dòng)建立起來(lái)的。所謂超越，首先就是指在世界中存在，“Transzendenz，作為在世界中存在被把握，歸屬于人的此在”②③④Martin Heidegger，Vom Wesen des Grundes“， Wegmarken（GA9）， Vittorio Klostermann， 1996， S.140; S.141; S.141; S.145.。人的此在不是一個(gè)現(xiàn)成的存在者，而是總是先行于自身，將自身籌劃到存在者上，以及與他人的共在上。海德格爾強(qiáng)調(diào)，在世界中存在是人之此在的基本建構(gòu)（Grundverfassun），屬于此在的本質(zhì)。這里所說(shuō)的“世界”不僅僅表示現(xiàn)成的存在者全體（Allheit des vorhandenen Seienden）②，也就是說(shuō)，在世界中存在表示的不是此在伴隨其他現(xiàn)成的存在者一起存在，甚至不表示人生存在一個(gè)現(xiàn)成的給定的全體中，即不是處于一種現(xiàn)成的關(guān)聯(lián)整體中。因?yàn)樵谑澜缰写嬖谑峭ㄟ^(guò)此在而被籌劃和領(lǐng)悟的。③世界在此在的籌劃中展開(kāi)。此在的籌劃著的理解，是此在向著世界的超越。世界是存在者整體之存在方式?；蛘吆?jiǎn)單地說(shuō)，世界就意味著存在者整體，并且是人的此在據(jù)以同存在者打交道的那個(gè)“決定性的如何”（das entscheidende Wie）的整體。④

那么，海德格爾的元存在論所說(shuō)的返回到存在者整體中的“整體”（Ganzen）是否可能意味著一種德國(guó)古典哲學(xué)意義上的整全、大全、絕對(duì)，乃至完善？海德格爾明確地區(qū)分了康德的“世界”觀念和他所說(shuō)的“世界”?？档碌摹笆澜纭笔且粋€(gè)理念，“世界概念就是那種理念，在其中，在有限認(rèn)識(shí)中可通達(dá)的客體的絕對(duì)總體性先天地被表象出來(lái)”⑥⑦⑨⑩B11B15B18海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第184頁(yè);第184頁(yè);第185頁(yè);第191頁(yè);第192頁(yè);第189頁(yè);第191頁(yè);第192頁(yè)。。世界作為理念是對(duì)作為絕對(duì)者的自在之物的表象，“作為對(duì)某個(gè)存在者領(lǐng)域的無(wú)條件的整體性的表象（die Vorstellung einer unbedingten Totalitt），理念乃是必然的表象”⑥。有限的人類(lèi)認(rèn)識(shí)對(duì)絕對(duì)的自在之物進(jìn)行表象，有限的人類(lèi)認(rèn)識(shí)要達(dá)到那種絕對(duì)的總體性，需要有一種“向無(wú)條件者上升的序列”⑦。海德格爾認(rèn)為康德并沒(méi)有真正看到世界現(xiàn)象。B14Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer Verlag， 1960，S.321; S.123.而海德格爾沒(méi)有設(shè)定超越的物自體，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也不是主體對(duì)物自體的單純的先天表象。所以，在海德格爾這里，向著世界的超越并不是指那種向著總體性和完滿(mǎn)性的上升。海德格爾的世界是此世的，是跟此在的生存渾然一體的。不過(guò)，在這種此世中此在也不是無(wú)所追求的。此在恰恰通過(guò)存在追求（Seinsstreben）而生存。這種生存著進(jìn)行存在追求的存在者有為他自身之故（das Dasein existiert umwillen seiner）的特征。⑨世界是一個(gè)此在的為何之故的整體性（Ganzheit des Umwillen），此在在生存籌劃中將世界帶到自己面前（Vor-sich-selbst-bringen）。⑩

海德格爾所說(shuō)的“世界”或“存在者整體”跟自然科學(xué)所面對(duì)的世界整體也不相同。后者所表示的是給定的存在者全體，或者“自然物全體”。B11而作為存在者整體的世界是跟此在的生存緊密關(guān)聯(lián)的，而不是現(xiàn)成的自然物，海德格爾甚至說(shuō)： “世界恰恰意味著在歷史性的共在中的人的生存?！盉13B16B17Martin Heidegger， Vom Wesen des Grundes“， Wegmarken （GA9）， Vittorio Klostermann， S.153; S.156; S.158; S.159. 海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第187頁(yè);第190頁(yè);第192頁(yè);第193頁(yè)。這個(gè)世界或者存在者整體是在此在的籌劃的理解著的操心中展開(kāi)的。并非現(xiàn)成的世界整體有待展開(kāi)，而是世界隨著共在的人的生存展開(kāi)，“這種整體性的幅度也是可變的”。B13世界作為整體，也指意蘊(yùn)的指引整體。B14這個(gè)意蘊(yùn)指引整體自身沒(méi)有被專(zhuān)門(mén)地把握，而是隱而不顯地起作用。世界的“為了……之故”（das Umwillen von…） 的特征，使得它能為此在給出意義，B15也為存在者給出意義。

海德格爾將此在同世界的關(guān)系描述為“超越”，但這種超越不是一個(gè)現(xiàn)成的此在或者心靈超越到另一個(gè)現(xiàn)成的實(shí)存的、給定的世界或者彼岸，而是一種“世界塑造”（Weltbildung）。而此在在其中存在的世界，其與自然存在者的關(guān)系，海德格爾則用“籠罩”（berwurf）來(lái)刻畫(huà)。B16世界不是現(xiàn)成存在的、給定的，而是一種“發(fā)生”（Geschehen）B17，存在者的意義在這種發(fā)生中敞開(kāi)。世界意蘊(yùn)和其中的個(gè)體存在者的意義事實(shí)上要訴諸此在的籌劃，海德格爾稱(chēng)此在的本質(zhì)是世界塑造（Weltbildend）B18。這個(gè)世界是通過(guò)此在的超越塑造的（Weltbildung）。跟觀念論主體主義不同的是，世界并不完全取決于主體的構(gòu)造。海德格爾稱(chēng)：“此在是被拋的、實(shí)際的、通過(guò)其具身性而完全處于自然中的，而超越恰恰就在于，這個(gè)存在者超逾了它處身其中并自身所屬于的東西。易言之，此在作為進(jìn)行超越的存在者，超出了自然，雖然作為實(shí)際的存在者，它一直為自然所圍繞。作為超越著的存在者，即，作為自由的存在者，此在對(duì)自然而言總是某種陌生的東西?！盡artin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz（GA26）， Vittorio Klostermann， 1978， S.212.

元存在論要翻轉(zhuǎn)回去的是“存在者整體”，是此在超越所“塑造”的世界。那么，元存在論要考察的“形而上學(xué)的存在者層面” （die metaphysische Ontik）應(yīng)如何解釋呢？這種形而上學(xué)的存在者層次的研究又跟海德格爾指明為元存在論主題的存在者整體是什么關(guān)系呢？如果說(shuō)基礎(chǔ)存在論所探討的中心議題是人的存在以及作為其基礎(chǔ)的存在的時(shí)間狀態(tài)，那么從那里的返回和下降意味著回到作為整體性的世界，并從這個(gè)世界關(guān)聯(lián)中對(duì)存在者進(jìn)行詮釋。因此，希恩認(rèn)為，元存在論指的是區(qū)域存在論（regional ontologies），處理的是哲學(xué)人類(lèi)學(xué)和倫理學(xué)等不同領(lǐng)域的存在者的存在。Thomas Sheehan， Making Sense of Heidegger： A Paradigm Shift， Rowman & Littlefield， 2015， p.242， n. 58. 如果將元存在論作為區(qū)域存在論，還可以找到更多的證據(jù)。在《存在與時(shí)間》開(kāi)頭（第三節(jié)）海德格爾說(shuō)道，各門(mén)科學(xué)——物理學(xué)、生物學(xué)、歷史類(lèi)人文科學(xué)，甚至神學(xué)，對(duì)各自研究領(lǐng)域的對(duì)象有各自的通達(dá)方式和理論預(yù)設(shè)，也就是在各個(gè)事質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)都有相應(yīng)的先行的存在理解，即都有其各自領(lǐng)域的存在論。如果要存在者如其自身地顯現(xiàn)，則必然要就存在者自身的建構(gòu)來(lái)先行創(chuàng)建基本概念，“只要每個(gè)這樣的領(lǐng)域（Sachgebiete）都從存在者自身的區(qū)域（Bezirk des Seienden selbst）贏得，那么這種先行的創(chuàng)建基本概念的研究就無(wú)非意味著，在存在者的存在的基本建構(gòu)上來(lái)解釋這存在者”Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer Verlag， 1960， S.10.。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾認(rèn)為，要構(gòu)建這樣的區(qū)域存在論，首先要對(duì)存在一般進(jìn)行探討，而后從存在一般出發(fā)構(gòu)建各個(gè)領(lǐng)域的存在論。那么，當(dāng)海德格爾認(rèn)為已經(jīng)或者即將達(dá)到了對(duì)存在一般的把握的時(shí)候，從基礎(chǔ)存在論到元存在論的那種翻轉(zhuǎn)是否就是完成開(kāi)始設(shè)定的這個(gè)任務(wù)而創(chuàng)建區(qū)域存在論？如果是這樣，元存在論所面臨的就是對(duì)各個(gè)事質(zhì)領(lǐng)域基本概念進(jìn)行先行規(guī)定并在此基礎(chǔ)上對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的具體存在者進(jìn)行分析和詮釋的任務(wù)。

但是，克羅韋爾（S.G.Crowell）反對(duì)元存在論是區(qū)域存在論。⑤⑥Steven Galt Crowell， “Metaphysics， Metontology， and the End of Being and Time”， Philosophy and Phenomenological Research， 2000， 60（2）， pp. 307331; p.320; p.328. 他提出的理由有兩個(gè)：一個(gè)是結(jié)構(gòu)上的。他認(rèn)為，在海德格爾計(jì)劃的基礎(chǔ)存在論中已經(jīng)包含了區(qū)域存在論，所以元存在論不包含區(qū)域存在論。另一個(gè)是內(nèi)容上的。他認(rèn)為，元存在論沒(méi)有被包含在《存在與時(shí)間》的框架中，它不是以此在的存在理解為基礎(chǔ)，而是為存在提供根據(jù)。⑤所以，克羅韋爾提出了“雙重建基”（double grounding）的觀點(diǎn)，即：基礎(chǔ)存在論為存在論建基，而元存在論為基礎(chǔ)存在論建基，元存在論所要探討的是作為基礎(chǔ)存在論的基礎(chǔ)的那種存在者。那什么存在者可以為基礎(chǔ)存在論建基？他提出了一種可能性：《存在與時(shí)間》是亞里士多德形而上學(xué)的重演，如果 《存在與時(shí)間》 是研究存在的，那么元存在論就是關(guān)于超越問(wèn)題的神學(xué)，作為它研究的主題的存在者就是神。但海德格爾的文本否定了這樣的可能性。克羅韋爾最終只能回到始點(diǎn)，承認(rèn)元存在論的主題是實(shí)際性的此在。⑥

就克羅韋爾的最終結(jié)論來(lái)說(shuō)，元存在論是對(duì)實(shí)際性的此在的考察，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一種元倫理學(xué)也是可以設(shè)想的。但是，海德格爾所說(shuō)的存在者層面的考察并不限于人。在海德格爾的這個(gè)時(shí)期，基礎(chǔ)存在論仍是探討人的生存以及世界的基礎(chǔ)，元存在論不會(huì)棄基礎(chǔ)存在論于不顧，此在的存在理解也必然是人的生存和自然解釋的出發(fā)點(diǎn)。但元存在論對(duì)自然的探討并不將自己變成一門(mén)自然科學(xué)，因?yàn)樗峁┑脑瓌t對(duì)存在者整體而非僅僅是物理學(xué)、生物學(xué)等特別領(lǐng)域有效。它的目的也不是成為科學(xué)的科學(xué)，即諸實(shí)證科學(xué)之上更加普遍的科學(xué)，“元存在論不是普遍科學(xué)意義上的一個(gè)總結(jié)性的存在者論，將諸個(gè)別科學(xué)的成果經(jīng)驗(yàn)地綜合為一個(gè)世界圖像”⑤Martin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz（GA26）， Vittorio Klostermann， 1978， S.200; S.174， S.202.。海德格爾在1929—1930年的課程《形而上學(xué)的基本概念》（GA29/30）中對(duì)如何考察存在者及其“整體”有一個(gè)比較清晰的說(shuō)明。他指出，存在者前邏輯地具有“在整體中”（im Ganzen）的特征，我們總是從這個(gè)整體出發(fā)進(jìn)行斷言，并且也回到這個(gè)整體中。這個(gè)“在整體中”的不僅僅是那些我們做事所觸及的那些存在者，而且包括我們自己在內(nèi)的一切可以通達(dá)的存在者。他進(jìn)而指出，考察這個(gè)“整體” 不是根據(jù)不同的領(lǐng)域甚或特別的存在者樣式而進(jìn)行劃分，相反，“這個(gè)‘整體，世界，讓多種多樣的存在者在其不同的存在關(guān)聯(lián)中公開(kāi)出來(lái)——其他人、動(dòng)物、植物、物質(zhì)事物、藝術(shù)品，也就是說(shuō)，所有我們可以作為存在者遭遇的一切”③④Martin Heidegger， Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt—Endlichkeit—Einsamkeit （GA29/30）， Friedrich- Wilhelm von Herrmann （Hrsg.）， Vittorio Klostermann， 1983， S.513514; S.514; S.514.。各種存在者都以某種特定方式被構(gòu)建進(jìn)了人的世界，它們不是彼此不相關(guān)地并列的，而是差異自身彼此交織（Ineinander der Unterschiede selbst），它逼迫我們，承載我們。海德格爾認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》沒(méi)有把握自然的“某種本質(zhì)性的和核心的東西”，他的這種物質(zhì)性的存在者意義上的自然是“沒(méi)有世界的”（Weltlosigkeit）③。只有當(dāng)我們把握到，“存在的所謂諸區(qū)域不是彼此并列的或者彼此疊加的以及前后相繼地嵌套在一起的，而是就如它們所是的那樣，在同一個(gè)世界的支配之下并出自它的支配”，才能將康德的考察帶到“形而上學(xué)的基礎(chǔ)上”。④

通過(guò)分析海德格爾的以上文本，我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾的元存在論意圖考察不同領(lǐng)域的存在者，包括動(dòng)物、植物、人，還有自然界的物理事物，但他并不打算將這些存在者分門(mén)別類(lèi)、根據(jù)區(qū)域劃分出來(lái)分別探討。他強(qiáng)調(diào)的是“整體”，是不同的存在者同在一個(gè)世界中，受它的支配，并且是跟人以某種方式關(guān)聯(lián)著的。所以，元存在論至少在形式上不是各個(gè)區(qū)域存在論。雖然從方法上看，它跟區(qū)域存在論有異曲同工之處。因?yàn)樗鼜囊粋€(gè)共同的、人在其中生存的世界出發(fā)，去分別分析各個(gè)主題，如倫理學(xué)、藝術(shù)作品、自然物等等，所以有某種區(qū)域特征。同時(shí)，這種分析將比基礎(chǔ)存在論的分析更加具體。比如，倫理學(xué)將會(huì)考慮人的身體性和性別特征。海德格爾明確提出，對(duì)身體的探討是元存在論或“此在的形而上學(xué)”的論題，而在基礎(chǔ)存在論中，他僅僅解釋此在的基本結(jié)構(gòu)，而將之作為身體上和性別上中性的。⑤

滕格義提出，元存在論不是一種存在論，而是存在者層次上的探究，是對(duì)在世界整體中的不同種類(lèi)的存在者的關(guān)系的分析。它的目的不是確定一個(gè)事物自身，而是在作為整體的世界中確定它是什么。László Tengelyi， “Agonistic World Projects： Transcendentalism Versus Naturalism”， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.240.事物不是孤立的，而是在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的世界整體中。從存在論層面下降，元存在論用存在者層面的、生存層面的探討來(lái)完成海德格爾早期的形而上學(xué)重構(gòu)任務(wù)。它將是一種存在者層次上的探討，即，它所面對(duì)的是具體的、實(shí)際的存在者及其存在。這種元存在論將不同于傳統(tǒng)的存在論，不會(huì)將存在者當(dāng)作實(shí)體、現(xiàn)成的存在物、孤立的個(gè)體，而是在世界中、在整體中的存在者。它是跟各具體的存在領(lǐng)域（如倫理生活、宗教、政治乃至自然，以及被恰當(dāng)理解的“靈魂”和心理學(xué)）緊密關(guān)聯(lián)的。

由此來(lái)看，海德格爾所造的Metontologie 這個(gè)詞語(yǔ)跟亞里士多德相關(guān)作品被冠以 metaphysics 這個(gè)詞有某種語(yǔ)義上的同構(gòu)。metaphysics 中的 meta- 最初表示“在……后面”，而非“元物理學(xué)”，Metontologie 也可以說(shuō)是在一般存在論創(chuàng)建之后進(jìn)一步的研究推進(jìn)。那么，Metontologie 中的這個(gè)met-可以理解為“后”。托馬斯·希恩直接將“metontology”等同于“在存在論之后”（that which follows ontology）。參見(jiàn)Thomas Sheehan， Making Sense of Heidegger： A Paradigm Shift， Rowman & Littlefield， 2015， p.242， n.58。在這個(gè)構(gòu)詞中，不像在meta-ethics （元倫理學(xué)）中表示以倫理學(xué)自身為對(duì)象的、某種意義上更為理論化的基礎(chǔ)研究。麥坎認(rèn)為，metontology中的met- 既表示“在……之后”，即Metontologie是在Ontologie之后，同時(shí)也表示“超出……”（beyond），即 Metontologie 是超出于存在論的。④Christopher Macann， Martin Heidegger： Critical Assessments， Routledge， 1992， p.75; p.75， p.77.用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，met-所表達(dá)的另一層意思就是超越。在解釋 metaphysics 的詞源時(shí)，海德格爾指出 meta- 表示“在……之間”，即在一個(gè)東西之后，而在另一個(gè)之前。Martin Heidegger， Sein und Wahrheit（GA36/37）， Vittorio Klostermann， 2001， S. 20.在形而上學(xué)發(fā)展史中，meta- 逐漸取得了 trans- 的意義，并且成為其主導(dǎo)意義。而在生存論意義上，海德格爾提出，Transzendierende表示界限、限制、裂隙，“處于之間者” （Dazwischenliegendes）。Martin Heidegger， Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz（GA26）， Vittorio Klostermann， 1978， S. 204.Metontologie 是一種超越意義上的 met-，即：它雖然是以存在者為主題，但存在者是向著世界進(jìn)行超越的，同時(shí)以世界為其界限和敞開(kāi)域，受世界支配。那么，這里的 Metontologie 就可以表示幾重含義：（1）在基礎(chǔ)存在論之后的探討;（2）超越論的存在論;（3）下降到基礎(chǔ)存在論的前提，即那些具體的存在者。在這個(gè)意義上我們稱(chēng)之為“元存在論”。

二、? 元存在論與自然主義

那么，元存在論如何在存在者層次展開(kāi)工作？畢竟海德格爾并沒(méi)有真正將元存在論在任何一個(gè)存在者領(lǐng)域完整呈現(xiàn)出來(lái)。麥坎認(rèn)為，這一計(jì)劃沒(méi)有完成，乃是因?yàn)楹５赂駹枦](méi)有做出令他自己滿(mǎn)意的存在論，沒(méi)有對(duì)存在做嚴(yán)格的處理。④但是否這種元存在論的設(shè)想就是完全失敗的，從而是沒(méi)有意義的呢？并非如此。滕格義提出，海德格爾的這種超越論的元存在論從德國(guó)觀念論以及胡塞爾的超越論而來(lái)，卻克服了它們的主體主義和觀念論?？档隆①M(fèi)希特、謝林所持的是一種主體主義的超越論，通過(guò)“哥白尼式革命”，從客體轉(zhuǎn)向主體。這會(huì)導(dǎo)致一種主體主義，“自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)先天地決定了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)怎樣出現(xiàn)的問(wèn)題”⑥⑦⑧László Tengelyi， “Agonistic World Projects： Transcendentalism Versus Naturalism”， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.237; p.239; p.239; pp.236252.。在1927年的《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中，超越論跟“存在論的區(qū)分”相結(jié)合，被海德格爾整合進(jìn)基礎(chǔ)存在論中，并設(shè)想由此進(jìn)入元存在論，從而完成基礎(chǔ)存在論。⑥滕格義認(rèn)為，海德格爾在1927年到1930年期間提出的這種帶有超越論性質(zhì)的元存在論有其優(yōu)越性。它可以避開(kāi)主體主義和觀念論的危險(xiǎn)，因?yàn)檫@種超越論不是進(jìn)行“哥白尼革命”，不是從客體轉(zhuǎn)向主體，而是超越個(gè)別的事物轉(zhuǎn)向作為整體的世界。在這種超越論中，主體性沒(méi)有被徹底放棄，但是它不再跟客觀性對(duì)立。⑦因此，元存在論并非一種傳統(tǒng)的主體主義，它強(qiáng)調(diào)此在的“世界塑造”作用，但是更強(qiáng)調(diào)此在總是外在于自己而存在。存在者不是純粹的客體，但也不是純粹被主體構(gòu)造出來(lái)的。

在跟自然主義的觀點(diǎn)對(duì)照中，海德格爾的超越論的元存在論顯示出獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。滕格義認(rèn)為，比起自然主義，超越論的元存在論是對(duì)存在者、自然的更好的解釋。元存在論不將自然看作一個(gè)封閉的、完成的整體，不將個(gè)別事物看作有其絕對(duì)實(shí)體和個(gè)別性的東西，從而跟亞里士多德主義的實(shí)體論存在論相決裂。⑧以自然科學(xué)為代表的自然主義繼承了形而上學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)體論。自然主義的立場(chǎng)在羅伊·伍德·塞拉斯（Roy Wood Sellars）他是威爾弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）的父親。二人都持有某種自然主義的立場(chǎng)。那里有比較明確的表達(dá)。他提出物理事物是“獨(dú)立”的。所謂獨(dú)立，指的是物理事物跟感知它們的人一樣實(shí)在，感知者只能通過(guò)外在行為影響它們。B11Roy Wood Sellars， Critical Realism： A Study of the Nature and Conditions of Knowledge， Rand McNally & Company， p.3; p.vii.他進(jìn)一步用這種自然主義來(lái)解決主客對(duì)立的二元論問(wèn)題，認(rèn)為意識(shí)只是自然世界高度進(jìn)化的部分的變體。B11這實(shí)際上是取消了意識(shí)的獨(dú)立性，而將之歸屬于物理自然。自然主義通常伴隨還原論、突現(xiàn)論或隨附論。其中，還原論的物理主義認(rèn)為，“人的心智實(shí)體和屬性，不僅在本體論上，而且在認(rèn)識(shí)論上，（原則上）可還原為物理對(duì)象及其物理、化學(xué)與生物屬性，尤其是人腦神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的活動(dòng)與狀態(tài)”本體論自然主義即物理主義。參見(jiàn)葉峰：《為什么相信還原的物理主義》，《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第2期，第3443頁(yè)。。最終，自然科學(xué)決定什么是實(shí)存的、什么不是實(shí)存的。自然主義者懷特海在其《自然的概念》中提出，自然是我們通過(guò)感覺(jué)在感知中觀察到的整體（totality），是有別于思想的、自足的東西，“自然是向心靈關(guān)閉著的”，自然是“一個(gè)封閉的同質(zhì)總體”（a closed and homogeneous totality）。⑤⑦⑧László Tengelyi， “Agonistic World Projects： Transcendentalism Versus Naturalism”， The Journal of Speculative Philosophy， 2013， 27（3）， p.242; p.246; p.248; p.250.這就將自然和人的思維相互隔絕了。而查爾莫斯（David J. Chalmers）的“屬性二元論”則將意識(shí)視為“在世界的物理特征之上的世界特征”David J. Chalmers， The Conscious Mind： In Search of a Fundamental Theory， Oxford University Press， 1996， p.125. ，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有被物理屬性所包含，但是卻依賴(lài)于、隨附于物理屬性。這實(shí)際上將意識(shí)經(jīng)驗(yàn)整合進(jìn)了自然的物理特征中。威爾弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）認(rèn)為，我們通常對(duì)世界的映像是常識(shí)映像，這個(gè)世界映像只是復(fù)雜的常識(shí)，受我們的感知所限，還不是真正的認(rèn)識(shí)。而科學(xué)映像通過(guò)設(shè)定不可感知到的對(duì)象和事件來(lái)解釋客觀事物之間的關(guān)系。Wilfrid Sellars， “Philosophy and the Scientific Image of Man”， Science， Perception， and Reality， Routledge and Kegan Paul， 1963， p.19.科學(xué)的映像是在自然科學(xué)方法下呈現(xiàn)出來(lái)的世界圖景。通過(guò)分析這三個(gè)比較鮮明地持有自然主義信念的代表，滕格義指出，他們共同的特征是將自然看作一個(gè)獨(dú)立自足的整體。他們所表達(dá)的自然主義信念雖然不一定伴隨一種徹底的物理主義還原論，但是仍然設(shè)定了完整自足的自然世界，它對(duì)人的靈魂是封閉的。自然主義的世界籌劃預(yù)設(shè)了在心靈和意識(shí)以及主體出現(xiàn)之前已經(jīng)有了一個(gè)自足的自然，心靈和主體的出現(xiàn)不會(huì)對(duì)自然造成破壞性的影響。滕格義認(rèn)為這種自然主義的功能同超越論的元存在論相互沖突。對(duì)于元存在論而言，世界籌劃預(yù)設(shè)了那種塑造世界的存在者，這種存在者有心靈和意識(shí)以及主體性。這個(gè)存在者跟其他存在者的不同之處在于，它不被周?chē)h(huán)境所限，而是能夠超越其切近的周?chē)h(huán)境，跟作為整體的世界關(guān)聯(lián)起來(lái)。⑤

在滕格義看來(lái)，這種世界籌劃跟自然主義構(gòu)成了一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)（Aα'γAω'ν）。自然主義的世界籌劃來(lái)自源于亞里士多德的實(shí)體存在論。世界中的個(gè)別事物作為實(shí)體都有其特別的完整性和個(gè)體性。但正如胡塞爾所質(zhì)疑的：“每個(gè)事物有這樣的本質(zhì)嗎？還是事物總是在路上，不能在完全的純粹客觀性中被把握，而是在跟主觀性的關(guān)系中，原則上僅僅是一個(gè)相對(duì)同一的某物，它沒(méi)有預(yù)先的本質(zhì)可以一勞永逸地把握，而是有開(kāi)放的本質(zhì)，總是根據(jù)所給予的構(gòu)成環(huán)境而有新的屬性？”Edmund Husserl， Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie， Zweites Buch， Husserliana， vol. IV， Marly Biemel ed.， M. Nijhoff， 1952， S. 299; Ideas Pertaining to a Phenomenology and Phenomenological Philosophy， Second Book， Collected Works， vol. 3， Richard Rojcewicz and André Schuwer trans.， Kluwer， 1989， p.313. 事物不是給定的實(shí)體，而是本質(zhì)開(kāi)放的。滕格義認(rèn)為胡塞爾所說(shuō)的還不夠徹底，按照海德格爾的元存在論，這種開(kāi)放的本質(zhì)不僅屬于個(gè)別事物，也屬于自然，自然的開(kāi)放的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)理解為自然總是對(duì)新的東西的出現(xiàn)保持開(kāi)放，所以它是對(duì)歷史性開(kāi)放的。⑦在滕格義看來(lái)，元存在論的超越性是在歷史性上的開(kāi)放。自然世界不是封閉的完善的全體，而是在歷史中、在文化發(fā)展中不斷有新的屬性加入。但滕格義認(rèn)為，描述兩種不同的世界籌劃之對(duì)立和競(jìng)爭(zhēng)并不是為了給科學(xué)貼上海德格爾的“座架”（ Gestell ）的標(biāo)簽了事，而是在一種相互敬重的競(jìng)爭(zhēng)中建立一種跨越差異的聯(lián)系，甚至在這種對(duì)立中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)思考的基調(diào)。⑧

三、 失敗的翻轉(zhuǎn)？

海德格爾本來(lái)要在超越論框架內(nèi)完成從基礎(chǔ)存在論到元存在論的翻轉(zhuǎn)。希恩認(rèn)為，在這個(gè)時(shí)候（1930年12月）海德格爾對(duì)居有的澄明有重大發(fā)現(xiàn)，而超越論不能完成這個(gè)任務(wù)。所以，他有了那著名的“轉(zhuǎn)向”：從超越論轉(zhuǎn)向了存在歷史方法。④Thomas Sheehan， Making Sense of Heidegger： A Paradigm Shift， Rowman & Littlefield， 2015， p.27; p.242， n.58. 達(dá)爾斯多姆（Daniel O. Dahlstrom）也表達(dá)了同樣的看法。Daniel O. Dahlstrom， The Heidegger Dictionary， Bloomsbury， 2013， p. 227.他指出，海德格爾在1947年解釋了他為何沒(méi)有發(fā)表《存在與時(shí)間》的第一部的第三篇，即《時(shí)間與存在》，因?yàn)樗J(rèn)為此時(shí)他的思想并沒(méi)有能夠充分地說(shuō)明這個(gè)“翻轉(zhuǎn)”。海德格爾放棄了對(duì)這個(gè)翻轉(zhuǎn)的探討，而轉(zhuǎn)向了存在歷史中的居有（Ereignis）。但元存在論是否完全失敗而從未能實(shí)現(xiàn)呢？這種判斷太絕對(duì)了。后期海德格爾雖然從基礎(chǔ)存在論轉(zhuǎn)向存在的居有，也不再提用元存在論來(lái)完成形而上學(xué)，但他所構(gòu)想的那條向下的路仍不時(shí)被踐履，這體現(xiàn)在他對(duì)真理、藝術(shù)品等的解釋中。

麥坎認(rèn)為，海德格爾在基礎(chǔ)存在論中闡明了源始的真理作為無(wú)蔽，但它如何跟命題、判斷和科學(xué)發(fā)生關(guān)系，則還沒(méi)有說(shuō)明?；蛟S在上升到存在自身的意義之后，在海德格爾所計(jì)劃的下降中會(huì)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。Christopher Macann， Martin Heidegger： Critical Assessments， Routledge， 1992， p.87.那么，海德格爾是否在《論真理的本質(zhì)》中完成了真理的區(qū)域存在論，而要在《本質(zhì)的真理》中實(shí)現(xiàn)翻轉(zhuǎn)，從真理的本質(zhì)下降到各種真理形式包括符合論真理觀呢？海德格爾1935—1936年論藝術(shù)作品的文章也有可能屬于這個(gè)元存在論的范圍。④在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾的確將他這個(gè)時(shí)期所揭示出來(lái)的存在的真理作為對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)或本源的揭示。他在1930年代的這個(gè)時(shí)期將存在的真理揭示為一種斗爭(zhēng)。這是赫拉克利特意義上的、作為萬(wàn)物的生成和統(tǒng)治力量的斗爭(zhēng)。海德格爾指出，這種斗爭(zhēng)“不是AαγAω'ν，戰(zhàn)斗，敵對(duì)雙方較量兵力;而是πóλεμοj的戰(zhàn)爭(zhēng)，斗爭(zhēng)”Martin Heidegger， Sein und Wahrheit （GA36/37）， Vittorio Klostermann， 2001， S.90. “Πóλεμοj πAα'ντων μAε`ν πατAη'ρ Aεστι， πAα'ντων δAε` βασιλεAυ'j， καAi' τοAυ'j μAε`ν θεοAυ`j Aε¨δειξε τοAυ`j δAε` AανθρAω'πουj， τοAυ`j μAε`ν δοAυ'λουj AεποAi'ησε τοAυ`j δAε` AελευθAε'ρουj.”（戰(zhàn)爭(zhēng)一方面是萬(wàn)物之父，另一方面是萬(wàn)物之王，一方面它顯示一些為諸神，另一方面它顯示一些為人，它將一些人變?yōu)榕`，而將另一些人變?yōu)樽杂扇?。）（《赫拉克利特殘篇?3），是“存在者整體的最內(nèi)在的必然性，并由此是同原始力量（Urmchten）以及在這些原始力量之間的對(duì)峙”Martin Heidegger， Sein und Wahrheit （GA36/37）， Vittorio Klostermann， 2001， S.92.。這種原始的力量之間的爭(zhēng)斗體現(xiàn)在藝術(shù)作品中就是世界和大地的爭(zhēng)執(zhí)。個(gè)別的藝術(shù)作品，無(wú)論是梵高的畫(huà)，還是希臘的神廟，乃至羅馬的噴泉，無(wú)不凸顯出建立和敞開(kāi)一個(gè)世界、把大地從鎖閉中敞開(kāi)、世界跟大地爭(zhēng)執(zhí)的這個(gè)本質(zhì)。海德格爾也曾從作為存在的本現(xiàn)（Wesen）的真理把握出發(fā)，批評(píng)當(dāng)下自然科學(xué)、藝術(shù)、歷史等領(lǐng)域的研究。如在 Martin Heidegger， Sein und Wahrheit （GA36/37）， Vittorio Klostermann， 2001， S.161164等處。Metontologie 當(dāng)然也觸及了倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域。有學(xué)者認(rèn)為，海德格爾的元存在論已經(jīng)離開(kāi)了現(xiàn)象學(xué)，并導(dǎo)致海德格爾在政治上投靠納粹。（參見(jiàn)Steven Crowell， Reading Heideggers Black Notebooks 1931—1941， The MIT Press， 2016， p.34。）這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。海德格爾的哲學(xué)自身是否帶有親納粹傾向，并不能通過(guò)哲學(xué)家的個(gè)人言行來(lái)驗(yàn)證。同樣，海德格爾在后期對(duì)物（如橋、酒壺、建筑等）從存在的本現(xiàn)出發(fā)所進(jìn)行的闡釋是否也是這種“翻轉(zhuǎn)”的構(gòu)想的繼續(xù)呢？在這個(gè)時(shí)期，存在的真理或存在的本現(xiàn)呈現(xiàn)為天地神人四方的交互運(yùn)作的統(tǒng)一，存在者層次的物之物化就出自這種存在自身。雖然對(duì)存在的本現(xiàn)有了不同的描述，但是這樣一種下降到存在者、個(gè)別的物的傾向卻保持著。

由此看來(lái)，海德格爾雖然由于存在論自身的未完成狀態(tài)而最終沒(méi)有做成專(zhuān)門(mén)的元存在論來(lái)實(shí)施他最初的后存在論計(jì)劃，但是這個(gè)計(jì)劃并沒(méi)有完全落空。他在一些文本中涉及人的自由、政治、藝術(shù)作品以及歷史、動(dòng)物生存等內(nèi)容，是他的這個(gè)計(jì)劃的延續(xù)。而他在后期將世界與物統(tǒng)一起來(lái)互相解釋?zhuān)哺缒甑脑嬖谡搹氖澜绾痛嬖谙陆档酱嬖谡呓忉尩脑V求遙相呼應(yīng)。

The Metontology and Heideggers Attempt of Descending to the World

ZHU Qinghua

Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing 100089，China

In his course Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz in 1928， Heidegger proposed metonotology in order to reconstruct metaphysics. Through metontology， he attempted to make a reversal from the interpretation of the being as the end of fundamental ontology to “the being in the whole”， and to the metaphysical being. Heidegger did not turn to Aristotles “god” or the “absolute totality” in German idealism for a further foundation for his fundamental ontology. Rather， he intended to explain the existence of the concrete being by the concept of the world in fundamental ontology， so as to establish ethics， political philosophy， philosophical anthropology， etc. The metontological project failed at last， but the abandonment of metontology does not mean that Heideggers exploration is meaningless. On the contrary， according to László Tengelyi， the interpretation of nature and the being based on metontology is more reasonable than that of the naturalism. Besides， after abandoning metontology， Heideggers attempt of descending to the world is maintained to some extent， which is reflected in his interpretation of poems， art， objects， etc.

fundamental ontology; reversal; metontology; transcendentalism; naturalism