黃景春

(上海大學 文學院，上海 200444)

戰(zhàn)國秦漢時期，各地神仙方士以師徒相授方式傳承仙人不死、仙道可求的信仰，影響所及，多位帝王都曾派遣方士尋找不死藥。這些方士大多都有受寵、被懷疑、被殺或逃亡的經歷，罕遘善終。當然，個別幸運者生前備受優(yōu)寵，死后被奉作仙人，徒子徒孫舉為楷模，從而對神仙信仰起到推波助瀾作用。東漢后期教團產生，道教進入有組織、有教主、有經典、有祠廟、有節(jié)會的自覺發(fā)展階段，前代著名道士羽化后被奉為仙人，新造道經也不斷創(chuàng)造新神仙。于是，神仙隊伍日漸壯大，神仙傳說大量增加。形諸文字的神仙傳記，有的散雜在志怪小說集里，有的結集成專書。從文學的角度看，神仙傳記屬于志怪小說，但在道教看來，神仙傳記是仙人的生動履歷。作為一種文體，神仙傳記的生成有其時代背景，演變也有其歷史進程，對中國文學的影響很大，本文擬略述之。

一、神仙傳記的萌芽階段

神仙傳記屬于人物傳記的一種，但傳主不是一般歷史人物，而是傳說性、宗教性人物，是關于他們的神奇、靈異故事。其源頭可以追溯到商周時期。甲骨卜辭對“帝”的卜問，已呈現出殷人想象的主宰人間事務的天帝形象?！渡袝分械摹吧系邸本褪翘斓?，已有神格和意志，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[1]，描述周人對天帝職能的認識。當時存在對天帝的信仰，不敬祀天帝是一種罪狀。武王伐紂，羅列紂王罪狀，就有一條“弗敬上天”或“弗事上帝神祇”[2]?！吧系邸迸c“神祇”并列，也可知商周之際的神靈，除了天帝之外，還有其他眾多神靈。上古文獻對神靈的描述，都是夾雜在歷史或政論敘事中的片言只語，尚未見生動的故事情節(jié)。

古代口承神話傳說轉變成文字文本，就成為最早的“志怪”。先是零散出現在歷史、地理典籍中，后來逐漸單獨成篇，乃至單獨成書。神仙不死故事是早期志怪的內容之一。魯迅《中國小說的歷史的變遷》第一講就討論“從神話到神仙傳”，把神話、神仙傳記作為最早的小說形態(tài)。[3]269-273從長生到不死，從服食不死藥到得道成仙，仙人的觀念有一個逐漸孕育、演進的過程?！渡胶＝洝范啻纬霈F“不死”，還有不死之藥、不死之國、不死民、不死樹等，還出現了居住在昆侖山的西王母。其《西山經》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵4]59《海內北經》云：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食?！盵4]358西王母是半人半獸的形象，掌管瘟疫、刑殺。這里沒有提及她跟不死藥的關系，但《海內西經》云，昆侖之墟“非仁羿莫能上岡之巖”[4]345，暗指羿登昆侖向西王母求取不死藥。此時西王母掌管不死藥已是無須言說的常識，而對常識的陳述經常采用省略式?！吨駮o年》描述周穆王西征：“十七年，(穆)王西征昆侖丘，見西王母?！盵5]也沒有提及周穆王向西王母請不死藥之事?！赌绿熳觽鳌份d西王母在瑤池接見周穆王，西王母謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來?！盵6]14此處提到了“無死”，但沒有說給還是不給不死藥之事。其實，這本書寫周穆王西征拜謁西王母，請不死藥而未得。周穆王并沒有因此失望，他謠答西王母：“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復而野。”[6]14他的意思是說，自己返回東土，治理好華夏各邦，實現萬民平均，三年以后再來向西王母請不死藥。西王母掌管不死藥，在戰(zhàn)國時期已無須言說，而是盡人皆知的常識了。

《莊子》從哲學高度描寫多位“得道者”，并稱之為真人、至人、神人。所謂“道”，它“自本自根，未有天地，自古以固存”[7]246?！跺羞b游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”[7]28神人是得道者之一種。得道者獲得超越時空的自由，與傳說中的仙人相當?！包S帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯?！盵7]247莊子把得道與神人結合起來，是后世“得道成仙”思想的源頭。

戰(zhàn)國仙人的基本特征是獲得不死和飛行的能力，在時間上超越生命的短暫性，在空間上克服行動速度和可到達領域的局限性。后世仙人在這兩個特點的基礎上又增加了變化、通神、役物、預知等能力，更加超越常人，與“神”幾無差別?！吧瘛迸c“仙”原本截然不同。神是無始無終的超自然存在，世界各民族都有此信仰對象，道教的三清、四御、三官等也都屬于神。所謂“仙”，劉熙《釋名·釋長幼》云：“老而不死曰仙?！盵8]仙由人修煉而成，能超越生死、飛行變化者，如赤松子、廣成子、黃帝、彭祖、王子喬等，都是早期的著名仙人。雖然神與仙有明顯差異，但二者都具有跨越時空的能力、超自然的力量，所以彼此既區(qū)分又關聯(lián)。秦漢時期，神、仙開始連稱，界限趨于模糊?！妒酚洝し舛U書》已有“神仙”一語。此后“神仙”一直沿用不廢。神與仙合稱，多數時候偏指于仙。

戰(zhàn)國秦漢時期神仙方士反復討論的主要是不死、神藥之事，罕有莊子那樣在“得道”層面討論問題的哲人。當時燕、齊方士持神仙不死之論游說于齊威王、齊宣王、燕昭王，后又延及秦始皇、漢武帝等，這些帝王都曾派方士入海求取神藥。方士為了擴大神仙說的影響，還有意將著名神話人物描述成仙人，其中黃帝、西王母、嫦娥、彭祖、廣成子、赤松子等可為代表。屈原在《遠游》中寫到二十多位仙人，歷史人物傳說、王喬、韓眾等都在其中。到漢代，曾經幫助帝王尋找不死藥的方士羨門高、徐福、安期生等成為新的仙人。方士自神其術，羽化的老師被弟子刻意神仙化，于是一代又一代著名方士被加工成仙人。這是古代神仙生產的基本途徑之一。他們的故事也為人們所津津樂道，成為神仙傳記的絕佳題材。

二、志怪小說中的神仙傳記

志怪小說在戰(zhàn)國時期已經出現。“志怪”最早見于《莊子·逍遙游》：“齊諧者，志怪者也?！盵7]4這里的“齊諧”，有人認為是姓齊名諧的著書人，有人認為是書名。志，記也；怪，異也。志怪就是記錄神仙鬼怪、奇人異事的著作。莊子引齊諧之言以自證，說明當時已有志怪書。志怪書中篇什，現在都視為志怪小說。按照李劍國的說法，志怪小說是“記載神鬼怪異故事的小說叢集”[9]9。他說：“志怪小說的起源是志怪故事，志怪故事包括神話傳說、宗教迷信傳說和地理博物傳說?！盵9]25也就是說，在志怪小說之前，是長久的“述怪”傳統(tǒng)。從口頭講述到文人記錄是一個寫定過程，也是一個加工潤色過程。通過書寫，作者把自己的理解融入文本中，表達特定的價值觀。這正如李劍國在“宗教”后面加上“迷信”二字所體現的那樣。當然，文本一旦形成，讀者也會仁者見仁，智者見智，在閱讀過程中進行再加工。因此，對神仙傳記的寫定、再創(chuàng)作是在神仙信仰的社會環(huán)境下完成的。從文學史看，志怪是中國古代小說發(fā)展的重要階段；從宗教史看，志怪是古人對自己的信仰對象所做的素描畫像。

《山海經》作為“古今語怪之祖”[10]，一向被視作志怪小說的一大源頭。該書多言某地有某怪物、怪人，可以發(fā)揮某種作用或預示某種災異。與《山海經》并列的《禹本紀》應屬同類。戰(zhàn)國其他著作也有大量志怪內容。如占書《歸藏》，多言神怪之事，軼文散見各部類書，略舉幾例：

太昊之世，有白云自蒼梧入于大梁。[11]

蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首，登九淖以伐空桑。黃帝殺之于青丘。[12]

共工，人面蛇身，朱發(fā)。[13]

昔穆王天子筮西征，卜吉日：龍降于天，而道里修遠，飛而沖天，蒼其羽。[14]

《歸藏》敘事比《山海經》更注重情節(jié)性，志怪小說的特征更加明顯?！稘h書·藝文志》著錄小說家十五種，皆為戰(zhàn)國西漢作品，其中《伊尹說》27篇、《師曠》6篇、《黃帝說》40篇都含有大量志怪內容。袁行霈《中國文言小說書目》以《山海經》為第一篇，《穆天子傳》為第二篇，其他諸如《燕丹子》《伊尹說》《青史子》《師曠》《務成子》《方士傳》《十洲記》《黃帝說》等，或存或佚，都在第一編“先秦至隋志怪小說”中介紹。[15]3-9即便是已佚的志怪書，在歷史上也曾十分重要。如已佚的《黃帝說》，李劍國推測可能就是《黃帝書》[9]118?！讹L俗通義》卷八引《黃帝書》云：“上古之時，有神荼與郁壘昆弟二人，性能執(zhí)鬼。度朔山上有桃樹，二人于樹下簡閱百鬼，無道理妄為人禍害，神荼與郁壘縛以葦索，執(zhí)以食虎。”[16]這段文字用于解釋桃木、虎及神荼、郁壘辟鬼的原因。

漢代神仙信仰比戰(zhàn)國時期更加流行，帝王喜好神仙方術、符命讖緯，術士馳騁奔趨，競相談論，以博取權位和富貴?！逗鬂h書·方術列傳上》載：“漢自武帝頗好方術，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也?！盵17]東漢是道教從自發(fā)走向自覺的年代，神仙方士開始形成教團，創(chuàng)立教派，通過祈禱、驅鬼、治病、占候、預知等方術擴大社會影響，高級方士成為祭酒、大祭酒、將軍、君師，羽化以后轉變成仙人。于是神仙群體更大，神仙傳記更多?！斗叫g列傳》上下篇記載40多人，16人精通占候、預知之術，2人知兵術，3人知圖符讖緯，5人通醫(yī)術，費長房(及其師壺公)等18人通道術、能劾鬼、善變形，有的還精通胎息法、房中術。這些方士中的費長房、薊子訓、劉根、左慈、甘始、魯女生、東郭延年、封君達、泠壽光等人的傳記，跟《神仙傳》中相應的傳記情節(jié)基本一致，繁簡有別而已。

漢魏又有托名東方朔的《神異經》《十洲記》。前者行文近于《山海經》，敘說“九荒”(1)前述“八荒”，末述“中荒”，共為“九荒”。奇人異物。如《西南荒經》：“西南荒中出訛獸，其狀若菟，人面能言，常欺人，言東而西，言惡而善。其肉美，食之言不真矣。”[18]54《中荒經》：“不孝鳥，狀如人身，犬毛有齒，豬牙，額上有文曰‘不孝’，口下有文曰‘不慈’，背上有文曰‘不道’，左脅有文曰‘愛夫’，右脅有文曰‘憐婦’。故天立此異，畀以顯忠孝也。”[18]59神異故事含教化思想，猶如寓言。后者以東方朔答漢武帝問的形式，歷述“八方巨?！敝惺薜奈恢?、物產、神仙宮室。如玄洲：“玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六萬里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有風山，聲響如雷電。對天西北門上，多太玄仙官宮室。宮室各異，饒金芝玉草。乃是三天君下治之處，甚肅肅也。”[18]65看似荒誕的地理描述，在神仙信仰的觀念下也為人所津津樂道。

署名郭憲的《漢武帝別國洞冥記》，以漢武帝尋求神仙和異域奇物為主要內容，把神仙奇物置于遠方異國，通過“貢”的方式與漢武帝聯(lián)系起來。其卷一：“翕韓國獻飛骸獸，狀如鹿，青色。以寒青之絲為繩系之。及死，帝惜之而不瘞，掛于苑門。皮毛皆爛朽，惟骨色猶青。時人咸知其神異，更以繩系其足。往視之，唯見所系處存，而頭尾及骨皆飛去。”[18]126青骨是仙人的骨色。飛骸獸骨頭為青色，有神仙品質，故其死后也能飛去，猶如尸解。

漢魏六朝時期以漢武帝求仙為題材的志怪小說甚多，其中托名班固的《漢武故事》，敘說漢武帝生平事跡，神怪之事甚多。西王母降臨漢宮、漢武帝索要不死藥是后人艷談的一段故事：

上迎拜，延母坐，請不死之藥。母曰：“太上之藥，有中華紫蜜、云山朱蜜、玉液金漿；其次藥有五云之漿、風實云子、玄霜絳雪，上握蘭園之金精，下摘圓丘之紫柰，帝滯情不遣，欲心尚多，不死之藥，未可致也?！盵19]222

漢武帝見面之初就向西王母請不死藥，但西王母說他“欲心尚多”，不死藥雖多，不能賜給不夠格的人，拒絕了他的請求。西王母賜給漢武帝仙桃，后來還遣使告訴他“求道之法，唯有清凈，不宜躁擾”。但他未遵循教誨，不僅征伐異域遠國，還殺戮神仙方士。西王母又遣使責備他：“求仙信耶？欲見神人而先殺戮，吾與帝絕矣！”[19]222-223在《漢武故事》中，漢武帝的貪欲、殘暴與仙人的清靜、無為格格不入，他求仙的目的純粹是為了長生不死，永享皇權。所以，他求仙失敗也是必然的結果。

魏晉南北朝時期志怪小說紛然而起，《列異記》《玄中記》《搜神記》《后搜神記》《幽明錄》《宣驗記》《冥祥記》《述異記》等皆為人所熟知。中國文學的志怪傳統(tǒng)已然形成?！端焉裼洝肥侵竟中≌f的代表作。干寶自述撰書目的是“發(fā)明神道之不誣”[20]2，也就是說，他想證明神仙鬼怪跟人一樣是真實的。這種想法在當時普遍存在。該書在《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》都列入傳記類，直到歐陽修編撰《新唐書·藝文志》才歸在小說類。不過，《搜神記》宋代以后亡佚，今本是后人輯錄的。至于何時何人輯錄，說法不一。袁行霈說：“今本二十卷，蓋(明)胡元瑞所輯?！盵15]16胡元瑞依據《法苑珠林》及其他類書、史書輯錄，既有闕遺，又有誤抄，也有濫收，其書初刊于胡震亨《秘冊彚函》，后來毛晉又收進《津逮秘書》，張海鵬輯入《學津討原》，魯迅說它是“一部半真半假的書籍”[3]275。余嘉錫卻認為：“余謂此書似出后人綴輯，但十之八九，出于干寶原書?！盵21]1141今本《搜神記》二十卷共464篇，其中前五卷101篇主要是神仙類，其他十五卷363篇屬妖鬼怪異、感應變化之類。汪紹楹對每篇做了詳細考索，指出原文和本事出處，發(fā)現很多篇目未見引作《搜神記》卻被輯入。筆者據汪本敘錄統(tǒng)計，發(fā)現前五卷有40篇屬于濫收，比例接近40%，——這在一定程度上支持了魯迅的說法。不過，濫收篇目也主要是魏晉南北朝的志怪，在內容上并無睽異。《搜神記》原帙不存，今本保留了原書的大部分面貌，但沒有達到“十之八九”的程度。

《搜神記》前兩卷的神仙傳記，16篇出自《列仙傳》，6篇與《神仙傳》文字相近。三書都有彭祖篇，《搜神記》與《列仙傳》文字基本相同，而與《神仙傳》文字迥異，多言彭祖服食修煉、與彩女問答仙道等。琴高篇也見于《列仙傳》，文字基本相同：

琴高，趙人也。能鼓琴，為宋康王舍人。行涓彭之術，浮游冀州、涿郡間二百余年。后辭入涿水中取龍子，與諸弟子期之曰：“明日皆潔齋，候于水旁，設祠屋?！惫顺圊庺~出，來坐祠中。且有萬人觀之。留一月，乃復入水去。[22]5

薊子訓篇見于《神仙傳》，又見于《方術列傳》，文字繁簡不同，所述之事略同：

薊子訓，不知所從來。東漢時到洛陽，見公卿數十處，皆持斗酒片脯候之。曰：“遠來無所有，示致微意?！弊蠑蛋偃耍嬥⒔K日不盡。去后皆見白云起，從旦至暮。時有百歲公說：“小兒時見訓賣藥會稽市，顏色如此?！庇柌粯纷÷澹於萑?。正始中有人于長安東霸城，見與一老公共摩挲銅人，相謂曰：“適見鑄此，已近五百歲矣?！币娬吆糁唬骸八E先生小住?！辈⑿袘?。視若遲徐，而走馬不及。[22]7-8

《搜神記》與其他各書篇目及內容重復，原因在于干寶著書的資料來源有“承于前載”和“采訪近世之事”兩種。[22]2來自前代典籍的篇目會有所改寫，自不待言，彭祖、琴高、薊子訓等篇輯于《列仙傳》，當屬此類。干寶跟葛洪同朝為官，兩人宗教志趣相近，干寶年齒稍長，曾推薦葛洪官職。(2)《晉書·葛洪傳》載：“干寶深相親友，薦洪才堪國史，選為散騎常侍，領大著作，洪固辭不就。”房玄齡,等.晉書:卷七二[M].北京：中華書局,1974:1911.《搜神記》稍早于《神仙傳》，二書篇目有所交叉，或《神仙傳》對《搜神記》有所取摘，或二書采集口傳神仙故事有所重疊。兩位作者都認為神仙真實不虛，都試圖通過著述向人們加以證明。從這方面來看，干寶、葛洪是真正的“同志”。

魏晉時期文學尚未進入自覺階段，當時人撰寫志怪故事，與其說是文學創(chuàng)作，不如說是宗教故事實錄。人們記錄、描寫自己的信仰對象，就源源不斷地生產出神仙傳記。這些篇什聚集在一起就形成了神仙傳記專書。

三、神仙傳記專書及其敘事模式

志怪書中兼收神仙傳記，一方面是把神仙、妖鬼都視作真實存在物;另一方面，從神仙總是出現在書的前列也可以看出，人們把神仙當作高于妖鬼的信仰對象。志怪書中還只是收錄零散的單篇，《列仙傳》的出現則標志著神仙傳記已結集成專書，而《神仙傳》則是這類專書最具代表性的一部。

托名西漢劉向的《列仙傳》，是現在能看到的最早的神仙傳記專書。兩漢撰著多托名古人，甚至假托上古神人(3)漢代假托古人著書立說，《淮南子》注意到這種現象，其《修務訓》云：“世俗之人多尊古而賤今，故為道之人必托之于神農、黃帝而后能入說。”。實際上，東漢人提到《列仙傳》都未涉及作者，晉代葛洪才說《列仙傳》為劉向所作。余嘉錫從該書流行于東漢，“其體全仿《列女傳》”，推測它是“明帝以后順帝以前人之所作”[21]1207。全書70篇，每篇描述一位仙人，但《蕭史》《江妃二女》各寫兩位。每篇文末的四言體贊詞，到明代才附加上去(4)邱鶴亭《列仙傳譯注·導言》認為：“書中每傳后附四言贊頌一首，系明刻本所加。”邱鶴亭.列仙傳譯注[M].北京：中國社會科學出版社,2004:3.。全書末又有“贊曰”，單獨成篇，闡述神仙實有的思想。作者認為，草木之屬經冬不凋、長生不死者萬數，“見斯其類也，何怪于有仙也？”還宣稱：“余嘗得秦大夫阮倉撰《仙圖》，自六代迄今，有七百余人。”[23]也就是說，作者自稱撰此書之前，還看到《仙圖》一書。聯(lián)系到戰(zhàn)國時期《莊子》《遠游》都提到多位真人、神人，秦漢時期出現介紹神仙的專書并非不可能，但多達七百余人似乎又不太可信。從《仙圖》書名推測，這部書應是圖文并茂，以圖為主，并無多少事跡介紹?！读邢蓚鳌穭t不同，對傳主生平、修煉和成仙后的活動都有描述。如：

酒客者，梁市上酒家人也，作酒常美而售，日得萬錢。有過而逐之，主人酒常酢敗，窮貧。梁市中賈人多以女妻而迎之，或去或來。后百余歲來，為梁丞，使民益種芋菜，曰：“三年當大饑?！弊淙缙溲?，梁民不死。五年解印綬去，莫知其終焉。[24]11

毛女者，字玉姜，在華陰山中，獵師世世見之。形體生毛，自言秦始皇宮人也，秦壞，流亡入山避難，遇道士谷春，教食松葉，遂不饑寒，身輕如飛，百七十余年。所止巖中，有鼓琴聲云。[24]18

《列仙傳》文字簡短，前12篇傳主為西周以前的上古仙人，后58篇為春秋以后修煉成的仙人。在后58篇中，21篇的傳主獲得立祠祭祀，12篇傳主得為仙人，12篇傳主不知所終，還有13篇傳主長駐世間，或為官宦，或賣藥治病，或出入鄉(xiāng)里，其實就是成了“地仙”。當然，最有意思的是酒客這種“莫知其終”的人，留下一個撲朔迷離的結局。其實，“求仙者不知所終往往就是成仙的另一種說法?！盵25]117書中傳主都是仙人，只是成仙的途徑、成仙后的作為各不相同而已。

道教產生以后，神仙傳記書寫進入理論化的階段，作者不僅要向世人證明神仙實有，還表達特定神仙思想。葛洪撰著的《神仙傳》是一部文學性很強的神仙傳記集，書中不僅仙人形象多姿多彩，還表述作者所主張的地仙思想。

今本《神仙傳》十卷，是否原帙，各家說法不一。唐代梁肅《神仙傳論》云：“予嘗覽葛洪所記，以為神仙之道昭昭焉……。按《神仙傳》凡一百九十人?！盵26]今本存84篇，余嘉錫說：“葛洪之原書已佚，今本皆出于后人所掇拾。”[21]1219葛洪是晉代著名道士，所著《抱樸子內篇》是道教重要理論著作。對比《神仙傳》《抱樸子內篇》可發(fā)現，二書中的神仙思想(特別是地仙思想)是完全一致的。當然，葛洪撰《神仙傳》是為了回應弟子對神仙實有的懷疑，首要目標是證明神仙實有。該書《原序》云：“洪著內篇，論神仙之事，凡二十卷。弟子滕升問曰：‘先生曰神仙可得，不死可學，古之得仙者，豈有其人乎？’答曰：‘昔秦大夫阮倉，所記有數百人，劉向所撰，又七十一人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞者，猶千不及一者也?！盵27]4他羅列一批仙人之后，接著又說：“余今復抄集古之仙者，見于仙經、服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠之士?！盵27]4-5葛洪并沒有介紹書中有多少篇?！渡裣蓚鳌吩瓡沿?，單篇散見于《太平廣記》《漢魏叢書》《說郛》等，今本為清代四庫館臣輯錄所得，因此明代《正統(tǒng)道藏》《萬歷道藏》皆無從收錄。奇怪的是，當代整理出版《藏外道書》也沒有收入《神仙傳》(是工作上的疏忽，還是對四庫版本的不信任，不得而知)。有人指出，該書在輯錄過程中，四庫館臣并未照錄原文，“文字多重作編纂，刊刻過程中也有個別訛漏之處?！盵28]然而，不可否認，這本書較好地體現了葛洪的神仙可得、不死可學思想，敘事水平也高，其文學史、宗教史價值都是不容忽視的。

今本《神仙傳》所載神仙傳記，文字繁簡不一，簡者僅十余字，如容成公傳只有12字：“容成公，行玄素之道，延壽無極。”[27]40繁者超過1000字，如彭祖、王遠二篇。有些篇目對神仙外貌、行止的描寫都非常精彩。如第二卷《皇初平》，敘述初平、初起兄弟二人的學仙經歷：

皇初平者，丹溪人也。年十五而家使牧羊，有道士見其良謹，使將至金華山石室中，四十余年忽然，不復念家。其兄初起，入山索初平，歷年不能得見。后在市中，有道士善卜，乃問之曰：“吾有弟名初平，因令牧羊失之，今四十余年，不知生死所在，愿道君為占之?！钡朗吭唬骸敖鹑A山中有一牧羊兒，姓皇名初平，是卿弟非耶？”初起聞之驚喜，即隨道士去尋求，果得相見。兄弟悲喜，因問弟曰：“羊皆何在？”初平曰：“羊近在山東?！背跗鹜?，了不見羊，但見白石無數。還謂初平曰：“山東無羊也。”初平曰：“羊在耳，但兄自不見之?！背跗奖隳司阃粗Ｄ诉吃唬骸把蚱?！”于是白石皆變?yōu)檠?，數萬頭。初起曰：“弟獨得神通如此，吾可學否？”初平曰：“唯好道，便得耳?！背跗鸨銞壠拮?，留就初平。共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行于日中無影，而有童子之色。后乃俱還鄉(xiāng)里，諸親死亡略盡，乃復還去。臨去以方授南伯逢，易姓為赤初平，改字為赤松子。初起改字為魯班。其后傳服此藥而得仙者，數十人焉。[27]10

皇初平不但自己修煉成仙，還幫助哥哥學成仙道。后來返回鄉(xiāng)里，留下仙方，按方服藥而得仙者多達數十人?；食跗揭脖环Q作黃初平，后人也稱其為“黃大仙”。文中說他還改名為赤初平、赤松子。他的哥哥也改名為魯班。把他們跟民眾廣泛信仰的其他神仙混同起來，讓皇初平、皇初起的身份更加復雜。

再如第三卷《李八百》，敘說李家道創(chuàng)始人李八百通過種種考驗收徒傳道的故事：

李八百者，蜀人也，莫知其名。歷世見之，時人計之，已年八百歲，因以號之?；螂[山林，或在鄽市。知漢中唐公昉求道而不遇明師，欲教以至道，乃先往試之，為作傭客，公昉不知也。八百驅使用意過于他人，公昉甚愛待之。后八百乃偽作病，危困欲死，公昉為迎醫(yī)合藥，費數十萬，不以為損，憂念之意形于顏色。八百又轉作惡瘡，周身匝體，膿血臭惡，不可近視，人皆不忍近之。公昉為之流涕曰：“卿為吾家勤苦累年，而得篤病，吾趣欲令卿得愈，無所恡惜，而猶不愈，當如卿何！”八百曰：“吾瘡可愈，然須得人舐之。”公昉乃使三婢為舐之。八百曰：“婢舐之不能使愈，若得君舐之，乃當愈耳?！惫珪P即為舐之。八百又言：“君舐之復不能使吾愈，得君婦為舐之，當愈也?！惫珪P乃使婦舐之。八百曰：“瘡乃欲差，然須得三十斛美酒以浴之，乃都愈耳?！惫珪P即為具酒三十斛，著大器中。八百乃起，入酒中洗浴，瘡則盡愈，體如凝脂，亦無余痕。乃告公昉曰：“吾是仙人。君有至心，故來相試。子定可教。今當相授度世之訣矣。”乃使公昉夫妻及舐瘡三婢，以浴余酒自洗，即皆更少，顏色悅美。以《丹經》一卷授公昉。公昉入云臺山中合丹，丹成，便登仙去。今拔宅之處在漢中也。[27]15-16

這篇故事情節(jié)曲折，文筆細膩，對比同時期其他“粗陳梗概”的志怪篇什，對人物心理、語言和行為的刻畫更加生動。事實上，魏晉南北朝志怪小說中，神仙傳記篇幅相對比較長，描寫也很精彩?！渡裣蓚鳌分袇喂?、衛(wèi)叔卿、魏伯陽、墨子、陰長生、茅君、張道陵、淮南王劉安、欒巴、李少君、薊子訓、葛玄、左慈、壺公、尹軌、介象、董奉等人的傳記，動輒數百字，對傳主的生平經歷、成仙后獲得信仰的描寫也比較完備。

魯迅曾談到這兩部仙傳小說集的歷史地位：“劉向的《列仙傳》，在當時并非有意作小說，乃是當作真實事情做的?！薄皶x的葛洪又作《神仙傳》，唐宋更多，于后來的思想及小說，很有影響?！盵29]魯迅認為這兩部書具有“寫實”性質和思想史意義。孫昌武曾具體比較二書，他認為《列仙傳》特別強調仙人長生的特性，突出服餌的作用、仙人治病的特異能力；《神仙傳》則極力夸張仙人的神秘能力和神通變化，描寫了許多學仙成功的人物。[30]事實上，雖然兩書的文字風格、表達的神仙思想有一些差異，但總的目的都是證明“神仙實有”，都在宣揚神仙的美好。兩書都描寫了一批得仙而不飛升、盤桓人世、享受人間歡樂的地仙?！渡裣蓚鳌分械叵筛?，簡直可稱其為一部“地仙傳”。它體現了魏晉時期神仙思想從重視仙人飛升向強調仙人自由自在生活方式的新轉變。魏晉時期道教上層化趨勢明顯，這種轉變對于道教向世族階層、知識精英滲透十分有益。

同時，《神仙傳》的文本結構也值得注意，“對傳主的描寫一般有三方面的內容：其一，介紹傳主原來的職業(yè)、身份、愛好或生活狀況；其二，修煉學仙的過程；其三，修煉結果和成仙方式?！盵25]266這種“凡人—學仙—成仙”三段論式的敘事模式在《列仙傳》中已經出現，在《神仙傳》中已經穩(wěn)固確立。神仙傳記注重對修煉過程、結果和被立祠祭祀情況的描述，這是它的文本性質所決定的。今天我們把這些作品當作小說來對待，但是，溯本求源，歷史上它們是道教輔教之書，也是宣揚神仙可得、不死可學的宗教讀本。

《神仙傳》的出現標志著神仙傳記的敘事模式和文體結構已經定型。此后，神仙傳記仍在不斷生產，又出現了《洞仙傳》《桂陽列仙傳》《后仙傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《女仙傳》《續(xù)仙傳》《疑仙傳》等書，宋元以后還出現了《歷世真仙體道通鑒》《三教源流搜神大全》《列仙全傳》《仙佛奇蹤》《神仙通鑒》等書。當然，仍有大量神仙傳記散見于志怪、傳奇集中。這些作品在文學研究者眼中，都是志怪小說的一個特殊類型，但在歷史語境中它們主要是被當做神仙履歷來欣賞、接受和傳承的。

神仙傳記是中國文學的一個獨特類型，對中國古代小說(乃至戲曲)的敘事結構產生了很大影響。《水滸傳》《西游記》《封神演義》《東游記》《鏡花緣》《綠野仙蹤》等長篇章回小說，還有相當數量的元明清戲曲，都深受這種神仙傳記三段論式的敘事模式的影響。當然，這些小說(戲曲)塑造的人物，也在一定程度上具有了神仙的特點，一部分人物成為民間信仰和道教信奉的神靈。從一定程度上說，中國古代小說(戲曲)也成為塑造神仙形象、擴大神仙譜系的宗教文本。

總之，神仙傳記是特定宗教文化環(huán)境中出現的文學文本，也是無可替代的宗教信仰寫真。從文學角度分析其淵源、內涵和影響，從宗教學角度審視其記錄、塑造神靈形象的功能，對于文學史、宗教史和思想史研究都很有意義。當然，對神仙傳記的研究，至今仍不多，也不夠深入，還有大量研究工作等待我們去做。