李元元 張 科

作為法國社會學年鑒學派第二代靈魂人物，馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)的宗教人類學思想一般被認為與涂爾干(émile Durkheim)別無二致。一如涂爾干為宗教找到了社會性本原，莫斯同樣將極具個體特征的巫術視為集體性觀念“曼納”(mana)的外化表達。①當然，有學者注意到莫斯與涂爾干在方法論層面的不同：相較于涂爾干，莫斯能夠更多地利用非西方社會的經(jīng)驗材料，不割裂西方與非西方的內(nèi)在關聯(lián)，因而其研究比涂爾干更具人類學普適性的傾向。但是，正如楊渝東指出的那樣，莫斯關于身體技術、社會學與心理學的結(jié)合以及“自我”觀念等研究，已經(jīng)凸顯出不同于涂爾干的理論端倪，只不過作為涂爾干血緣上的外甥和“精神上的兒子”，為了服從涂爾干開創(chuàng)的法國社會學年鑒學派的整體學術團結(jié)，莫斯放棄了對這些主題的深入研究。[1]7延承這種疑問，本文的核心問題是，莫斯與涂爾干這種潛在的理論分歧是否也呈現(xiàn)在宗教人類學層面？換言之，除了方法論的差異，二者的宗教人類學理論在具體觀點和取向上是否存有內(nèi)在張力？

對于莫斯與涂爾干宗教人類學思想的闡釋，一般都以《巫術的一般理論》與《宗教生活的基本形式》為分析文本。在這兩本著作中，莫斯與涂爾干分別為巫術和宗教確立了社會性本原，將世俗與神圣相對立，將烙有濃厚禁忌色彩的宗教與巫術視為“社會力量”的隱喻和表達。概言之，莫斯與涂爾干借助對巫術和宗教的討論，都發(fā)現(xiàn)了隱藏在個體思維之中的集體性力量，并對集體性力量這一“社會事實”的性質(zhì)、狀態(tài)和作用方式進行了淋漓盡致地展示。但是，這樣的比較框架可能遺漏了莫斯早年與年鑒學派另一中堅學者于貝爾(Henri Hubert)合作的經(jīng)典著作——《獻祭的性質(zhì)與功能》。如果仔細研讀這一作品，就會發(fā)現(xiàn)莫斯在“社會如何可能”這一問題上與涂爾干發(fā)生了明顯的理論分歧，這也致使他們對于人—神關系的闡釋充滿了內(nèi)在張力。本文將在對莫斯與涂爾干相關著作進行文本分析的基礎上，重現(xiàn)莫斯與涂爾干這一尚未被充分重視的理論分歧，并闡釋莫斯在《禮物》中為化解這一分歧所作的努力。

本文的基本論點是，涂爾干以“集體歡騰”作為完整社會的達成路徑，因為只有在人—神共歡的慶典、獻祭及其他類型的儀式中，社會力才會完全作用于個人，個體將以自我的犧牲和舍棄為前提，進入到真正的社會生活之中，“集體歡騰”因此成為社會化的最高形式；莫斯則暗示，作為一種高強度的精神與道德活動，“集體歡騰”過程中所催生的亢奮、癡醉與狂暴注定會傷害世俗世界的正常秩序，人—神共歡的“集體歡騰”并不能在儀式場景中穩(wěn)定地實現(xiàn)，“絕地天通”式的人—神分離才是日常生活平穩(wěn)有序的基礎和保障；為化解與涂爾干的理論分歧，莫斯在《禮物》中以禮物交換過程中的給予、接受與回饋義務為中介，揭示了在遠離“集體歡騰”的平靜日常建構(gòu)道德社會的可能性，從而為克服社會與個體、神圣與世俗之間的張力指明了一種可能路徑。

需要說明的是，本文用中國傳統(tǒng)文化中的“絕地天通”觀念來表達莫斯人—神分離的觀點，并不意味著二者存在真實的歷史關聯(lián)。以“絕地天通”來理解莫斯，一方面是因為二者在人與神關系的理解上呈現(xiàn)出的一致性；另一方面則如梁永佳所言，“中國概念只有被運用到對那些與中國沒有關聯(lián)的社會的理解工作中，才能證明自身的普遍性。”[2]在當前學界普遍偏好“以西釋中”的背景下，用中國傳統(tǒng)觀念去理解和解讀西方經(jīng)典，未嘗不是中國人類學“本土化”的一種潛在方向和路徑。

一、“集體歡騰”：通向“社會”的路徑選擇

1912年，涂爾干積十年之功著成《宗教生活的基本形式》。這部長達600多頁的鴻篇巨制既涉及對既有宗教理論的批判，又涉及圖騰信仰和靈魂觀念等主題，如果從本體論意義上對這部著作做出一種全面的理論總結(jié)，無疑十分棘手。但是，如果將這部著作置于西方社會哲學史的脈絡中加以關注，就會發(fā)現(xiàn)涂爾干想要表達的觀點相當明確。

早在古希臘時期，哲學家們就已經(jīng)觀察并體驗到人性中存在的二元對立，這一人性中既存的矛盾，鮮明地體現(xiàn)在肉體與靈魂、物質(zhì)與精神、理性與感性、自私自利與道德良知的對立上。但遺憾的是，涂爾干之前的諸多哲學思潮基本都否定人性中存在的矛盾和對立，相反卻試圖用一種無所不包的“一元論”去化解這一難題：古典經(jīng)濟哲學將人假設為一種“原子化”個體，承認人性中的自私、功利與理性算計，卻否認人性中道德與精神的實在性；以笛卡爾為代表的“身心哲學”則認為這個世界由觀念組成，在對靈魂、精神與感性賦予絕對重視的同時，卻漠視了肉體、物質(zhì)與理性存在的合理性，在他們看來，在一個由觀念組成的世界中，人性中的矛盾或悖論是人們感知世界時觀念錯誤的產(chǎn)物。[3]當然，包括黑格爾在內(nèi)的另一批哲學家承認事物的矛盾性和對立性，但是他們未能解釋為什么看上去如此矛盾的存在卻會出現(xiàn)在人性之中。

正是在這個問題上，涂爾干借助《宗教生活的基本形式》，完美回應了“人性中的矛盾從何而來”這一難題。涂爾干指出，人性的雙重面向是個體與社會對立的具體反映，而圖騰宗教則表達了一種“力量”的觀念，這種力量具有強烈的道德約束感，以至于能夠使個體“覺得他在服從一道律令，履行一項義務”，從而使個體“在道德上聯(lián)結(jié)起來，相互負有援助和血仇的義務”[4]254-255。換言之，宗教生活的功能在于制造并成就了一種“加持力”，這種力量足以使人們超越平凡的日常生活，深入到一種更具群體特征、道德義務與集體團結(jié)的生活狀態(tài)中去，而這種力量就是涂爾干反復強調(diào)的“社會力”。涂爾干借助《宗教的基本形式》告訴我們：通過社會力的加持，個體可以感知、進入并體驗一種外在于世俗生活并與之對立的神圣世界，這個世界是一個非個體化而又充滿道德感的集體性存在。既然每一個人都是社會中的人，那么人性必然存在雙重性和矛盾性，因為他們時時經(jīng)歷著神圣與世俗這兩種對立且矛盾的生活世界。正是在這個意義上，涂爾干通過“一種深刻的、帶有本體論關懷的實證主義”[5]，揭示了人性矛盾對立的社會性本原，終結(jié)了有關“人性二重性”的社會哲學爭論。

但涂爾干對于“人性二重性”社會根源的解釋，引發(fā)了另一個需要解答的問題。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中明確展示了他的社會形態(tài)論思想：宗教所代表的神圣事物與世俗事物之間的關系，實質(zhì)上是社會與個體關系在類型學意義上的象征性表達。在涂爾干看來，個體通過“社會力”加持所進入的神圣世界，就是他眼中真正的“社會”。涂爾干尤其指出，“神圣事物不僅受到了禁忌的保護，同時也被禁忌隔離開來；凡俗事物則是這些禁忌的對象，他們必須對神圣事物敬而遠之。宗教信仰就是這種表現(xiàn)……”[4]47，也就是說，涂爾干通過將代表“社會”的神圣事物與禁忌相關聯(lián)，把“社會”與世俗的生活和事物隔離開來。在這種類型學劃分的框架中，作為個體的人通過何種路徑去克服肉體、物質(zhì)與自私自利的羈絆，突破禁忌轉(zhuǎn)而進入非個體化而又具有強烈道德感的“社會”中去呢？雖然涂爾干通過對人性社會本原的闡釋，展示了“人性二重性”存在的合理性，但隨之而來的問題就是，宗教所產(chǎn)生的“社會力”如何作用于個人，使之克服人性中的對立和矛盾，從而使“社會”的續(xù)存得以可能？換言之，涂爾干在闡釋“社會力”從何而來的同時，還必須明確“社會力”的運作方式。在某種意義上，這一問題又與西美爾(Georg Simmel)所言的“社會如何可能”緊密相關。

社會如何可能？涂爾干在《宗教生活的基本形式》中給出了一個現(xiàn)在被大家所熟知的概念——“集體歡騰”(effervescence collective)。這里所言的“集體歡騰”，意指在宗教儀式、革命戰(zhàn)爭等亢奮場景中所生成的群體行動。涂爾干特別強調(diào)，在原始宗教的公共儀式中，具有禁忌屬性的神圣事物(如神明)持續(xù)在場，個體意識和個體特征因“社會力”的強烈作用而瓦解，因而成就了一種人—神共歡的盛大場面。涂爾干在書中描摹了澳大利亞北部瓦拉蒙加人(Warramunga)激烈的儀式歡騰場面：

從傍晚時分開始，各種列隊、舞蹈、歌唱都在火把照耀下進行，普遍的歡騰持續(xù)高漲。在一個指定的時刻，有12個人每人拿起一把熊熊燃燒的火把，其中一個就像拿刺刀那樣拿著火把，他們沖入一群土著，而對方則用棍棒和標槍抵擋進攻。隨后就是一場全面的混戰(zhàn)。人們到處竄蹦跳躍，不停地發(fā)出野蠻的尖叫，燃燒的火把在人們頭上和身體上不斷爆裂，火花四濺。”[4]288

涂爾干認為，正是在這樣一種歡騰場景中，激蕩在個體身上的亢奮情緒達到極致，以至于個體的自我意識被淹沒，“他感到自己被某種力量所支配，使他不能自持，所思所想都與平時不同，于是，他自然就會產(chǎn)生‘不再是自己’的印象了。”這里所指的“某種力量”，就是集體力量，就是“社會力”。通過它的作用，“仿佛他們果真被送入了另一個特殊的世界，一個與他們的日常生活完全不同的世界。”[4]289概言之，在高強度的“集體歡騰”中，“社會力”充分作用于個體，個體意識完全讓位于集體意識，一個涂爾干眼中名副其實的社會被創(chuàng)造出來，集體歡騰因而也就成為通向“社會”的最好路徑。當然，涂爾干也在其他論著中也指出，通過“法團”激勵的作用，亦可以在日常生活中實現(xiàn)某種程度的“社會在場”，②但正如他自己一再強調(diào)的那樣，日常的世俗世界與集體性的真正社會是兩種迥然不同的生活狀態(tài)，前者是“孤單乏味”的，而后者則“充滿了異常的力量”和生機，因此，人們要從個體化特征明顯的世俗生活進入集體性世界，最為可靠的方法就是“能夠拋棄自己的特征，借助某種方式或在某種程度上成為神圣的東西”[4]47，以這一標準來衡量，以個體意識的舍棄與犧牲為特征的“集體歡騰”，在通向“社會”的各種路徑選擇中無疑是最為有效也是最受涂爾干本人青睞的。

但吊詭的是，盡管涂爾干賦予了“集體歡騰”極高的重視，但這一概念所折射出的個體與社會的關系，卻與涂爾干社會形態(tài)論本身存在著微妙的抵牾。在涂爾干的社會形態(tài)論中，個體與社會的關系呈現(xiàn)出對立統(tǒng)一的雙重面相：一方面，涂爾干認為，神圣—社會是一種完全遠離世俗—個體的外部性存在，二者之間存在形態(tài)學上的對立，因此，世俗—個體必須犧牲自我意識與特征才能進入到神圣—社會的空間，這就是“集體歡騰”得以必要和可能的形態(tài)學基礎；但另一方面，涂爾干又強調(diào)，個體與社會的關系在“深層次是相互統(tǒng)一并相互滲透的”[4]69——肉體與靈魂、個人與圖騰的相互嵌合就是這種關系的具體例證。于是，我們發(fā)現(xiàn)，“集體歡騰”在契合并強化個體—社會關系中斷裂和對立面相的同時，卻忽視了二者統(tǒng)一與嵌合的一面。甚至可以說，“集體歡騰”所要求的個體“自我犧牲”，某種意義上意味著對個體與社會深層次統(tǒng)一性的傷害。但問題是，一旦這種統(tǒng)一性被破壞，那么“集體歡騰”這種個體通向“社會”的路徑究竟在多大程度上能夠穩(wěn)定實現(xiàn)？莫斯正是在這一問題的具體闡釋上，與涂爾干出現(xiàn)了明顯的理論分歧。

二、“絕地天通”：日常生活平穩(wěn)有序的基礎和保障

筆者認為，莫斯與涂爾干宗教人類學思想的理論分歧主要顯現(xiàn)在他與于貝爾合作的《獻祭的性質(zhì)與功能》一書中。

在莫斯之前，以泰勒(Edward Burnett Tylor)、弗雷澤(James George Frazer)、羅伯遜·史密斯(William Robertson Smith)為代表的英國人類學派已經(jīng)對獻祭做出過理論闡釋。他們傾向于在文化進化論的框架中為獻祭儀式尋找最初的基本形式，以便呈現(xiàn)各種獻祭儀式之間的演進邏輯與歷史序列。莫斯則對這種研究進路提出了質(zhì)疑和批評。在《獻祭的性質(zhì)與功能》一書中，莫斯明確表示，以歷史溯源的方法試圖“分離一種制度的簡單而基本的形式時”，所依賴的歷史材料總會因后人的篡改和歪曲而喪失真實性；而民族志材料則會因“他者”倉促的觀察及語言差異而與真實情況存在出入。[6]178因此，在莫斯看來，以歷史考證與邏輯演繹的方法去尋找和確定獻祭的統(tǒng)一性是一種方法論上的錯誤。那么，獻祭的統(tǒng)一性隱于何處？

莫斯明確指出，獻祭儀式本身的性質(zhì)與功能構(gòu)成了其內(nèi)在的統(tǒng)一性。首先，就性質(zhì)而言，任何獻祭都是“一種宗教行動，當有德之人完成了犧牲圣化的行動或與他相關的某些圣化行動時，他的狀態(tài)會因此而發(fā)生改變?！盵6]182此外，進入儀式、犧牲與退出儀式構(gòu)成了獻祭的一般性結(jié)構(gòu)圖式。莫斯尤其強調(diào)，這種結(jié)構(gòu)圖式“并非是一種抽象”，它內(nèi)在于各種不同類型的獻祭之中，“根據(jù)獻祭的最終目標和滿足的功能”，這種結(jié)構(gòu)圖式“可以按照不同的比例與順序排列”[6]208；其次，就獻祭的社會功能而言，“隱含在所有獻祭中的舍棄行動，通過頻繁地提醒個體意識到集體力量的存在，實際上維護了集體力量的觀念性存在?！盵6]244通過對獻祭功能的闡釋，莫斯找到了隱藏在獻祭背后的社會力量——作為宗教生活的一種具體形式，獻祭的功能充分表明了它的社會性本原。莫斯對此有詳細的闡釋：“與獻祭的功能有關的神圣事物是社會事物……獻祭的正當性需要兩個必要條件。首先，必須存在某種祭主之外的事物，讓他走出自己，向其獻祭；其次，這些事物必須與他十分貼近，可以讓它和他們發(fā)生關系，在它們當中找到他所需要的力量和確定性，并通過與它們的接觸得到他希望從儀式中期望的利益。這種親密的介入和分離的特征，這種內(nèi)在的和超驗的特征，便是社會實體最高程度的獨特性?！盵6]243。莫斯用個體既能與之“介入”又能與之“分離”的關系來表述社會實體的獨特性，實際上是對涂爾干社會形態(tài)論的肯定。與涂爾干強調(diào)“集體歡騰”而放棄個體與社會關系中的統(tǒng)一性不同，莫斯在《獻祭》一書中全面堅持了個體與社會、世俗與神圣之間對立而統(tǒng)一的雙重面相，這就使得他對于“集體歡騰”的觀點完全不同于涂爾干。

莫斯的疑問很明確——當個體與社會的關系不止呈現(xiàn)“斷裂”面相時，以個體意識的舍棄與犧牲為特征的“集體歡騰”，是否依然是通向“社會”的最優(yōu)選擇？在特定的歡騰場景中，個體意識的舍棄和犧牲又是否會真正實現(xiàn)？我們將會發(fā)現(xiàn)，這一理論分歧在莫斯對獻祭過程的分析中會表現(xiàn)得愈發(fā)明顯。

獻祭能夠催生歡騰，或者說，以涂爾干的視角來看，獻祭本身就是一種集體歡騰。首先，作為一種宗教行動，獻祭的主體包含了祭主、助祭人、犧牲以及大批在場的觀眾。在儀式過程中，無論是祭主、助祭的祭司抑或圍觀人員，都被包裹上一層濃厚的宗教色彩，這為歡騰的發(fā)生提供了必要的主體要素；其次，獻祭的目的在于通過“圣化”使相關事物改變原有的狀態(tài)和品性，“圣化”意味著必須由某種在場的神圣事物去賦予原本凡俗的事物以神圣性，所以，獻祭是神圣與世俗的溝通手段，不管在復雜的農(nóng)業(yè)獻祭抑或簡單的印度婆羅門動物祭中，精靈或神明的在場必不可少；最后，也是最重要的，獻祭表達了一種“力量”觀念。莫斯在對“犧牲”的屬性進行總結(jié)時，明確表達了這種力量：“犧牲先被圣化；然后這種圣化在它身上業(yè)已激起或集中的力量將會溢出，有些去往神圣世界那里，有些則去往凡俗世界的生靈那里?！盵6]201總之，獻祭能夠激起一股強大的力量并以此影響與獻祭相關的神明、個體與事物。

但是，在所有要素都完備的情況下，獻祭過程中發(fā)生了以舍棄自我為特征的“集體歡騰”了嗎？莫斯給出了否定的答案。其一，內(nèi)在于獻祭過程之中的“退出”儀式保證了個體自我能夠從亢奮的宗教世界中完整退出。在莫斯的描述中，“退出”儀式并不是獻祭結(jié)束后的孤立行動，它本身就是獻祭的重要組成部分，甚至在某些贖罪祭中，退出儀式的重要性遠超其他儀式。印度教動物祭的最后一個環(huán)節(jié)是祭司、祭主和他的妻子集合在一處洗手并相互清洗，該儀式的一個重要目的，在于離開獻祭激起的宗教氛圍、恢復自我。這種儀式表達了一種離棄誓言：“噢，阿耆尼，我已然許下美好誓言，我將再次成人，我將再次從神界降回人界。”[6]206正是因為退出儀式的存在，獻祭維持了一種狀態(tài)的平衡：“每一個在獻祭中有角色的生命和物品，都一點點升入宗教領域，達到波峰，再由此處降回到凡俗領域……好像從進入到退出，經(jīng)歷了兩個對稱的波線一樣”[6]207。概言之，獻祭并不總是要求個體放棄自我才能進入神圣—社會的空間，它同樣設置了一種機制，保障了個體維持自我，從亢奮的宗教氛圍中全身而退。其二，獻祭中犧牲的存在，保證了即使在最為亢奮的“自我舍棄”時刻，個體的自我意識依舊沒有被完全淹沒。任何獻祭都必須有犧牲的在場。在莫斯描述的印度教動物祭中，作為犧牲的牛犢先是被圣化，然后祭主與之接觸并將自己的原有特性傳遞給它，隨著犧牲的毀滅，祭主完成了“自我”的舍棄并獲得了一種新的宗教人格。因此，犧牲是一種媒介，它的在場意味著即使在獻祭的核心過程中，凡俗—個體依舊能夠與神圣—社會保持一定距離。正是因為這種距離的存在，使得獻祭過程中個體的自我意識不至于在舍棄行動中完全消失?；谶@樣的觀察，莫斯才會指出，獻祭過程當然存在個體的舍棄和敬獻，但這種舍棄和敬獻并不意味著自私、功利等自我意識的完全消失，在獻祭過程中，“祭主舍棄了自己的東西，但是他并沒有給出自己?！盵6]242也正是在這個意義上，莫斯認為“沒有獻祭不包含契約的成分”，換言之，正是因為獻祭過程中個體自我意識的續(xù)存，才會使獻祭變成了個體與神明的交易，“雙方交換服務，各取所需?！盵6]243至此，莫斯借助對獻祭的研究，充分顯露了與涂爾干的理論分歧——凡俗—個體能夠以一種不完全舍棄和犧牲自我的方式與神圣—社會相結(jié)合，人—神共歡的集體歡騰在真正的儀式場景中并不能穩(wěn)定實現(xiàn)，因而也就不足以成為通向神圣—社會的路徑選擇。

為什么獻祭過程中會存在上述機制來維護個體的自我意識，以致于集體歡騰不能在現(xiàn)實的儀式場景中穩(wěn)定實現(xiàn)？莫斯在宗教意義上給予了回應，“宗教力量是生命的本質(zhì)力量，當它們達到一定強度的時候，就具備了一種性質(zhì)，使得普通人與它的接觸成為可怖的事情。”[6]241如果結(jié)合莫斯生活的時代背景來看，這一回應的針對性和目的性會顯得更為明確。美國宗教人類學家伊萬·斯特倫斯基(Ivan Strenski)指出，19、20世紀之交的法國，天主教“靈魂毀滅說”(annihilationist)大行其道，這一學說借“獻祭”之名，狂熱地主張人們應該將自己完全奉獻給上帝、國家和民族，即使死亡也在所不惜。莫斯認為這是對獻祭危險的誤讀，獻祭的泛政治化傾向所引發(fā)的民粹主義正在嚴重傷害正常的生活秩序。正是在這種時代背景下，莫斯和于貝爾提出了獻祭的標準模式——人們可以“敬奉”社會，但不需要“完全奉獻自己”。[7]因此，莫斯借助于對獻祭的研究，表達了一種明確的社會主張：完全沉浸于神圣—社會空間的集體歡騰會引發(fā)令人不安的力量，凡俗—個體必須與之保持一定距離，個體可以“部分”地奉獻自我，但絕不能“完全給予”，否則，集體歡騰催生出的亢奮、癡醉與狂暴會反噬個體乃至正常的生活秩序。

莫斯對于凡俗—個體與神圣—社會之間需要保持距離的闡釋，深刻影響了西方宗教人類學的后續(xù)研究。正是認識到人與神之間的距離，伯吉特·梅耶(Birgit Meyer)才將宗教視為“調(diào)節(jié)人與神的中介實踐”[8]；喬爾·羅賓斯(Joel Robbins)則在巴布亞—新幾內(nèi)亞發(fā)現(xiàn)了改信基督教“五旬節(jié)派”的烏拉普米恩人(Urapmin)，在“圣靈附身”儀式中運用各種策略來避免人—神“混融”，以此保證正常的生活秩序不受影響。[9]但與遙遠的大洋洲里等待被西方發(fā)現(xiàn)和檢驗的土著人的宗教觀念不同，古代中國遠在莫斯之前就發(fā)現(xiàn)了人—神分離的必要性，并以“絕地天通”之名載于史冊。

“絕地天通”首現(xiàn)于《尚書·周書·呂刑》，但其詳細解釋見于《國語·楚語下》：

古者民神不雜?！谑呛跤刑斓厣衩黝愇镏伲侵^五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不至。及少昊之衰也，九黎亂德，民神糅雜，不可方物。夫人作享，家為巫史，有無要質(zhì)?！紊唤?，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民，以復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。[10]

不同于莫斯對獻祭過程詳盡的微觀分析，中國傳統(tǒng)文化中的“絕地天通”傳說以兩種鮮明對照的生活狀態(tài)表達了人—神分離的極端重要性：正是因為“民神糅雜”時代的人們癡迷于“敬鬼神”而“棄人事”，造成了“嘉生不降，無物以享”的混亂局面，顓頊帝才會命重、黎兩位大臣“絕地天通”，以期恢復“民神不雜、各司其序”所帶來的“民以物享，災禍不至”的正常生活。如果從人—神關系的角度來看，“絕地天通”以更為宏大的視角表達了與莫斯一致的觀點：人—神的適度分離才是日常生活平穩(wěn)有序的基礎和保障。就這個意義而言，來自中國傳統(tǒng)文化中的“絕地天通”可能是對莫斯觀點最為言簡意賅的詮釋和概括。

三、“禮物的流動”：社會的另一種可能

莫斯借助獻祭的研究充分表達了與涂爾干相左的觀點：因為人—神之間距離的存在，以自我的完全犧牲和舍棄為條件的“集體歡騰”，并不能在真正的儀式場景中得以實現(xiàn)。當然，莫斯沒有因此否定包括獻祭在內(nèi)的宗教儀式的社會意義，相反，他不斷暗示獻祭能夠成為個體感知、理解和進入社會的路徑——只不過，在這種路徑中個體的自我沒有被完全淹沒。但是，獻祭終有落幕時，人們畢竟要回到平靜的生活狀態(tài)中去。于是，能否在遠離“集體歡騰”的平靜狀態(tài)中讓“社會”充分在場，就成為化解莫斯與涂爾干理論分歧的關鍵。換言之，化解分歧的根本在于能否在歡騰的儀式場景之外，尋覓到“社會”續(xù)存的另一種可能。筆者認為，在涂爾干的《宗教生活的基本形式》問世13年后，莫斯以《禮物》正面回應了這一問題。從這個意義而言，《禮物》的意義不僅限于對前現(xiàn)代社會中經(jīng)濟體系的“知識考古”，它更是對涂爾干關于“社會如何可能”的另一種答復和超越。

在《禮物》一書中，莫斯開宗明義地指出，“本項研究只是一項大型研究的一個片段。多年以來，我們致力于研究原始社會或古式社會各個分部或次級群體法律契約制度和經(jīng)濟呈現(xiàn)體系。這其中涉及大量復雜的事實。而所有這些事實又交融在一起，構(gòu)成了先于我們的社會乃至遠古社會的社會生活?！盵11]4也就是說，莫斯的趣旨在于考察以禮物交換為基礎的經(jīng)濟呈現(xiàn)體系與“社會”的相關性。

莫斯的分析從送禮、接受與回禮的義務開始，“是什么樣的權(quán)利和利益規(guī)則，導致了接受饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？”[11]4莫斯以波利尼西亞、美拉尼西亞及西北美洲印第安人的民族志為材料，對這一問題進行了詳盡回應。毛利人的禮物中蘊涵著事物的靈力“hau”，這種靈力始終與贈送者互為一體，沒有回報的禮物意味著“hau”不能回歸原處，那么，“hau”就會使接受者“生病甚至喪命”。[11]20因此，禮物中蘊涵著一股“危險”的靈力，伴隨著禮物而流動的“禮物之靈”使得回報成為一種義務。同樣，禮物的循環(huán)往復也必然使給予和接受成為義務。莫斯認為，這種神圣而人格化的力量化約而成的三種義務，能夠?qū)⒏鞔渭壢后w整合在一起，“有一種神秘而實際的力，既使各個氏族相互區(qū)分，同時又使它們聯(lián)結(jié)在一起，它使各個氏族有所分工，同時又迫使它們進行交換?！倍Y物交換中的“回獻”，“其著眼點不僅在于償還服務與物品，還在于維持一種有利可圖而且無法拒絕的聯(lián)盟?！盵11]197最終，禮物交換建構(gòu)了一種“混融”的事實：“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此期間本來已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換。”[11]45“混融”不但表現(xiàn)為次級群體結(jié)成的同盟，同時也意味著經(jīng)濟、宗教、道德與法律的契約制度相互糅雜而構(gòu)成的“總體性呈現(xiàn)”。

莫斯暗示，基于禮物交換而形成的“混融”形態(tài)抑或說“總體性呈現(xiàn)”，事實上具有涂爾干意義上“社會”的特征。其一，就“混融”形成的過程來看，蘊藏在禮物之中的靈力本質(zhì)上就是涂爾干所言的“社會力”。毛利人的禮物之靈“hau”是馬來—波利尼西亞文明中普遍流行的“曼納”觀念的具化表現(xiàn)。在《巫術的一般理論》中，莫斯曾明確表示，“曼納”本身就是一些相互流動觀念的混融，它是一種自動效應，是一種封閉環(huán)境，更是一種禁忌力量。由于能夠體現(xiàn)出行動者、儀式與物體之間的那種混融，莫斯因此認為“曼納”能夠揭示出巫術的一般特征。但莫斯強調(diào)，包含著“環(huán)境—力量”觀念的“曼納”是一種社會性存在，因為“曼納”的力量源于社會對特定事物的賦予和確認。例如，女人和死者會因社會地位特殊而擁有強大的巫術力量。據(jù)此，莫斯強調(diào)，“‘曼納’是存在于個體理解之外的范疇，它在個體意識中的存在，純粹是社會存在的結(jié)果……我們面對的是一個集體思維的范疇。”[12]從這一角度來看，毛利人禮物中所蘊涵的“hau”就不僅僅是巫術力、宗教力與精神之力，本質(zhì)上它更是一種的“社會力”。正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中闡釋的那樣，宗教所成就的“社會力”能夠使個體因相互負有義務而進入“社會”，禮物交換中的“社會力”也同樣通過給予、接受與回報的義務而將人們送入“社會”。只不過在莫斯這里，“社會力”的生產(chǎn)不再專屬于儀式場景中的“集體歡騰”。

其二，就道德屬性而言，基于禮物交換而營造出的生活事實擁有涂爾干眼中“社會”所具有的群體道德。在涂爾干看來，社會具有強烈的道德面相，人們之間彼此的義務聯(lián)結(jié)使得社會具有強烈的群體道德。正是在這個意義上，涂爾干才會暗示，遠離了集體歡騰的人們在平靜的世俗生活中，會因為“社會”的不充分在場導致“失范”。[13]而在吉登斯(Anthony Giddens)看來，“失范”本身就意味著個體自我的無限擴展以及集體性道德歸屬感的喪失。[14]那么，基于禮物交換而形成的生活事實會體現(xiàn)出群體道德的面相嗎？莫斯的回答是肯定的。他先是對現(xiàn)代工業(yè)社會中某些基于禮物交換遺存而形成的道德實踐大加贊揚，“……所有的這種道德和立法并不是為了應付困局，而是一種法律的回歸。就這種工業(yè)群體為了這樣或那樣的行會所建立的補償基金與互助團隊而言，從純粹的道德來看，可謂仁至義盡?！覀冇只氐搅艘环N群體的道德。”[11]190其后，莫斯堅信，人們能夠也應該回歸古式的基本道德——“高尚支出”的風尚、促使個體依靠自己的同時亦要保護群體利益。在莫斯看來，烙有基于禮物交換而形成的古式道德痕跡的生活事實，與涂爾干眼中擁有群體道德的社會一脈相承：“榮譽、無私和協(xié)作團結(jié)在自由職業(yè)的范圍內(nèi)不再是一句空話，同時也沒有阻礙必要的勞動。其他的職業(yè)群體也應該同樣更具人性，也應該變得更加完美，這是一種偉大的進步，正如涂爾干一貫倡導的那樣?！盵11]192也正是在這個意義上，道格拉斯(Mary Douglas)在《禮物》英文版的序言中明確指出，循環(huán)往復的禮物體系就是社會。[15]

綜合以上兩點來看，莫斯通過禮物的交換和流動，將涂爾干意義上的“社會”完整生產(chǎn)出來。質(zhì)言之，莫斯走出了彌合與涂爾干理論分歧的第一步：禮物交換的存在表明了“社會”的另一種可能。但這還不夠，莫斯還需要表明，禮物交換如何在遠離歡騰的日常生活中，通過社會力的“加持”讓“社會”充分在場。事實上，莫斯并沒有將禮物交換與歡騰的宗教儀式相對立，相反，他的分析表明獻祭儀式之所以能夠成為人們感知、理解和進入社會的一種路徑，是因為獻祭本身就是夸富宴上人與神禮物交換的基本形式。莫斯雖然不認為集體歡騰中存在自我的完全舍棄和犧牲，但他并不否認獻祭儀式中因亢奮情緒所引發(fā)的自我“部分舍棄”。因此，莫斯只是否認那種完全放棄自我的“集體歡騰”，但沒有因此而否定儀式中歡騰的發(fā)生——夸富宴之所以能充分表達“社會”，就是因為在激越的歡騰中，個體會舍棄部分自我，讓禮物交換中蘊涵的“社會力”充分發(fā)揮。那么，禮物交換本身是否存在一種機制，在個體自我沒有受損的日常狀態(tài)下讓“社會”得以可能呢？答案隱藏在禮物交換過程中的時間延遲機制中。

莫斯在分析美拉尼西亞與波利尼西亞的禮物循環(huán)時指出，“在所有可能的社會中，禮物又必然具有期貨的性質(zhì)。就其定義來說，一頓飯、一份卡瓦(ka-va)、一個身上佩戴的護符，都不可能馬上回報，因為完成任何回獻都需要‘時間’?！盵11]66如果說在亢奮的夸富宴中，蘊涵在禮物交換中的“社會力”因為亢奮的集體情緒表現(xiàn)為一種對個體自我的強制，那么日常生活中禮物交換的時間延遲機制，則顯示“社會力”并沒有對個體自我造成實質(zhì)性壓制，換言之，社會力亦可以在個體自我沒有受到約束的情況下平和地作用于個體。正是注意到禮物交換中的這一機制，布迪厄(Pierre Bourdieu)才認為，禮物交換并非由外在于個體的社會強制而形成，因為時間的不確定性使得接收者可以運用具體策略去應對回禮的義務。因此，布迪厄認為主導禮物交換的是一種“實踐邏輯”，即禮物交換的形成不依賴于各種明確的結(jié)構(gòu)性制度和規(guī)則的約束，卻依賴于個體基于過去生活經(jīng)驗而無意識表達出來的行為傾向，而這種外部經(jīng)驗內(nèi)在化的無意識個體行動傾向，就是布迪厄理論中的核心概念“慣習”。[16]由此觀之，禮物交換除了在歡騰場景中通過約束自我讓“社會”在場以外，也可以在個體自我沒有受到外部強制的日常生活中，通過持續(xù)但有時間間隔的給予、接受與回禮，將“社會”生產(chǎn)出來。

至此，莫斯在《禮物》中明確表達了“社會”的另一種可能，即在涂爾干所言的“集體歡騰”之外，禮物交換可以持續(xù)有效地生產(chǎn)“社會”——無論在情緒激蕩的儀式場景下，還是在平靜的日常生活中。如前所述，涂爾干的社會形態(tài)論雖然注意到社會與個人、神圣與世俗之間的對立統(tǒng)一，但他在具體的闡釋中卻“遺忘”了二者關系的統(tǒng)一性：無論是對“集體歡騰”的強調(diào)，還是將“社會事實”定義為存在于個體外部而又使其不得不使服從的強制力量，[17]涂爾干眼中的“社會”變成了一個外在于個體和日常生活的“龐然大物”，它壓制個體、約束個體、強制個體，個體特征的舍棄和犧牲成為“社會如何可能”的基本條件。這在一定程度上表明涂爾干宗教人類學理論中個體與社會、神圣與世俗之間存在著深深的斷裂。

莫斯則全面堅持了社會與個人、神圣與世俗之間既對立又統(tǒng)一的關系，在他那里，禮物交換是一種義務與權(quán)利、強制與自由的結(jié)合。于是，我們既可以觀察到夸富宴上“社會力”的強制和約束，又可以尋覓到日常交換中個體策略運用的靈活和自由；既可以看見“庫拉”交換體系中的自私動機，又可以發(fā)現(xiàn)這種交換所帶來的群體道德。因此，莫斯眼中的“社會”不僅僅是一個充滿強制感和約束力的外部存在，相反，它與個體既能“親密介入”，又能“適度分離”，禮物流動所營造的“相互性關系”成為聯(lián)結(jié)個體與社會的紐帶。從這個意義上說，莫斯在《禮物》中的觀點相當程度上克服了涂爾干理論中個體與社會、神圣與世俗之間的張力，它不僅是莫斯為彌合與涂爾干的理論分歧所作的努力和回應，更是對后者宗教人類學思想的升華和超越。

四、余論

本文基于相關文本分析，呈現(xiàn)了莫斯與涂爾干宗教人類學思想的理論分歧：在涂爾干那里，神圣—社會是一種外在于凡俗—個體的存在，二者之間幾近斷裂的關系決定了個體必須放棄自我才能感知和進入“社會”。因此，“集體歡騰”成為個體通向社會的最優(yōu)路徑；莫斯則強調(diào)了凡俗與神圣、個體與社會之間距離感的重要性。在他看來，以個體自我犧牲為前提的“集體歡騰”不會穩(wěn)定存在于真正的儀式場景中，也不是“社會如何可能”的最優(yōu)答案，人—神適度分離的“絕地天通”才能保證日常生活秩序的穩(wěn)定和持續(xù)。

對于莫斯與涂爾干理論分歧的呈現(xiàn)，并不表明法國年鑒學派整體學術主張的斷裂，更不意味著莫斯對于涂爾干學術主張的全面背離。事實上，莫斯并沒有偏離涂爾干的社會形態(tài)論，他關于獻祭的研究自始至終都堅持了涂爾干社會形態(tài)論中個體與社會關系的雙重面相，或者可以說，莫斯借助獻祭找回了在涂爾干那里被“遺忘”的個體與社會的統(tǒng)一性。同時，莫斯用禮物交換統(tǒng)一答復了激越儀式場景與平靜日常生活中“社會如何可能”的問題，從而一定程度上解決了涂爾干理論中的“遺留”問題——即如何克服日常生活因“社會”缺席而導致的“失范”。因此，禮物既是莫斯為化解與涂爾干理論分歧所作的回應和努力，也是對涂爾干宗教人類學思想的完善、補充和拓展。從這個意義上出發(fā)，呈現(xiàn)二者之間的理論分歧，有助于更全面地理解和厘清法國年鑒學派宗教人類學研究不斷深化的歷史過程與理論延承。

呈現(xiàn)莫斯與涂爾干的理論分歧還有另一層意義。自1925年《禮物》問世以來，這部短小、含混而靈動的著作在人類學界引發(fā)的討論和爭辯，甚至已經(jīng)超越了作品本身。在法國，以阿蘭·卡耶(Alain Caillé)、鮑德里亞(Jean Baudrillard)為代表的“莫斯學派”與布迪厄就禮物交換反映的究竟是崇高的“社會團結(jié)”還是功利的“支配策略”，進行了持久爭論；[18]在國內(nèi)，不同學者對于《禮物》的解讀也呈現(xiàn)出諸多不一致：禮物交換或表現(xiàn)為對古式社會經(jīng)濟行為的知識考古，或表現(xiàn)為一種社會整合機制，亦或是體現(xiàn)了人類社會的政治發(fā)生學意義。[19]但是，但是，正如有學者言之，對于西方經(jīng)典著作的理解，都不能將其從具體的學術脈絡中割裂開來，[20]如果將《禮物》置于法國年鑒學派整體的學術主張中加以理解，就會發(fā)現(xiàn)這一作品本身就是涂爾干宗教人類學研究的延續(xù)，其趣旨在于回復“社會如何可能”這一涂爾干著力處理但又未能妥善解決的理論問題。就這個意義而言，重現(xiàn)莫斯與涂爾干宗教人類學思想的理論分歧，也能為準確解讀《禮物》提供必要的學理依據(jù)。

注釋：

①一般意義上，西方人類學學術脈絡中的“宗教”與“巫術”分屬于不同的學術概念。但在法國社會學年鑒學派的學術主張中，宗教與巫術是一對既相互區(qū)別而又緊密相關的概念。莫斯在《巫術的一般理論》中就明確表示，巫術與宗教存在“真正意義上的血緣關系”，在巫術中尋覓到那種集體力量和集體觀念，同樣造就了宗教的基本形式。正是基于這個原因，本文將莫斯的巫術研究視為其宗教人類學思想的重要組成部分，并在一個比較框架中與涂爾干的宗教研究加以關聯(lián)。參見[法]馬塞爾·莫斯：《巫術的一般理論》，楊渝東譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第128-144頁。

②涂爾干認為“法團”是一種具有道德性的實體組織，處于個體與社會之間，它的存在能夠為業(yè)已分化的社會提供集體團結(jié)的基礎。參見[法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)出版社，2000年。