趙 勇 索南才讓

［提要］推進藏傳佛教中國化是習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上提出的,如何推進藏傳佛教中國化并使之與社會主義社會相適應(yīng),必須在認識藏傳佛教的基礎(chǔ)上,以社會主義核心價值觀為引導(dǎo),對其經(jīng)典思想作出符合時代需求的新闡釋。藏傳佛教以“緣起自性空”為理論基礎(chǔ),解決了長期爭辯的空與有、止與觀,或觀與行的對立矛盾,使之變成了相輔相成的統(tǒng)一體。從矛盾對立到融合統(tǒng)一經(jīng)歷了問題之提出(8-9世紀(jì))、問題之爭辯(11-14世紀(jì))、問題之解決(15世紀(jì)以后)三個階段,這個過程既是藏傳佛教理論體系形成的過程,也是藏傳佛教形成發(fā)展和中國化的過程。

推進藏傳佛教中國化,必須以社會主義核心價值觀引領(lǐng)經(jīng)典教義闡釋,從而使藏傳佛教與社會主義社會相適應(yīng)。為此,藏傳佛教中如何了解“心”的體用、認識現(xiàn)象、處理“空”“有”關(guān)系,對把握其思想形成發(fā)展脈絡(luò)是必不可少的。

8世紀(jì)中期,寂護、蓮花戒等人來吐蕃提出“止觀”“空有”問題,12世紀(jì)以后各宗派圍繞這兩個對立的矛盾問題展開了長達數(shù)百年的爭論,直至15世紀(jì)宗喀巴解決了“止”與“觀”“空”與“有”的對立矛盾,建立起了“止觀雙運”“空有融合”的藏傳佛教思想理論體系。如果從藏傳佛教這一核心思想史方面說,第一個階段蓮花生、寂護、蓮花戒等人將佛學(xué)思想介紹進來,圍繞“空”與“有”“止”與“觀”的關(guān)系問題進行講授,雖然沒有引起廣泛重視,卻奠定了未來藏傳佛教思想的基礎(chǔ)。9世紀(jì)中后期吐蕃統(tǒng)一政權(quán)分裂,經(jīng)過幾百年的分散割據(jù)后佛教宗派陸續(xù)形成,“觀行”或“止觀”“空”“有”之爭辯進入第二階段,由于各派的理論依據(jù)和方法相異,掀起了“百家爭鳴”之高潮,偏執(zhí)一端的現(xiàn)象十分嚴重,矛盾仍未得到解決?？上驳氖敲總€人對“空”“有”的理解日益深刻,“中觀與唯識”“應(yīng)成與自續(xù)”“緣起與性空”的關(guān)系日益清晰。格魯派的創(chuàng)立標(biāo)志著進入思想發(fā)展的第三個階段,代表人物宗喀巴博采各家之長,總結(jié)經(jīng)驗,深刻分析,化解了“止”與“觀”“空”與“有”“觀”與“行”的矛盾,使“緣起”與“性空”、勝義諦與世俗諦從對立走向統(tǒng)一,基本上結(jié)束了長達數(shù)百年的爭論,建立起了藏傳佛教比較完整的思想理論體系和戒、定、慧三學(xué)互為基礎(chǔ)的實踐體系,標(biāo)志著藏傳佛教的完全形成。

一、問題的提出與解釋

任何一種文化都有其思想理論與實踐方法,兩者相輔相成,互相促進。佛教也不例外,從一開始就重視義理與實修,因此而有了顯教與密教之分。“止”與“觀”“空”與“有”“觀”與“行”中之“觀”“空”側(cè)重理論的一面,“止”“有”“行”側(cè)重實踐的一面,這種關(guān)涉“智慧”與“方便”的思想貫穿在佛教形成發(fā)展的全過程。公元1世紀(jì)左右,大乘佛教《般若經(jīng)》出現(xiàn),龍樹作《中觀論》《大智度論》等詮釋《般若經(jīng)》的“空性”說,創(chuàng)立了以“緣起性空”為基本理論的中觀學(xué)派,強調(diào)“空”“智慧”。后來,彌勒、無著、世親結(jié)合3世紀(jì)以后陸續(xù)出現(xiàn)的《大涅槃經(jīng)》《解深密經(jīng)》《楞伽經(jīng)》的思想解釋《般若經(jīng)》的方便道(“止”或“行”),強調(diào)瑜伽行和“止”“有”。漢語系佛教認為,中觀和唯識兩大學(xué)派都是圍繞《般若經(jīng)》展開討論的,結(jié)果中觀學(xué)派偏向“性空”,強調(diào)“觀”,而唯識學(xué)派重視“識有”,強調(diào)通過方便道修行(止)。藏語系佛教說,“空”和“有”反映《般若經(jīng)》的“現(xiàn)”與“隱”兩部分思想,即“自性空”(智慧)和“道次第”(方便),也就是“觀”與“止”。中觀學(xué)派集中證“空”,重點在“知見”或“慧觀”上,而瑜伽行唯識學(xué)派①則重視學(xué)處次第“行”(方便)。這樣,“空”“有”“止”“觀”矛盾逐漸凸顯出來。無著論師通過對《般若經(jīng)》的解釋質(zhì)疑龍樹的觀點,其弟世親強調(diào)“唯識”,使矛盾激化。之后,中觀學(xué)派內(nèi)部清辨批駁佛護之見。瑜伽行唯識派的安慧為《中論》作注,清辨的弟子起而非難;安慧弟子月官與佛護支持者月稱論辯;安慧及德光的弟子德慧以安慧之見駁斥清辨,清辨弟子三缽羅覩陀與德慧論爭;尚有護法弟子提婆尸羅摩以注解《中論》批月稱。

中觀與唯識兩大學(xué)派如此激烈爭論的焦點在何處,立論點在哪里?龍樹通過“生滅”“常斷”“一異”“來去”探討“因緣法”,認為凡是緣起法都是“空”——“無自性”,他用“兩難推理”的方法分別從世俗諦和勝義諦解釋緣起與性空相輔相成的一體關(guān)系。無著作《順中論》解釋龍樹《中論》的部分內(nèi)容;安慧作《大乘中觀釋論》,他們基于“萬法唯識”“唯識無境”之理論,解釋“緣起”與“空”,認為緣起法是依因緣而有,所以在有為法上見其為緣起,無為法上不見其為緣起,以緣起為實有,以無自性為無法,批評龍樹的“二諦說”是不合理的虛無主義的損減論,主張用“遍計所執(zhí)性”“依他起性”“圓成實性”三性來解釋 “空”,把世界上的一切現(xiàn)象都看成是由“識”所變現(xiàn)出來的,肯定思維意識的真實存在。在他們看來,世界本質(zhì)為“空”,但此 “空”存在差別,唯有差別的“空”才能產(chǎn)生諸法。

針對瑜伽行唯識學(xué)派的質(zhì)疑,佛護(約470-540)和清辨(約490-570)先后代表中觀學(xué)派進行反擊?！安贿^兩人在對待如何論證空的問題上持不同觀點。佛護認為,空是不可論證的,一切論證最后必歸于謬誤;而清辨則認為,通過獨立的推論,可以證明空。而且,兩個人在宣傳自己的學(xué)說時采用的辯論方式也不相同。中觀學(xué)派因此而分裂成兩派,②以佛護為首的一派稱為應(yīng)成派,以清辨為首的一派稱自續(xù)派。”[1](P.181)佛護用“歸謬論”(應(yīng)成)的方式來解釋龍樹的“空”,提出“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。”[2]認為“空”是不可論證的,一切論證最后必歸于謬論。清辨對佛護的論點予以嚴厲批判,認為依賴因緣及自支分而有者為緣起,有為法、無為法皆為緣起。同時對于唯識宗,他和弟子一起批駁安慧的《中論注》,和弟子三缽羅睹陀同德慧、護法等人爭論,將中觀學(xué)派和瑜伽行唯識學(xué)派的矛盾對立尖銳化。7世紀(jì)初期,月稱出來為佛護辯解。安慧的一位弟子月官也與月稱對辯長達7年之久,另一位弟子德慧批駁清辨;護法弟子提婆尸羅摩(或“提婆薩摩”)注釋《中論》,駁斥月稱見。這樣一來,“空有之爭”進一步加劇。

這種內(nèi)部爭鳴與外部爭論延續(xù)到公元8世紀(jì)時,智藏、寂護、蓮花戒“東方自立量派三大家”站出來試圖平息兩派沖突,調(diào)和“空”與“有”“止”與“觀”的對立,這就有了中觀瑜伽行派。寂護和蓮花戒師徒二人受吐蕃赤松德贊的邀請,帶著問題進來,希望繼續(xù)解決“空有”矛盾。由于受諸多因素的影響,問題不但沒有得到解決,反而在吐蕃學(xué)者內(nèi)部引發(fā)爭論,乃至成為后來藏傳佛教各大宗派爭辯的核心問題。

二、解決“空”“有”關(guān)系的方法

佛教在傳入吐蕃一百多年后,贊普第一次主動而有意識地派人請來印度高僧寂護。他第一次在吐蕃的傳法活動因受苯教勢力百般阻撓失敗后,第二次帶著蓮花生一起進來,通過辯論、比附等方式,沖破種種阻力,傳法譯經(jīng),宣揚觀行之法,奠定了藏傳佛教空有相融的理論基礎(chǔ)和止觀雙修的發(fā)展方向。藏文文獻證實了這一點。佛苯辯論結(jié)束后主持者赤松德贊王宣布“從今以后,‘見’應(yīng)依龍樹的宗規(guī)而行持;‘行’應(yīng)以‘十法行’,及《般若波羅蜜》而修學(xué)”[3](P.178)。寂護是三缽羅睹陀的弟子,清辨的再傳弟子。他生活的時代,印度佛學(xué)界正值中觀學(xué)派和瑜伽行唯識學(xué)派圍繞“空有”進行激烈爭辯,佛教加速趨向密教化。面對無休止的理論爭辯和逐漸式微的佛教,他結(jié)合中觀“空”和唯識“有”兩種思想,以新的方法闡釋“空性”,希望調(diào)和兩派,平息紛爭,藏文教法史籍命其學(xué)派名為“中觀瑜伽行派”。

寂護繼承了清辨思想,用自立量的方法在世俗諦中解釋“緣起性空”,同時又隨瑜伽行,用無相唯識說在世俗諦中解釋“唯識無境”,表現(xiàn)出調(diào)和“空”“有”矛盾的強烈愿望。名言概念上,他不承認心外有真實的客觀現(xiàn)象(實境),所顯現(xiàn)的一切只是心識的變化,因此又有了“隨瑜伽行中觀師”的稱呼。在立勝義邊上,認為所認識的一切法是“有”(現(xiàn)),“即有而空,即空而有”,空有不二,為“現(xiàn)空交融”的如幻派。強調(diào)說凡是存在的一切現(xiàn)象(法)都是從條件(緣)生起的,在一定條件下產(chǎn)生的一切法如幻如化,當(dāng)體即空。同樣作為三缽羅睹陀弟子的智藏認為含有主客體的遍計所執(zhí)性在現(xiàn)量共知情況下是存在的,即世俗有;寂護以“心”“心所”為世俗存在的自體,在對世俗的認識范圍和深度上超越了智藏。他認為不能否定直接知覺的正世俗位所顯現(xiàn)的一切,因為世俗存在的基礎(chǔ)是心與心所,作為原因和結(jié)果存在的是“唯識”,它不受外界的影響,由“識”所分別的一切有自性的法都在世俗諦成立,只不過是“名言”而已。《中觀莊嚴論本注》說:“盡所有是一切之義,無分別識所分別的本性色與樂皆為世俗諦,互相依附,結(jié)合文字而說。”[4](P.206)這是他根據(jù)《圣無盡慧經(jīng)》所說的“何謂世俗諦?是世俗諸名言、文字、語言。勝義諦無心因,亦無文字”定義的,強調(diào)了世俗與唯識的關(guān)系。

在對待勝義諦上,寂護參考清辨的“真勝義”和“隨順勝義”提出了“相似勝義(隨順勝義)”和“真實勝義(勝義)”?！吨杏^莊嚴頌》說:“隨順勝義故,稱此為勝義,一切真實中,戲論聚皆離。”[4](P.194)寂護自己解釋:所謂勝義是舍棄一切實有法,否定實有自性之法、生、不生、空、非空等戲論網(wǎng),使之完全脫離所有的戲論的集合,勝義中不存在常、斷位。所謂“不生,指隨入,假立勝義。無正世俗梯,行走正屋上。為何直接說非勝義?無有生等故,非有無生等,破除彼性故,彼詞不可有?！盵4](P.209)真正的“勝義”并不只是空無一切,而是沒有任何四邊的戲論:“如果無有存在于遣余分別心前萬法的無實這一相似勝義,則無有證悟大勝義的方便。正由于它屬于能證悟真實勝義的方便或因,才命名為勝義的。”[5](P.274)“真實勝義”和“隨順勝義”的差別在于,真實勝義中不存在一切戲論,而隨順勝義雖然在所觀待的對象上消除了戲論,但是不能破除主、客觀兩相戲論。勝義上講生與滅的存在與不存在,而在勝義中斷除了有實無實、生與無生、空與不空等一切戲論,生、住、滅等都不存在,在緣起條件下,一切法空無自性,能詮之義和所詮之句也不存在?！吨杏^莊嚴論本注》說:“遠離一切戲論聚,勝義諦沒有心因?！睂嶋H上,真實勝義已經(jīng)完全脫離了語言表述和分別的對象。如彌龐·絳央南杰嘉措解釋說:“心中具有萬法無自性的執(zhí)著相實際上是相似勝義的有境,而真實勝義完全是遠離承認與戲論的,必須要以此來辨別清楚含義的要點,而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。應(yīng)成派與自續(xù)派的說法雖然圓融無違而于究竟的離戲要義中無二無別,但在辨別后得時按照自續(xù)派的觀點將勝義分為兩個則有便宜之處;如果悟入入定無分別智慧中,則無需分開,即建立大離戲的本性。只有通達了此理,才能掌握中觀的究竟要點,否則實在是困難重重。從相似勝義的角度而言,所謂的生與無生僅是相互觀待而安立的,這兩者如果以理分析,則同樣不成立。如果明明能夠摒除眈著境,卻始終不放棄無生的執(zhí)著,那么實難切合萬法的法爾,由此生等的耽著也無法予以斷除?！盵5](P.280)寂護的勝義觀是遠離一切言論,不住一切,本來他是解釋清辨論師的正勝義和隨順勝義的不同,結(jié)果自己也定義兩種勝義,提出了不同于清辨的二諦觀。

從解釋世俗諦和勝義諦的關(guān)系上,寂護把中觀(空)和唯識(有)看成是鳥的雙翼或車的雙輪,相互配合,缺一不可,強調(diào)修行過程中“觀”與“行”的同等重要性。顯然,他把瑜伽行學(xué)說納入中觀之中解釋,討論“空”與“有”“止”與“觀”相融的可能性?！坝^行相融”是寂護重點要解決的問題,在“諸法自性空”的基礎(chǔ)上,他從“一”與“異”“有相”與“無相”“常”“一”等方面進行論證,首先否定一異或一多,然后從“唯心無境”出發(fā)去認識“法無我”,從而使“空”“有”有機地融為一體。這種在世俗諦上講“唯心無境”,勝義諦上講“心境俱無”是寂護不同于其他人之處。他否定的基礎(chǔ)是“緣起”,把唯識學(xué)派的“無”視為空花、兔角,而把他自己的“無”作為一種幻象的形態(tài),借用“觀行”來解釋空性,即從唯心無境去理解法無我,從而證明一切事物空無自性。

三、“空”“有”矛盾的激化

繼寂護之后,11世紀(jì)初進藏的阿底峽開啟了第二個階段的“空”“有”或“觀”“行”(止觀)的討論,他承覺賢、金洲③二人之學(xué),覺賢之學(xué)來自寂天④,金洲之學(xué)來自無著、世親一系。阿底峽融匯中觀、瑜伽行唯識和寂天的思想,以戒、定、慧三學(xué)為重點展開討論,試圖將“觀”“行”合二為一。阿底峽認為,菩提心的基礎(chǔ)上有各種各樣的善巧方便,但不論是何種方便都離不開諸法性空的“實相”,只有證悟了空性的智慧,才能幻化出種種方便——妙有(相)。智慧是性空,方便是妙有,兩者相互不能離開。如何修證空性智慧?阿底峽提出了“理”和“證”,由“理”成就一切,證達諸法不生(空性)。無疑,這是阿底峽借瑜伽行方法以闡釋無自性,提出的止觀雙運、空有相融、觀行合一的思路,反映了其道次第思想的特點。

二諦是用來解釋一切法的,阿底峽《二諦論》說:“諸佛說正法,如實依二諦;障世間俗諦,如是勝義諦?！币磺惺挛铿F(xiàn)象是世俗諦,遠離一切戲論的出世間解脫境界是勝義帝,他把世俗諦分成顛倒世俗諦和正確世俗諦(倒世俗和正世俗),顛倒世俗又分兩種,一種是像水月、陽炎一樣的假立之法,另一種是不正確的分別產(chǎn)生的我執(zhí)等遍計執(zhí)心所對應(yīng)的法。如說“世俗可分二,顛倒與真實,初分二水月,宗派惡分別”。[6]正世俗,亦稱“真實世俗”,是指在沒有經(jīng)過觀察的情況下,五根六識前似乎真實存在的一切法。⑤勝義諦是一切法的究竟性質(zhì),即空性。阿底峽說:“甚深經(jīng)中云,彼不見即見。無所見能見,始終皆空寂?！眲倭x諦遠離了語言所能詮釋的范圍,沒有任何變化,如果修行證悟此境,則能斷除一切煩惱障與所知障。那么,用什么方法證空?阿底峽認為證達空性必須依靠觀察世界自相的“現(xiàn)量”(感性認識)和推理事物總相的“比量”(理性認識),以此防止各種無中生有的爭論。從中發(fā)現(xiàn),雖然阿底峽對空、有和止、觀關(guān)系的認識不同于寂護,但是兩人都深受瑜伽唯識思想影響。

宗派形成初期,各派學(xué)者對“空”“有”“止”“觀”的理解不同于后期,以阿底峽思想為基礎(chǔ)建立起來的噶當(dāng)派在其早期重視瑜伽行法,到了夏爾哇巴逐漸改變只重瑜伽行(止)不重中觀(觀)的做法。薩迦初祖貢噶娘布認為一切顯現(xiàn)僅僅是世俗,由于緣起而從一切邊解脫,故名“中觀”。其子索南孜摩說:一切事物非自性有,初亦無生;無自性,故談不上存在與不存在,從一切分別解脫,猶如虛空,故名“空”。噶舉派始祖瑪爾巴不是應(yīng)成派思想的忠實繼承者,他把如來藏“佛性”思想和中觀“性空”思想有機地結(jié)合起來,認為心性即是空性、光明性,又是無記、無念、中道,心的游戲光明幻化出“有”,心的表相不生不滅,心的本體是俱生智慧。顯然,他希望把顯密、頓漸、空有等融為一體,形成他自己特有的一種顯密圓融、心性即空的思想。瑪爾巴的弟子米拉日巴認為明與空一體,了解事物現(xiàn)象首先必須了解自心,心體之“空”和心用之“有”是矛盾的統(tǒng)一體,從勝義諦上說,顯現(xiàn)的一切皆源于自心,自心即是無遮障無隱藏的明空。

12世紀(jì),巴操·尼瑪扎譯出月稱的《入中論》以后,對“空”“有”的討論進入高潮。薩迦派提出了“明空無二”的修空觀,以“明”為心的定義,代表大樂;“空”為心的體性,代表性空。噶舉派倡導(dǎo)“覺空無二”,強調(diào)性空的觀修。寧瑪派通過觀察內(nèi)心,以證空的智慧來證“明”,實現(xiàn)“空明一體”。從中發(fā)現(xiàn),噶舉派從“用”上講“明”,寧瑪派以“明”為心體,“明”有染,“體”則凈。覺囊派認為“空”是心體,“明”(或“光”)是語言,“空”“明”二者的統(tǒng)一即是“覺”(心),一切現(xiàn)象之所以存在是由“心”造成的。如果從“空”“有”結(jié)合的二諦上說,“空”上的世俗諦包括無物空和有物空,屬于有為法,“自空”;勝義諦屬于勝義諦自體不空,是“他空”,屬“有”?！坝小鄙险f世俗諦則是有為法,假有空,而勝義諦是真有無為法“有”;“勝義有”是自心本性如來藏。如來藏佛性是一切萬有的本體,不是生萬有,更不是精神實體,而是無為法。如來藏的本性為自覺智,即佛性,它本來存在,只不過受到污染被遮蓋沒有顯現(xiàn)出來,只要通過六支瑜伽的修行清除世俗污染,才能悟得勝義如來藏。

學(xué)術(shù)界稱這一時期為“義理學(xué)的摸索期”,討論的重點仍然是空與有、止與觀(或觀與行),摸索兩者如何融為一體。盡管提出了“明空無二”“空明不二”“覺空無二”等,但實際上仍各有偏重,尚未達到完全統(tǒng)一。

四、從對立走向統(tǒng)一

實事求是地說,宗喀巴之前,各種思想混雜,眾說紛紜,修止修觀各有偏重。他16歲進藏求學(xué),幾十年尋訪名師,博采眾長,反復(fù)思擇,全面梳理,集各種思想之大成,解決了幾代人沒有解決的重大理論問題,對藏傳佛教思想理論體系的建立作出了巨大貢獻,具有不可替代的重要地位。

宗喀巴以佛護、月稱的思想方法為基礎(chǔ),重視因明學(xué)“現(xiàn)量”的實證作用,認為諸法無自性,無自性以“緣起”為因相,而斷見者的無自性是盲目的。他把堅持“有”的人全部歸于實事師,認為這些人不了解月稱提出的“有自性”“無自性”“有法”“無法”等差別,將“無”和“無自性”兩個截然不同的概念混為一談,結(jié)果不是墮入“斷邊”就是墮入“常邊”。他說:“若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。如是則于苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各個所作,引決定智,遠離無邊?！盵7](P.415)。“無”和“無自性”是有差別的,如果不了解兩者之間的關(guān)系,就會誤將“有”視為“自性有”,以“無”為一切皆無,破壞緣起、四圣諦等。所以,只有將“‘許一切法由自體成立的自性微塵亦是根本不存在’和‘諸法具有作用力’這兩者結(jié)合起來,即樹立緣起的觀點,才能舍離斷、常二邊。也就是說要區(qū)分無自性和無(作用力)這兩個概念?！盵8]宗喀巴在《入中論善解密意疏》《中論廣釋—正理海論》《辨了義不了義論》等論著中對此作了詳細解釋,他說實踐必須建立在理論的(空正見)基礎(chǔ)上,或者實修之前要了解緣起法和空性的內(nèi)涵,深刻理解一切的產(chǎn)生是有條件(諸法待緣而起)的道理,世俗所顯現(xiàn)的一切法都是緣起,勝義的性質(zhì)是畢竟空。緣起是依他而有,不是獨立存在的,緣起與性空是一法的兩面,是世俗和勝義的區(qū)別,顯現(xiàn)的部分是緣起,空分是無自性。

宗喀巴認為實事師與中觀師爭論的焦點是“性空可否安立生死涅槃一切建立。故無塵許自性之自體,然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中觀之勝法”[7](P.413)?！皩嵤聨熤^若無自性以破自性理,即破從業(yè)生諸異熟,與許破自性理破因果者,所許無別。若破因果即成斷見之主,雖中觀師與實事師共同許可,然中觀師自不許為破除因果,而實事師覺破自性,亦定破因果,故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者,多許破自性理能破因果,順實事師,反說以理破壞因果是中觀宗?！盵7](P.421)中觀師由緣起因說業(yè)果等沒有自性;無見者,不許業(yè)果等是緣起,所以不以緣起為因。[7](P.425)緣起既能斷除“無邊”,也能斷“有邊”。同樣,性空不僅能斷“有邊”,也能斷“無邊”。

止觀屬于禪定范疇,是修習(xí)禪定的兩種基本方法。宗喀巴把止和觀看成是鳥的雙翅,要求兼修而不應(yīng)有所偏廢,使之相互配合,互相補充,不能分割開來。怎樣才能使止和觀有機地結(jié)合呢?宗喀巴說:“若先未得止觀二法,無可雙運,必須先得止觀二法。”需要說明的是,宗喀巴講止和觀,既考慮到瑜伽行唯識學(xué)派,又重視中觀應(yīng)成派的理論,吸納了蓮花戒《修行次第論》的方法。因此,他調(diào)和止和觀實際上是為了調(diào)和瑜伽行和中觀兩種思想方法。止與觀就像樹根和樹干枝葉,根不深則葉不茂,即沒有止修很難產(chǎn)生觀慧,必須先止后觀?；蛘?以慧觀指導(dǎo)修“止”,證達空性。如果先修觀,身心無法得到輕安。他認為,修止是為了“觀”的需要,修“觀”是對“止”的進一步深化,兩者相輔相成,互不排斥。從認識論說,宗喀巴從小乘到大乘再到密乘,不偏廢任何佛法;從顯到密,理論與實踐緊密結(jié)合;即止即觀,方便與智慧不可分離;應(yīng)成式的辯論,將因明作為學(xué)佛、證法的特殊方式;戒、定、慧三學(xué)互為基礎(chǔ),相輔相成,同等重要,把緣起與空性、世俗諦與勝義帝、空和有、止與觀等截然對立的雙方加以調(diào)和,使兩者相互配合,互相補充,從而證達空性之見,這是對大乘佛法的進一步發(fā)揮和創(chuàng)新,也是有破有立的斷證精神。

結(jié)語

總之,藏傳佛教核心思想是在認識方面如何解決空和有、止和觀的關(guān)系,其發(fā)展理路是經(jīng)過了三個階段,即問題的提出、圍繞問題的爭論和問題的解決。其中“百家爭鳴”的第二階段對事物的存在與否、要理論還是要實踐方面各持己見,爭辯非常激烈,一直到十四世紀(jì)末十五世紀(jì)初,宗喀巴創(chuàng)立格魯派才基本上結(jié)束了爭論,也標(biāo)志著藏傳佛教思想理論體系的形成。

注釋：

①瑜伽行唯識學(xué)派的形成發(fā)展分兩個階段,前一個階段彌勒與無著重視“瑜伽行”,后一段世親基于瑜伽行強化了“識”的作用。依據(jù)《華嚴經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《大乘密嚴經(jīng)》《解深密經(jīng)》《大乘阿毗達磨經(jīng)》《如來出現(xiàn)功德莊嚴經(jīng)》等六經(jīng)和《瑜伽師地論》《辨中邊論》《大乘莊嚴經(jīng)論》《分別瑜伽論》《顯揚圣教論》《攝大乘論》《大乘阿毗達磨集論》《百法明門論》《大乘五蘊論》《唯識二十論》《唯識三十論》等十一論為根本典籍。按照獅子賢的說法,該派的三位創(chuàng)始人彌勒解釋《般若經(jīng)》的修道,無著闡釋《般若經(jīng)》的“空性”,而世親解釋《般若經(jīng)》的“唯識”。

②應(yīng)成派和自續(xù)派。宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷二十解釋說:“應(yīng)成中觀者,作如是說隨依勝義及依名言,雖于名言自宗無許,若有彼宗亦須有能立因喻成自續(xù)派,故應(yīng)成派全無自宗?！本訌淉嫛そ{央南杰嘉措在其《中觀莊嚴論釋》中說:“之所以取名為‘應(yīng)成’與‘自續(xù)’,其原因是:自己站在依據(jù)二諦各自量所衡量分別承認的立場上,而在他宗面前,主要通過運用量成自續(xù)因的方式來推翻反方的辯論,即稱做自續(xù)派;自方立足于遠離四邊戲論、無有一切承認之地,而通過(‘以子之矛攻子之盾’的方式)用立論者自己所承認的推理攻破他宗具有承認的反駁,打破對方的顛倒妄念,故稱為應(yīng)成派?！薄獜淉嫛そ{央南杰嘉措著,索達吉堪布譯《中觀莊嚴論釋》,第77頁。

③金洲,印度尼西亞的蘇門答臘島人,傳說島上盛產(chǎn)各種珠寶,故名。阿底峽之師法稱出生于此,故名“金洲大師”。據(jù)《阿底峽尊者傳》和其他藏文史料說,他是塞納森王子,自幼信奉三寶,曾于一山溝發(fā)現(xiàn)一尊釋迦牟尼雕像,誠信供養(yǎng)。后到印度求法,從阿阇黎室利達羅獲得真?zhèn)?尤其深刻領(lǐng)會中觀與唯識之思想,以及三士道次第教授。“復(fù)精研《現(xiàn)觀莊嚴論》,與《般若經(jīng)》經(jīng)論兩合的教授,由此成為卓越的善巧者。特別對于由文殊菩薩傳與寂天的推己愛他的偉大菩提心教授,他心中生起悟達,專以這一教授為修要,其余所有一切地、道、果都成為這一教授的支分而生起。以此他被稱為當(dāng)時的菩提心教主?！被氐浇鹬藓蟠蠛敕鸱?撰寫《般若現(xiàn)觀莊嚴經(jīng)論兩合釋論》《菩薩修心次第》《起伏覺悟修心法》《圣不動金剛修法》《現(xiàn)觀莊嚴論釋十一要義攝論》《集學(xué)現(xiàn)觀莊嚴論》《毗那夜迦忿怒明王修法》等,闡釋修心次第法。

④寂天,原名“寂鎧”,系八世紀(jì)印度著名的佛學(xué)思想家。他出生于南印度王族,自幼學(xué)習(xí)各種知識與技藝。成年后舍棄王位繼承權(quán)利,外出求學(xué),游歷東印度等地,最后進入中印度的那爛陀寺,從勝天受戒,鉆研大乘佛教的修學(xué)次第,集一百多部經(jīng)論的精義編著了《一切學(xué)處集要》《一切經(jīng)集要》,即《集學(xué)論》和《集經(jīng)論》。一次在寺院的誦經(jīng)會上,他誦出了《入菩薩行論》(簡稱《入行論》)。寂天融合了中觀應(yīng)成派和自續(xù)派的思想,形成了見行相應(yīng)的思想,因此而成為印度佛教后期中觀學(xué)派的重要人物。他的三部著作漢藏文的譯名不一樣。呂瀓評價說:寂天對佛學(xué)的貢獻表現(xiàn)在學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變上,一是“守約”;二是見行相應(yīng)。阿底峽將其思想學(xué)風(fēng)傳進西藏,受到包括宗喀巴在內(nèi)許多學(xué)者的贊許,并加以宣揚。

⑤清辨認為世俗有自性,勝義無自性,二諦之間有“階梯”隨順勝義,修行者可以通過聞、思、修修成世間正智,對于“倒世俗”必須觀察思擇,對“正世俗”和“勝義”不必觀察。阿底峽基本上認同清辨的說法。