姚衛(wèi)群

[提要]古代中國(guó)、歐洲和印度是世界文明三大發(fā)達(dá)區(qū)域，哲學(xué)思想也較為發(fā)達(dá)。自古以來(lái)，這些區(qū)域的哲人對(duì)于人的欲望問(wèn)題的種種看法，構(gòu)成了東西方哲學(xué)中的重要組成部分，展示了歷史上這些地區(qū)人類對(duì)待自身的生存價(jià)值和行為準(zhǔn)則的基本看法。對(duì)欲望持否定和抑制的態(tài)度并加以具有古典特色的哲理分析，是古代哲學(xué)的主流，具有鮮明的特色。這對(duì)今天的人類是有啟迪的。

人如何對(duì)待欲望的問(wèn)題是東西方哲學(xué)中都涉及的內(nèi)容，有關(guān)欲望的觀念是中西印哲學(xué)中的重要組成部分。中西印思想派別或哲人對(duì)待欲望的態(tài)度與其哲學(xué)的基本理論傾向關(guān)系密切，與其所處的思想文化背景也有重要關(guān)聯(lián)。本文擬對(duì)古代中西印這方面的思想進(jìn)行梳理，并進(jìn)行簡(jiǎn)要的比較分析。

一、古代印度：離欲、縱欲和中道

古代印度人有關(guān)于欲望的觀念，在一些遠(yuǎn)古圣典中就可看到?，F(xiàn)存古印度較早的文獻(xiàn)集《梨俱吠陀》中說(shuō)：“圣者(苦行者)立于風(fēng)中，穿著黃色的臟衣。他們隨著風(fēng)快速移動(dòng)，去那以前神去過(guò)之處?！薄笆フ吲c諸神的神圣業(yè)力相聯(lián)系?！盵1](P.30)這段話描述了古印度苦行者之形象。他們?yōu)楹我@樣苦行呢？按此處所述，苦行者可去以前神去過(guò)之處。神去過(guò)之處應(yīng)當(dāng)是一個(gè)神圣的地方，自然也是當(dāng)時(shí)人們向往的地方。古印度人認(rèn)為苦行可獲得超凡的力量，有助于使自己去那神圣的處所。文中雖然沒(méi)有明確說(shuō)欲望不好，但苦行的行為本身實(shí)際上就是對(duì)人身體的一般欲求的抑制。這里就顯示出當(dāng)時(shí)一些人對(duì)待欲望的態(tài)度。

印度很早就盛行苦行?？嘈幸裁黠@與人的欲望有關(guān)?！翱嘈小币辉~的原文是“tapas”，有“熱力”之含義。在吠陀的某些贊歌中，它與人的性行為有關(guān)。如《梨俱吠陀》中說(shuō)：“太一由熾熱之力(苦行)產(chǎn)生?！薄白畛酰瑦?ài)欲出現(xiàn)于其上，它是心的最初種子?！薄澳抢?，有持種子者，亦有力量。自力在下，沖動(dòng)在上”。[2](P.23)從這一贊歌的此種描述中可知，在吠陀時(shí)期，有印度人將苦行與欲望緊密地聯(lián)系在一起。

但如果說(shuō)吠陀時(shí)期的印度人都崇尚苦行，謀求抑制欲望也不是事實(shí)。因?yàn)橐灿蟹屯淤澑枵故境鋈藗儗?duì)幸福生活的渴望。如《梨俱吠陀》中說(shuō)：“通過(guò)火神阿耆尼，人們獲得財(cái)富，日日幸運(yùn)?！盵3](P.7)這表現(xiàn)出了人們希求自己的欲望得到滿足，過(guò)上快樂(lè)或幸福的生活。一些贊歌中明顯表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)的印度人追求進(jìn)入另一個(gè)世界，想象著在這種世界中，人們的各種欲求獲得滿足：“使我進(jìn)入永生的境界，那里將傳播幸福?！L(zhǎng)久的希望得到滿足。”[4](P.34)從此類論述中可看出，在吠陀時(shí)期，并非所有人都追求苦行，即便是作苦行的人，也是把苦行作為手段，使自己的欲望獲得滿足。

奧義書(shū)是古印度最早提出系統(tǒng)哲學(xué)思想的一大批文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)中也有關(guān)于欲望的表述?！跺人W義書(shū)》中說(shuō)：“沒(méi)有欲情并認(rèn)識(shí)最高我(梵)的人，就將擺脫苦惱?！盵5](P.617)那么，怎么來(lái)控制欲望并使人擺脫痛苦呢？《奧義書(shū)》哲人認(rèn)為，只有破除人的無(wú)知或無(wú)明才能脫苦。什么是無(wú)知和無(wú)明呢？那就是不能認(rèn)識(shí)“梵”與“我”的本質(zhì)。奧義書(shū)哲人認(rèn)為，萬(wàn)有的最高本體是“梵”，梵也稱為“大我”。“我”(靈魂或小我)是生命現(xiàn)象中的主體。無(wú)數(shù)“小我”及相關(guān)事物也稱為“現(xiàn)象界”。奧義書(shū)的主流思想認(rèn)為，真正實(shí)在的只有“梵”或“大我”?！靶∥摇被蜢`魂并無(wú)實(shí)在性，它們只是無(wú)知之人對(duì)“梵”或“大我”的錯(cuò)覺(jué)造成的?！靶∥摇被颥F(xiàn)象界在本質(zhì)上實(shí)際是“大我”。它們的差別并不存在。無(wú)知之人以為“小我”與“梵”或“大我”不同，認(rèn)為“小我”實(shí)在，這樣就會(huì)錯(cuò)誤地去追求“小我”的利益，產(chǎn)生種種欲望，并有相應(yīng)的行為。行為會(huì)產(chǎn)生業(yè)力，業(yè)力會(huì)導(dǎo)致輪回的產(chǎn)生，而輪回在本質(zhì)上是痛苦的。因此，若要擺脫輪回和痛苦就要認(rèn)識(shí)“小我”的本質(zhì)、認(rèn)識(shí)到“小我”在本質(zhì)上與“大我”沒(méi)有區(qū)別，達(dá)到“梵我同一”的認(rèn)識(shí)。在人認(rèn)識(shí)到“小我”不實(shí)在之后，人就不再追求“小我”的利益，不再有個(gè)人的欲望，不再有相應(yīng)的行為和業(yè)力。這樣，人就能跳出輪回，達(dá)到脫苦的解脫。奧義書(shū)中說(shuō)：“無(wú)欲情并認(rèn)識(shí)最高我(梵)的人，脫離苦惱?！盵6](P.617)所謂“認(rèn)識(shí)最高我”即指認(rèn)識(shí)到一切是“梵”，“小我”無(wú)獨(dú)立于“梵”之外的實(shí)在性。由此可看出，奧義書(shū)中的主流思想認(rèn)為欲情對(duì)于獲得最高智慧，進(jìn)入最高境界是一種阻礙，應(yīng)抑制欲情。若不這樣的話，人就輪轉(zhuǎn)于生死，無(wú)法解脫。

婆羅門教和印度教所主導(dǎo)的觀念對(duì)印度古代社會(huì)長(zhǎng)期產(chǎn)生著大的影響。在這種影響下，印度社會(huì)形成了所謂人生“四行期”的觀念。根據(jù)古印度《摩奴法論》等的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)的印度中上層社會(huì)的人一生應(yīng)該經(jīng)歷四個(gè)行期：(1)梵行期，指成年前的兒童，去老師家學(xué)習(xí)宗教儀軌等。這時(shí)的生活目標(biāo)是求“法”[7](P.15-39)；(2)家居期，指學(xué)成回家，過(guò)世俗生活，此時(shí)的生活目標(biāo)是求“欲”和“財(cái)”——結(jié)婚和求財(cái)[7](P.40-89)；(3)林居期，指年紀(jì)大時(shí)，入山林修行，為最后的解脫作準(zhǔn)備[7](P.106-108)；(4)遁世期，指舍棄世俗享樂(lè)，云游乞討，禁欲減食，爭(zhēng)取最后解脫[7](P.109-114)。這后兩期的生活目的是求“解脫”。這四個(gè)行期中的家居期是允許人滿足對(duì)異性的需求和財(cái)產(chǎn)的需求的。因而，古印度社會(huì)中對(duì)于“欲望”是區(qū)分不同時(shí)期和不同人的，并不是完全否定。

奧義書(shū)之后，古印度形成了許多思想派別。這些派別大致分為兩大類：尊崇吠陀權(quán)威的形成正統(tǒng)派，包括數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。不尊崇吠陀權(quán)威的形成非正統(tǒng)派，包括耆那教、佛教、順世論。

就正統(tǒng)派哲學(xué)而言，絕大多數(shù)派別都是對(duì)欲望持否定態(tài)度的。如瑜伽派就強(qiáng)調(diào)要“離欲”。《瑜伽經(jīng)》在談到瑜伽的滅除心作用時(shí)說(shuō)：心作用“要通過(guò)修習(xí)和離欲被抑制?！盵8](P.26)所謂“修習(xí)”主要指“八支行法”，即禁制、勸制、坐法、調(diào)息、制感、執(zhí)持、靜慮、等持。[8](P.155)這些修習(xí)手法中就包括禁欲和控制人欲望的內(nèi)容。所謂“離欲”指對(duì)人不再受自己欲望的驅(qū)使?！惰べそ?jīng)》說(shuō)：“離欲是擺脫了對(duì)可見(jiàn)和超驗(yàn)享樂(lè)追求的人的克制意識(shí)?！盵9](P.5-29)此處，所謂“可見(jiàn)享樂(lè)”主要指人世間一般的享樂(lè)，而所謂“超驗(yàn)享樂(lè)”則是指人們所認(rèn)為的達(dá)到天堂后的會(huì)有的享樂(lè)。瑜伽派認(rèn)為，這樣的兩類享樂(lè)均應(yīng)抑制。瑜伽派要達(dá)到的最終目標(biāo)是脫離痛苦，獲得解脫。

數(shù)論派的基本思想體系為瑜伽派所認(rèn)同，瑜伽派在修持上的手法也為數(shù)論派所使用。二者對(duì)于欲望的態(tài)度是一致的。

勝論派和正理派在理論上是聯(lián)系極為緊密的兩個(gè)派別。二者中都有瑜伽修持的內(nèi)容。勝論派在印度保存的極有代表性的著作《攝句義法論》中說(shuō)：“處于出神狀態(tài)的瑜伽行者，在他們那里可出現(xiàn)一些事物的真實(shí)形態(tài)的極正確的認(rèn)識(shí)?！盵10](P.450)此處即肯定了瑜伽修持方面的內(nèi)容。而瑜伽修持中通常就有控制或抑制人欲望方面的內(nèi)容。正理派最早的經(jīng)典《正理經(jīng)》中說(shuō)：“應(yīng)教導(dǎo)人們?cè)谏?、洞穴和沙灘等處修?xí)瑜伽?！盵11](P.137)這段話中論及的“瑜伽”自然就包括抑制人之欲望及阻止人的一些身體功能的發(fā)揮等方面的要求。

彌曼差派也是一個(gè)主張抑制欲望的派別。此派也追求解脫，認(rèn)為達(dá)到此目的之途徑為：對(duì)煩惱表現(xiàn)出厭惡、意識(shí)到世間快樂(lè)總和痛苦相聯(lián)系、對(duì)享樂(lè)不發(fā)生興趣、不做那些圣典禁止做的事及被認(rèn)為可帶來(lái)某種快樂(lè)的事、通過(guò)承受業(yè)報(bào)來(lái)實(shí)現(xiàn)減少法與非法等。這實(shí)際即是要遵循婆羅門教圣典中的準(zhǔn)則，使人不再回到輪回狀態(tài)中去，這就是解脫[12](P.31-32)。

吠檀多派在對(duì)待欲望的問(wèn)題上與婆羅門教的主流思想(如奧義書(shū)中的主要觀念)一致。此派的商羯羅(788-820)在《梵經(jīng)注》中說(shuō)：“對(duì)于那達(dá)到了梵我同一狀態(tài)的人來(lái)說(shuō)，就不可能證明他的世俗生活能像以前一樣繼續(xù)下去?！盵13](P.249)這里說(shuō)的世俗生活“不能繼續(xù)下去”，即是指抑制了人的一般欲望，進(jìn)而不再造業(yè)，明了“梵我同一”。達(dá)到這種狀態(tài)實(shí)際就是一種擺脫欲望的最高境界。

耆那教在古印度實(shí)行苦行的派別中是十分突出的。耆那教認(rèn)為抑制人的欲望有利于達(dá)到解脫耆那教經(jīng)典《諦義證得經(jīng)》中在論及抑制人的欲望的具體手法時(shí)說(shuō)：“居于偏僻與荒涼的地方”“戒絕聽(tīng)易于引起追求女人的故事，禁止看她們美麗的身體”。[14](P.258)該經(jīng)中說(shuō)：“適當(dāng)?shù)乜刂扑枷?、言語(yǔ)和身體的行為”“即便是細(xì)微的欲情亦要控制。”[15](P.259)

耆那教推崇苦行和禁欲與其宗教最高目標(biāo)直接相關(guān)。此教認(rèn)為，欲望可直接導(dǎo)致相應(yīng)的行為，而行為造業(yè)，束縛命我(靈魂)。人若要真正擺脫痛苦，必須要認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，得到最高的智慧，不再有無(wú)意義的欲望及相應(yīng)行為。這樣就無(wú)業(yè)，命我自然就不再受束縛了。

佛教在印度產(chǎn)生時(shí)就關(guān)注限制人欲望的問(wèn)題。佛教認(rèn)為，生命現(xiàn)象中充滿痛苦，產(chǎn)生痛苦的根本原因是人的無(wú)明。由于無(wú)明，人不能認(rèn)識(shí)生命的本質(zhì)。人們以為有一個(gè)主宰自己生命的主體“我”(阿特曼)，以為“我”實(shí)有，因而產(chǎn)生種種為獲得我滿足的欲望。有了欲望就會(huì)有為滿足欲望的行為，因而產(chǎn)生業(yè)力。業(yè)力推動(dòng)輪回的延續(xù)。而輪回中是充滿痛苦的。佛教認(rèn)為要擺脫痛苦，就要消除無(wú)明，抑制欲望。而要達(dá)到此目的就要學(xué)習(xí)佛教的種種教義，獲得最高的智慧，這樣才能達(dá)到無(wú)苦的涅槃。佛教的《雜阿含經(jīng)》說(shuō)：“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃?！盵16](P.126)佛教雖然通常都反對(duì)貪欲，但亦并不主張極端化的苦行，也不主張放縱欲望?！吨邪⒑?jīng)》中提及，佛陀要求“舍此二邊，有取中道?！盵17](P.777-778)

順世論在古印度是特立獨(dú)行的一個(gè)派別。此派反對(duì)印度宗教中普遍倡導(dǎo)的苦行，認(rèn)為人應(yīng)該追求自己的幸福生活?！稊z一切見(jiàn)論》描述順世論的觀念：“人的唯一目的就是通過(guò)感官的快樂(lè)來(lái)進(jìn)行享受?！盵18](P.24)《攝一切悉檀》9中提及順世論認(rèn)為：“天堂中的享樂(lè)就在于：吃好吃的東西，與年輕的女人在一起?！盵19](P.23)順世論的這種思想被古印度許多派別所反對(duì)，如上引佛典就說(shuō)其為“著欲樂(lè)賤業(yè)”。此派本身系統(tǒng)的文獻(xiàn)沒(méi)有流傳下來(lái)，這與其在古代受到各派較大的打壓有重要關(guān)系。

二、古代中國(guó)：抑制欲望

古代中國(guó)哲人很早就有涉及人欲望的觀念?？鬃?前551-前479)在《論語(yǔ)·顏淵》中說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵20](P.25)孔子在這里所說(shuō)的“克己”，就是克制自己的欲望。這些欲望包括人在視、聽(tīng)、言、動(dòng)等方面的想有所為的欲望。孔子說(shuō)的“仁”包含了他所認(rèn)為的當(dāng)時(shí)人們應(yīng)當(dāng)遵循的理想的政治制度和道德倫理。孔子還提出了對(duì)自己的“欲”和對(duì)別人的“欲”應(yīng)有的態(tài)度：“己所不欲，勿施于人?！盵20](P.25)這種處事態(tài)度長(zhǎng)久以來(lái)受到人們的高度推崇。

老子也有這方面的言論?！兜赖陆?jīng)》第三章中說(shuō)：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！薄俺Ｊ姑駸o(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。”[20](P.67)老子在這里明顯將“欲”視為負(fù)面的東西，認(rèn)為民心之亂與“欲”是有關(guān)系的，追求“民無(wú)知無(wú)欲”，以使民“不敢為也”。《道德經(jīng)》第十九章說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！盵20](P.72)這也是對(duì)欲望持一種抑制的態(tài)度?！兜赖陆?jīng)》第五十七章說(shuō)：“圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”[20](P.82)這里老子將“無(wú)欲”視為使民風(fēng)淳樸的重要因素。

佛教傳入中國(guó)后，沿用了古印度佛教對(duì)欲望的基本看法。在其影響下，宋代時(shí)形成了程朱理學(xué)，這是中國(guó)文化中影響極大的學(xué)說(shuō)，極其重視人的欲望問(wèn)題。程頤(1033-1107)在《遺書(shū)》卷十五中說(shuō)：“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮。禮即理也。不是天理便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理?！盵21](P.79)在這里，程頤把天理和人欲對(duì)立起來(lái)，二者是不能相容的。在《遺書(shū)》卷二十四中，程頤說(shuō)：“人心私欲故危殆，道心天理故精微。滅私欲則天理明矣?！盵21](P.85)程頤在此處把人的私欲看成極危險(xiǎn)的東西。認(rèn)為只有滅除了私欲，天理才能顯明。程頤說(shuō)的這種私欲，實(shí)際上有些是人的自然需求或合理的欲求。他在《遺書(shū)》二十二下中寫道：“問(wèn)孀婦于理似不可取，如何？曰：然。凡取以配身也。若取失節(jié)者以配身，是已失節(jié)也。又問(wèn):或有孤孀貧窮無(wú)托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒餓死，故有是說(shuō)，然餓死事極小，失節(jié)事極大。”[21](P.85)程頤的這一句“餓死事極小，失節(jié)事極大”成了后世的一句名言。后世都將其作為理學(xué)中不講人性的典型說(shuō)法。

朱熹(1130-1200年)繼承和發(fā)展了二程的學(xué)說(shuō)，提出了所謂“天理人欲之辨”。他在《朱子語(yǔ)類》卷十二中說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學(xué)。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見(jiàn)。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處，只是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自消鑠去?！盵21](P.111)朱熹在《朱子語(yǔ)類》卷十三中又明確分析了天理和人欲的關(guān)系：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”[21](P.111)朱熹這是強(qiáng)調(diào)了天理與人欲的不可調(diào)和的關(guān)系。二者中一個(gè)存，另一個(gè)則亡，不能混雜在一起。

不過(guò)，朱熹也意識(shí)到。不能將人的基本需求也統(tǒng)統(tǒng)斥為“人欲”：“問(wèn)：‘飲食之間，孰為天理？孰為人欲？’曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也’?！盵21](P.111-112)由此看來(lái)，盡管朱熹對(duì)抑制人的欲望極為重視，但也還是留有一些區(qū)分欲望的余地。只是他和二程將一般飲食之外的一些合理的人的需求多納入了要抑制的范圍。這就使其“理欲之辨”的許多成分在社會(huì)發(fā)展中起了負(fù)面的作用。

陸九淵(1139-1193)是宋代“心學(xué)”的代表人物。不同的是，陸九淵是在其心學(xué)的基礎(chǔ)上論述“欲”，而朱熹則是基于“理”來(lái)談“欲”。陸九淵在《語(yǔ)錄》中說(shuō)：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其蓋出于老氏?！庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理。此說(shuō)非是?！盵21](P.130)陸九淵在這里不滿程朱將“人心”解釋為“人欲”，將“道心”解釋為“天理”，認(rèn)為這樣天人就不同了。陸九淵對(duì)“心”有自己的解釋：心就是理。在《與曾宅之》中，他說(shuō)：“蓋心，一心也；理，一理也；至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二?！盵21](P.120)

關(guān)于心與理的關(guān)系，陸九淵在《雜說(shuō)》中說(shuō)：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！薄叭诵闹领`，此理至明。人皆有是心，心皆具是理?！盵21](P.129)

陸九淵將“心”等同于“理”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)“心”的重要性。他對(duì)“心”有種種論述，其中特別論及了“心”與“欲”的關(guān)系——“欲”能妨害“心”。他在《養(yǎng)心莫善于寡欲》中說(shuō)：“吾心之良，吾所固有也。吾所固有而不能以自保著，以其有以害之也。……夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。……欲去，則心自存矣。”[22](P.96)

王守仁(1472-1528)是明代“心學(xué)”的代表人物。他對(duì)于“心”和“欲“的關(guān)系的看法與陸九淵接近。王守仁在《傳習(xí)錄》上篇中說(shuō)：“心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是?！盵21](P.189)在王守仁看來(lái)，去人欲存天理就是心的至善狀態(tài)。而忠孝仁義等都是發(fā)了存天理去人欲的心之后才能做到的。

三、古代歐洲：具體分析的態(tài)度

古代歐洲哲人中較早涉及欲望問(wèn)題的是希臘哲人赫拉克利特(鼎盛年在公元前504-前501年)。他在留下的著作殘篇里說(shuō)：“如果幸福在于肉體快樂(lè)，那就應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牛找到草吃時(shí)是幸福的了?！薄叭绻粋€(gè)人的愿望都得到了滿足，這對(duì)他是不好的?！盵23](P.28)雖然赫拉克利特在這里沒(méi)有細(xì)致地解釋他的話的含義，但可以看出他實(shí)際是認(rèn)為人的幸福不能僅僅限于肉體的快樂(lè)，而且人的欲望都得到了滿足對(duì)人不一定是好事。

德謨克利特(鼎盛年在公元前420年左右)是希臘著名的原子論者，其著作殘篇中說(shuō)：“追求對(duì)靈魂好的東西，是追求神圣的東西；追求對(duì)肉體好的東西，是追求凡俗的東西。”“人們通過(guò)享樂(lè)的節(jié)制和生活的協(xié)調(diào)，才得到靈魂的安寧?！盵23](P.52-53)德謨克利特認(rèn)為節(jié)制欲望有利于健康和靈魂的安寧。

大哲學(xué)家柏拉圖(前427-前347)在《國(guó)家》IV 429D-434C中說(shuō)：“我們要在這個(gè)國(guó)家里找出：一樣是節(jié)制，另一樣是公道?！薄肮?jié)制似乎比前兩種品德(智慧、勇敢)更帶諧和性，協(xié)調(diào)性?！薄拔蚁牍?jié)制就是一種恰當(dāng)?shù)陌才拧薄熬褪强刂颇承┛鞓?lè)和欲望。常言道‘當(dāng)自己的主人’。”“不過(guò)，這段話的意思似乎是說(shuō)，人的靈魂里有一個(gè)比較好的成分和比較壞的成分；好的控制壞的時(shí)，就說(shuō)他‘當(dāng)自己的主人。’這當(dāng)然是褒辭。如果他由于教養(yǎng)不良、交友不善，因而好的成分小，被居多數(shù)的壞成分所控制，那就說(shuō)他‘當(dāng)自己的奴仆’，沒(méi)有決斷了、這是貶辭?！薄拔疫€要指出，多種多樣的、五花八門的欲望、快樂(lè)和痛苦，大都見(jiàn)于兒童、婦女、奴仆以及號(hào)稱自由人的大量平民當(dāng)中?！薄爸劣谀切┳裱硇约s束、聽(tīng)從心靈和正確意見(jiàn)指導(dǎo)的樸實(shí)克制的欲望，則只見(jiàn)于少數(shù)人中；這些人是出身良好并且教養(yǎng)良好的?！盵23](P.112-113)可見(jiàn)，柏拉圖對(duì)欲望基本持負(fù)面評(píng)價(jià)。

亞里士多德(公元前384-前322年)是希臘最博學(xué)的哲人。他在《尼各馬可倫理學(xué)》(II.6，1106a-1107a)中說(shuō)：“美德必定就有以居間者為目的的這個(gè)性質(zhì)?！谶@些里面，有著過(guò)多、不足和中間。例如，恐懼、信心、欲望、憤怒和憐憫，以及一般說(shuō)來(lái)愉快和痛苦等感覺(jué)，都可以太過(guò)或太少，而這兩種情形都是不好的；……既是中間的，又是最好的，這乃是美德所特具的。”[23](P.155-156)亞里士多德對(duì)“欲望”的看法受其主張的“適中”原則影響，他沒(méi)有完全否定欲望，只是要求不要過(guò)度。這與柏拉圖的觀念有一定差別。

斯多葛派的一些哲人對(duì)“欲望”問(wèn)題也有論述。如塞內(nèi)卡(公元2-65年)在《論幸福的生活》中說(shuō)：“幸福的生活，就是符合自己本性的生活?！?，肉體上的快樂(lè)是不足道的，短暫的，而且是非常有害的……要知道，一切漫無(wú)約束的東西都是軟弱的標(biāo)志?！盵23](P.190)塞內(nèi)卡的這種觀點(diǎn)不僅否定了縱欲行為或無(wú)約束的追求肉體的快樂(lè)，而且認(rèn)為幸福的生活是符合自己本性的生活。這就將人為了滿足自己的本性需要的行為與漫無(wú)約束的滿足自己欲望的行為區(qū)分開(kāi)來(lái)。

托馬斯·阿奎那(1225-1274年)是歐洲歷史上影響極大的經(jīng)院哲學(xué)家。他從神學(xué)家的角度出發(fā)，表達(dá)了對(duì)欲望問(wèn)題的看法。托馬斯·阿奎那在《反異教大全》III，27中說(shuō)：“說(shuō)人類幸福在于身體的快樂(lè)，這顯然是不可能的。身體的快樂(lè)主要指食色兩方面的快樂(lè)?！橛锌鞓?lè)的工作也不是最后目的。因?yàn)樗鼈兿蛑欢ǖ拿黠@目的，例如，吃是為身體的保存，婚姻是為了生孩子。這些快樂(lè)都不是最后目的。”“萬(wàn)事萬(wàn)物的最后目的就是上帝。……快樂(lè)阻礙了人接近上帝。人類的幸福不在于身體的快樂(lè)上。”[23](P.276-278)托馬斯·阿奎那在總體上是主張抑制人的欲望的，但他抑制人的欲望的最終目的是為了接近上帝。這種觀念在神學(xué)家或經(jīng)院哲學(xué)家中具有一定的代表性，也可以稱其為一種宗教上的禁欲主義。

荷蘭人愛(ài)拉斯謨(1469-1536)是反對(duì)宗教禁欲主義的一位代表。他在《愚神頌》中說(shuō)：“色欲、貪饞和貪睡、忿怒、驕傲、嫉妒，虔誠(chéng)教徒們同這些感情進(jìn)行著不調(diào)和的斗爭(zhēng)。有一些中間類型的感情，可以說(shuō)只是自然的感情，如孝父母、愛(ài)子女、愛(ài)親友，對(duì)這些感情多數(shù)人還是給予相當(dāng)?shù)淖鹬氐模\(chéng)的教徒們?nèi)砸阉鼈儚男撵`中剔除出去，除非由于它們上升到了最高的精神水平，他們不把父母當(dāng)父母來(lái)愛(ài)——因?yàn)楦改附o的不過(guò)是肉體，即使肉體也要?dú)w于天父上帝——而是當(dāng)作好人來(lái)愛(ài)。在這個(gè)好人身上我們清楚地看到了至高無(wú)上的心靈的印記；這至高無(wú)上的心靈他們稱為至善，除此之外，他們斷言我們不應(yīng)該愛(ài)什么別的，追求什么別的。”[23](P.318-319)愛(ài)拉斯謨?cè)谶@里深入刻畫了神學(xué)家及虔誠(chéng)教徒的禁欲主義特征。他在《愚神頌》中還說(shuō)：“由于教士和俗人之間存在著如此巨大的差異，任何一方在另一方看來(lái)都是瘋狂的——雖然根據(jù)我的意見(jiàn)，這個(gè)字眼用于教士比用于別人確實(shí)要正確些?！盵23](P.319)這也就是說(shuō)，愛(ài)拉斯謨認(rèn)為教士的禁欲主義是瘋狂的。

荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(1632-1677)在《理智改進(jìn)論》中說(shuō)：“資財(cái)、榮譽(yù)、感官快樂(lè)，這三件東西縈擾人們的心思，使人們不能想到別的幸福?！薄叭绻覐氐紫聸Q心，放棄迷亂人心的資財(cái)、榮譽(yù)、肉體快樂(lè)這三種東西，則我所放棄的必定是真正的惡，而我所獲得的必定是真正的善?！盵23](P.403-404)斯賓諾莎在這里分析了欲望對(duì)象的主要種類，并且認(rèn)定貪欲是真正的惡，而放棄貪欲能得到真正的善。

法國(guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修(1715-1771年)也是關(guān)注人欲望問(wèn)題的人。他在其著作《論人》中說(shuō)：“人們愛(ài)自己，因?yàn)槿藗円笞约盒腋?，……以?ài)幸福為基礎(chǔ)的對(duì)于權(quán)力的愛(ài)好，乃是我們一切欲望的共同對(duì)象。所以，財(cái)富、爵位、榮譽(yù)、妒忌、尊敬、正義、美德、偏狹以及一切人為的感情，在我們身上只不過(guò)是用這些的名目化裝起來(lái)的權(quán)利之愛(ài)?！盵24](P.181)愛(ài)爾維修在這里對(duì)人的欲望進(jìn)行了深入的分析，指出了欲望與人生活的密切關(guān)系，以及欲望在人們行為中所起的作用。他對(duì)欲望的評(píng)價(jià)是正面與負(fù)面交織在一起的。他強(qiáng)調(diào)的是欲望與人們生活的不可分離性。

霍爾巴赫(1723-1789年)是德國(guó)血統(tǒng)的法國(guó)人。他在《社會(huì)體系》中說(shuō)：“人從本性上說(shuō)既不善也不惡?！星槟耸潜匾摹Ｋ鼈儽旧砑炔簧?，也不惡……當(dāng)它們給我們帶來(lái)我們自己的幸福以及我們同類的幸福時(shí)，它們就是可嘉的……。而使我們自己或我們的同伴痛苦時(shí)，它們就是有害的?！囸I是人的一種自然需要，滿足這種需要的欲望是一種自然而且必要的感情……暴食暴飲是違背理性的行為；奪去另一人所需要的、并且屬于他的食物，乃是一種不義；把屬于自己的食物分給另一個(gè)人，則是一種行善的行為，稱為美德?！盵24](P.227-228)霍爾巴赫的這種分析較有說(shuō)服力。即：如果不問(wèn)場(chǎng)合對(duì)單純的欲望進(jìn)行評(píng)判的話，確實(shí)無(wú)所謂善惡。關(guān)鍵在于這欲望出現(xiàn)在什么場(chǎng)合。對(duì)自己的欲望毫不節(jié)制，并為滿足自己的欲望而剝奪本來(lái)屬于他人的東西，這種滿足欲望的行為是惡的。為了自己的基本生活需要，并不損害他人的利益，滿足自己的欲望是合理的。為了挽救他人生命，滿足其欲望的行為則是善的。

結(jié)語(yǔ)

綜上可見(jiàn)，“欲望”問(wèn)題是東西方哲學(xué)中人們普遍關(guān)注的問(wèn)題。這方面的思想與人的生活直接相關(guān)，涉及人的生存價(jià)值和行為準(zhǔn)則。中西印三地的哲人對(duì)這一問(wèn)題提出了多種看法。這之中有相同處，也有差別點(diǎn)。

綜合來(lái)看，在中西印古代哲學(xué)中，對(duì)待欲望的觀念也可以分為離欲、縱欲和反對(duì)極端化離欲及縱欲的三種態(tài)度。

主張離欲的觀念在古印度、古希臘和古代中國(guó)都存在相應(yīng)主張。如在古印度的耆那教和佛教中即有離欲的思想。古希臘的柏拉圖等也有離欲的思想。在古代中國(guó)的道家和儒家中也有離欲思想。

主張縱欲或肯定人的欲望在古印度、古希臘和古代中國(guó)也有不同程度的主張。如在古印度的順世論就明確主張人生在世要努力享樂(lè)，反對(duì)抑制人的欲望。古希臘明確肯定人的欲望的哲學(xué)家不突出。歐洲后來(lái)的哲學(xué)家中的愛(ài)爾維修則強(qiáng)調(diào)欲望與人的生活的不可分離性。

主張不應(yīng)極端化地強(qiáng)調(diào)離欲和縱欲在中西印三地哲人中也有一些表述。如古印度的佛教創(chuàng)立時(shí)提出的“中道”思想就是所謂“苦樂(lè)中道”，即既反對(duì)極端化的享樂(lè)(縱欲)，也反對(duì)極端化的苦行。古希臘的一些哲人們(如德謨克利特等)對(duì)待欲望，表現(xiàn)出一種“節(jié)制”的態(tài)度，這種節(jié)制的主張與禁欲的主張是有某些差別的。他們并不籠統(tǒng)地反對(duì)所有享樂(lè)或欲望，而是反對(duì)過(guò)分的享樂(lè)。在中國(guó)哲學(xué)中，也有一些不絕對(duì)否定欲望的內(nèi)容。如朱熹在其論述中就認(rèn)為“飲食者，天理也。要求美味，人欲也?！彼谶@里說(shuō)的飲食這種人的欲求，是不同于要求美味之欲望的。他實(shí)際對(duì)人的欲求也進(jìn)行了區(qū)分。

應(yīng)該說(shuō)：在三地哲人這方面的主張中，印度古代哲人強(qiáng)調(diào)禁欲突出，其他的觀念不是主導(dǎo)性的。希臘等古代歐洲的哲人多數(shù)強(qiáng)調(diào)節(jié)制，強(qiáng)調(diào)禁欲的主要是一些宗教意識(shí)強(qiáng)的人。古代中國(guó)的哲人，多數(shù)也是強(qiáng)調(diào)節(jié)制，主張禁欲的主要是一些宗教流派，如佛教等。

相同處主要表現(xiàn)在：(1)中西印古代哲人中都有對(duì)欲望持否定態(tài)度的人，而且比例還都不小。如古印度的佛教、耆那教、婆羅門教中的絕大多數(shù)人都對(duì)欲望持否定態(tài)度。古代中國(guó)的程朱理學(xué)對(duì)欲望也持很強(qiáng)的否定態(tài)度。古代歐洲哲學(xué)中的德謨克利特、柏拉圖、托馬斯·阿奎那等都是主張抑制欲望的。因而可以說(shuō)，在古代東西方哲學(xué)中，主張抑制人欲望的思想是主流觀念。(2)中西印古代哲人中也都有對(duì)欲望進(jìn)行具體區(qū)分的情況。如古印度的“四行期”中就根據(jù)人所處的不同時(shí)期，對(duì)于欲望有不同的處置。在處于家居期的人那里，人是可以追求“欲”和“財(cái)”的。在古代中國(guó)，反對(duì)欲望的朱熹也曾說(shuō)：“飲食者，天理也”，實(shí)際是對(duì)一些維持人生命的欲望單獨(dú)摘出來(lái)，不加以反對(duì)。(3)三地古代哲人中的宗教背景較強(qiáng)的人或流派一般都對(duì)欲望采取否定的態(tài)度。如古印度的婆羅門教、佛教、耆那教都是主張抑制欲望的。中國(guó)古代的道家和道教中有“寡欲”的思想。中國(guó)佛教的各宗基本上也都是要求抑制欲望的。歐洲哲學(xué)中的基督教或經(jīng)院哲學(xué)家一般也是強(qiáng)調(diào)抑制欲望?？梢哉f(shuō)，在東西方思想史上，宗教思想家多數(shù)都是對(duì)欲望采取否定態(tài)度的。

差別點(diǎn)主要表現(xiàn)在：(1)從總體上說(shuō)，歐洲哲學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中對(duì)于欲望的態(tài)度趨于具體分析，肯定人的欲望在一定條件下是合理的主張逐漸多起來(lái)。而印度哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)中雖然也有這方面的一些思想，但明確提出的少，影響較小。主張抑制欲望是印中古代哲學(xué)中的主流。(2)中國(guó)哲學(xué)(特別是宋明時(shí)期的哲學(xué))常將人欲與天理對(duì)立起來(lái)。這在歐洲哲學(xué)和印度哲學(xué)中一般是沒(méi)有的情況。中國(guó)古代哲學(xué)將人的行為準(zhǔn)則經(jīng)常視為是上天規(guī)定的，而將人欲視為違背上天意志，違背天理。古代印度哲學(xué)中和歐洲哲學(xué)中則很少有人將人的行為準(zhǔn)則與上天意志聯(lián)系起來(lái)，因而一般也不認(rèn)為人欲與上天的意志對(duì)立。(3)印度哲學(xué)中的順世論強(qiáng)調(diào)應(yīng)無(wú)條件地滿足人的享樂(lè)需求，不加區(qū)分地肯定人的欲望。這在中國(guó)哲學(xué)和歐洲哲學(xué)中是看不到的。中國(guó)哲學(xué)和歐洲哲學(xué)一般是設(shè)定一定條件后才說(shuō)滿足人的欲望的合理性，但通常不無(wú)條件地肯定要求享樂(lè)的主張。如朱熹認(rèn)為只有為滿足人生存基本需要的飲食，才是允許有的合理欲求?；魻柊秃照J(rèn)為饑餓是人的一種自然需要，滿足這種需要的欲望是一種自然而且必要的。在古印度的哲學(xué)中，這種分析是很少能看到的。

總之，中西印三大古代文明發(fā)達(dá)區(qū)域的哲人們對(duì)欲望的觀念雖然異彩紛呈，否定和抑制欲望的觀點(diǎn)是其主流，還是值得我們重視的。