徐 梅，李兆玥

（喀什大學 人文學院，新疆 喀什 844008）

“倫理”與“空間”是賈平凹鄉(xiāng)土文學實踐中互為結(jié)構(gòu)因素的兩大關(guān)鍵詞：“倫理”作為一種橫貫全部文本的抽象性理式，體現(xiàn)了創(chuàng)作主體對特殊時期、特殊鄉(xiāng)村地域中特殊人群“集體無意識”的深層浸現(xiàn)。中國現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會學大家費孝通在儒家文化圈內(nèi)將“倫理”等同于“人倫”，或者更簡明曰“倫”：“就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”[1]44。這里，費孝通對中國鄉(xiāng)村人倫的界定與他提出的中國社會結(jié)構(gòu)的特殊模型“差序結(jié)構(gòu)”之間是存在理論互通性的。本土學者吾淳也同樣在中國儒家大的文化前提下，將“倫理”界定為“一定社會的基本人際關(guān)系規(guī)范及其相應(yīng)的道德原則”“倫理首先是社會的或社會層面的”“倫理生活開展于社會的底層或基本層面”[2]；當代知名文藝批評家周保欣指出“倫理意在強調(diào)維持人們?nèi)藗愱P(guān)系而必須遵循的基本準則”[3]。

而“空間”則作為創(chuàng)作主體主觀結(jié)構(gòu)文本的表層具象單位，其顯在的（或曰易為一般程度接受群體察覺到的）結(jié)構(gòu)概型即意味著“空間”要成為作者注入的各種精神因素的生成和存儲載體。這些“精神因素”既包含地域性、社會階層性的文化慣力，也無法避除創(chuàng)作主體實踐過程中對其的“私人化”引導與控制。因此，屬于文學中“精神因素”大類下的鄉(xiāng)土倫理便與文本空間構(gòu)型存在復雜的糾纏關(guān)系。這兩大文學要素在賈平凹享譽甚重的鄉(xiāng)土作品《秦腔》中生發(fā)的現(xiàn)代性糾纏尤為明顯。因此本文的創(chuàng)新點旨在以“研究雙范式并置”的開放視角將賈平凹文學批評中的兩種重要范疇納入同軌，探究其糾纏背后作者呈現(xiàn)出的另類回憶性鄉(xiāng)土經(jīng)驗。

一、內(nèi)外轉(zhuǎn)捩下的雙向度敘事空間

賈平凹自《秦腔》一開始的文本敘事策略選擇上就頗具深意：整個文本語境和敘述視點都是建立在一個“瘋傻者”——張引生對當前陜南鄉(xiāng)土生存的體認展開的。實際上在這里出于陜西文脈一派厚重且難以挪移的“現(xiàn)實主義”創(chuàng)作機制，以及鄉(xiāng)土文學這一特殊題材對寫實性的高度契合要求，賈平凹作出了一種“調(diào)和”。雖然文本表面上全然由“瘋子”引生代敘，但是對“瘋”的曖昧性和不確定性界定，使引生時常處于“半瘋半醒”的交互狀態(tài)之中。

從文本一開始，賈平凹便開篇明言，借清風街民眾之口道出“引生是個瘋子”的現(xiàn)實狀態(tài)?！扒屣L街的人都說我是為了吃嘴摔瘋了”，三踅也罵罵咧咧說，“你這引生，真是個瘋子！”[4]1然而，頗有意趣的是，以第一人稱敘事面孔出現(xiàn)的“我”在文本中產(chǎn)生了與清風街上眾人的“對話”，這種“對話”以敘述主體駁斥與爭辯的形式表現(xiàn)出來。引生確信自己“不是瘋子”，并時常對清風街人將其視為“瘋子”的輕蔑行為感到極度憤慨。另外，文本中還有一個重要角色的判定更加模糊了關(guān)于“引生到底瘋或不瘋”的結(jié)論，即四叔夏天智曾意味深長地表示，引生并不是一個瘋子，“你不是瘋子，你說的不是瘋話，你是沒原則”[4]116。

作者一開始就拋出關(guān)于“引生瘋或不瘋”的模糊性討論，實則是渴望彌補表層引生的第一人稱（向內(nèi)聚焦）敘事所無法觸及的視點盲區(qū)。賈平凹的對策是在現(xiàn)實主義寫實性的創(chuàng)作主調(diào)中融入民間神秘主義的斷符，如文中引生時常可以“靈肉分離”，化作一只蛾子或蒼蠅飛向當時事件發(fā)生場所。賈平凹在此后的文學創(chuàng)作中似乎特別鐘情于此種“靈肉分離”式的現(xiàn)代性譫妄?！稑O花》同樣采取第一人稱的人物自敘，類似現(xiàn)代詩人何其芳文論中提出的“私語”。女主人公胡蝶看到自己的“魂”，“跳出了身子，就站在了方桌上，或站在了窯壁上的煤油燈上，看可憐的胡蝶換上了黑家的衣服”[5]37-38，“在很長的日子里，我總分不清我是誰”[5]38。這種對本我實在的困惑跨越數(shù)十年與曾經(jīng)引發(fā)當代文壇現(xiàn)象級爭議的小說《廢都》中主人公“莊之蝶”的命名遙相呼應(yīng)。這是否意味著賈平凹依舊未能對后啟蒙時代中“人”之為“人”的標志性質(zhì)素進行區(qū)分，到底是物質(zhì)性的軀體滋生了所謂“神性思維”，還是“神性思維”洞見了外在的一切物質(zhì)性現(xiàn)象？

這種內(nèi)外關(guān)系的糾纏不清也許正對應(yīng)了引生的“瘋”，但正是這種超脫生命慣常狀態(tài)的“瘋”使他能夠脫離肉體的空間局限?！吧怼痹诖颂?，卻可窺知全貌，變相地具備了第三視角（向外輻散）全知全能的敘事功能。由此，第一視角的向內(nèi)聚焦狀態(tài)加上神秘“窺視力”的向外輻散狀態(tài)，自然自足地貫通了內(nèi)外流動交互的雙向度敘事空間。

在此基礎(chǔ)之上，賈平凹繼續(xù)讓“瘋”與“不瘋”的形而上探討引領(lǐng)接下來的空間劃定，以及在各自空間中不斷離散嬗變的倫理意識。他借用病理學層面人體心理狀態(tài)的輪換——“清醒”與“瘋癲”兩種意識類型（這也是多數(shù)精神病患者呈現(xiàn)出的慣常狀態(tài)）象征性地代表兩種經(jīng)驗空間中生發(fā)出的鄉(xiāng)土倫理意識衍化。

二、內(nèi)外兩大空間中的倫理衍化辨析

賈平凹以引生“瘋”或“不瘋”的現(xiàn)實安排和形而上探討，于《秦腔》文本中開辟出一個“內(nèi)外并置”的雙向度敘事空間：在引生“不瘋”的時候，即具備了和周圍人群一樣的價值評判視點，故而此時他對外部世界的體察多是寫實且清晰的；而在他“犯瘋病”的時候，文本敘事才脫離了表層的現(xiàn)實主義筆法，轉(zhuǎn)而指向特殊個體的內(nèi)部世界，而該空間也成為“窺私癖”、神秘主義敘事、意識碎片等等現(xiàn)代性因素得以蓬發(fā)的“異質(zhì)空間”。

（一）“清醒”的外部空間：舊宗族倫理的沒落

在費孝通撰寫《鄉(xiāng)土中國》社會學講義時，也即20世紀40年代前后，中國鄉(xiāng)村基礎(chǔ)人口結(jié)構(gòu)仍是遵循以宗法制為核心的宗族倫理。一個獨立的村莊往往是一個或幾個姓氏的衍生大群，彼此之間沾親帶故，既是鄰里，又是親戚。直至新中國成立后，這種結(jié)構(gòu)鄉(xiāng)土人口分布的獨特倫理依然于底層民間顯示其“文化后遺力”。宗族倫理依舊是中國鄉(xiāng)村倫理意識結(jié)構(gòu)中的重要一環(huán)，它隱喻著鄉(xiāng)土家族關(guān)系內(nèi)部的粘合與平衡，用一種由親至疏的血緣紐帶勾勒出鄉(xiāng)村地方人與人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

伴隨著20世紀80年代之后現(xiàn)代鄉(xiāng)村改革猝急且雜沓的推進步伐，一貫于鄉(xiāng)土文化中巋然不動的倫理基礎(chǔ)在現(xiàn)代性新經(jīng)濟因素的強力沖擊下產(chǎn)生動搖，宗族倫理也由舊時代向新時代的過渡中難逃被解構(gòu)的命運，而這種嬗變過程也已經(jīng)成為近些年鄉(xiāng)土文學作家筆下偏愛的社會素材。賈平凹在《秦腔》中用清風街大姓家族夏家的代際更迭具象地濃縮了這一倫理現(xiàn)象，具體表現(xiàn)有兩點：

其一，代際之間矛盾尖銳，“家族”概念不斷縮減，直至最終將“族”的部分剔除。

老一代夏家四兄弟展現(xiàn)了儒家宗族倫理中極為理想的“孝悌關(guān)系”：“夏家老兄弟四個的友好在清風街是出了名的，但凡誰有個好吃好喝，比如一碗紅燒肉，一罐罐茶，春季里新摘了一捆香椿芽子，絕對忘不了另外三個?！盵4]87對比之下，兒子輩的一群兄弟之間的相處則顯得親緣寡淡，個人利己主義價值下微屑利益的沖突都會導致兄弟之間、妯娌之間、兒女與父母之間齟齬漸深。夏天義的五個兒子就曾多次召開“家庭會議”商量贍養(yǎng)兩個老人，及其后事安頓問題，但最終總是以爭吵推咎謝幕，從沒有在父母的贍養(yǎng)問題上真正達成“和議”。慶玉雖為民辦教師，卻只顧自己埋頭蓋新房和與黑娥肆歡云雨；瞎瞎是幼子，受父母偏愛最多，卻不精心經(jīng)營自己的生活，其與大嫂淑貞（慶金媳婦）的對罵雖是作者虛擬想象中的沖突場景，但卻難掩現(xiàn)實生活中鄉(xiāng)村中無可遏止的“親緣碎裂感”，讀來讓人既恨且悲。

另外，賈平凹在《秦腔》中作出了對現(xiàn)代文學經(jīng)典“知識分子還鄉(xiāng)模式”的呼應(yīng)，借夏氏一族現(xiàn)今最大的“驕傲”夏風在“清風街—縣鎮(zhèn)—省城”等地理空間中的迂回徘徊，形成了對文學上流文脈的嚴肅性戲擬。知識分子依然身處“回來又回去”的迷惶困境中，鄉(xiāng)土的存在既是他們割不斷的精神舊根，也是他們進行現(xiàn)代意識重構(gòu)時桎梏尤沉的精神枷鎖。賈平凹因此也在《秦腔·后記》中不無感傷地寫道：“現(xiàn)在我為故鄉(xiāng)寫這本書，卻是為了忘卻的回憶。”[6]夏風顯然是當代“農(nóng)裔城籍”知識分子的典型代表，其中或許也多多少少隱含了作家真實自我的內(nèi)糅。在夏風的意識結(jié)構(gòu)中，他于都市空間（文中多次提及的令人羨慕的“省城”）中形成的現(xiàn)代城市家庭倫理已經(jīng)完全覆蓋了早期淺浸的鄉(xiāng)土宗族倫理。城市中的“小家庭生存單位”僅僅是父母與子女間兩代人的集合，這種“家庭”在“人類學上有明確的界說：這是個親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能。親子是雙系的，兼指父母雙方；子女限于配偶所生出的孩子”[1]65。而中國鄉(xiāng)村中以同一姓氏為血緣標記而衍生出的“大家族生存單位”也已在宗族倫理漸趨沒落的同時分解成一個一個“小家庭”?！凹摇钡膬?nèi)含仍在，外延卻在收縮；而“族”則成為一個無人問津的歷史遺夢，只存在于老一輩人日漸稀薄的回想之中。文本中借夏氏父子間的一段對話，生動幽戚地道出這一無法遏制的鄉(xiāng)土倫理衍化悲?。?/p>

“夏天智說：‘葉落歸根，根是啥，根就是生你養(yǎng)你的故鄉(xiāng)，歷史上多少大人物誰不都是夢牽魂繞的是故鄉(xiāng)，晚年回到故鄉(xiāng)？’

夏風說：‘有父母在就是故鄉(xiāng)，沒父母了就沒有故鄉(xiāng)這個概念了?！盵4]45

其二，宗族領(lǐng)袖的道德鉗制力喪失，文本中“夏天義/夏天智的失靈”正暗示了傳統(tǒng)宗族倫理調(diào)和機制的失靈，進而導向舊宗族倫理之“差序格局”的嚴重收縮。

在《秦腔》的一開篇，清風街因夏風與白雪的婚禮而踐行最傳統(tǒng)的地方婚慶習俗：請戲班演唱秦腔。但是鄉(xiāng)村群眾的哄鬧混亂一度逼迫秦腔難以演唱下去?！袄现魅巍毕奶炝x便在這喧嚷中第一次亮相文本，他的出場自帶一股無法言擬的鎮(zhèn)壓氣勢，小說中引生大喊一聲：“‘老主任來啦！’頓時安靜下來，夏天義就站在了戲臺中間”[4]13，夏天義就仿佛一種人形化的秩序平衡力，之后“戲果然演開了，再沒人彈七嫌八”[4]14。此外，夏天智作為原鄉(xiāng)鎮(zhèn)小學的校長，其身上更是于宗族領(lǐng)袖威嚴之外添罩了一層因文化內(nèi)蓄而生發(fā)出的與鄉(xiāng)村的差異感，這種差異感也時常威懾著清風街的一眾農(nóng)民，使所有人尊重且敬懼著夏天智。但是“屈明泉一案”完全擊碎了夏天智宗族家長的有力形象，同時暗示當代鄉(xiāng)村社會中人際關(guān)系的沖突，已然無法再用傳統(tǒng)倫理機制去調(diào)和，甚或鉗制。

由此產(chǎn)生的是秉持舊宗族倫理的老一輩夏氏兄弟（主要是夏天義和夏天智）自身“差序格局”的嚴重收縮?！安钚蚋窬帧笔琴M孝通鄉(xiāng)村社會學中一個重要的基礎(chǔ)性理論，也是他對中國鄉(xiāng)土社會人際格局的形象喻示：“好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！盵1]42

夏氏作為清風街的一大姓，正如《白鹿原》中的白、鹿兩姓，單系父系等級的家族結(jié)構(gòu)決定了男性長輩無可動搖的宗族話語權(quán)和鉗制力。而《秦腔》文本一開始，夏天義、夏天智正是處于宗族家長的地位上，且這一狀態(tài)已穩(wěn)定保持多年，在清風街形成了一種隱形的平衡。然而隨著小說情節(jié)的不斷推進，舊宗族倫理走向末路，在該種倫理意識影響下形成的老一輩夏家人的鄉(xiāng)村社會關(guān)聯(lián)力不斷減弱，新的代際關(guān)系取代了曾經(jīng)“舊差序格局”中的部分。君亭一直因鄉(xiāng)村政治治理理念分歧而暗中與夏天義較勁；慶玉從不遵從夏天義的意愿，與原配菊娃離婚，改與姘頭黑娥結(jié)婚；夏雨也與父親貌合神離，一方面與外姓人丁霸槽合伙合辦酒樓，卻在酒樓上做著皮肉生意，另一方面漠視父母的反對與金蓮侄女戀愛。各種被情節(jié)化了的文本事件背后都是舊宗族倫理統(tǒng)治下鄉(xiāng)土“差序格局”的一步步縮水。而相應(yīng)的，新的“差序格局”得到擴張生存的機會，它們迅速搶占前者移挪后的空間，并在此空間中筑構(gòu)新的倫理意識結(jié)構(gòu)。

賈平凹借引生“不瘋/清醒”狀態(tài)下的眼光對這一鄉(xiāng)村倫理現(xiàn)象進行審視，并不無悲戚地呈現(xiàn)出走向末世的鄉(xiāng)村舊宗族倫理。學者賀仲明認為，這種來自文本實踐的鄉(xiāng)土審視具有“特別意義”，即“它們是對鄉(xiāng)土文化頹敗過程的真實時代記錄”，“具有歷史和現(xiàn)實、生活和心靈的雙重意義”[7]。

（二）“瘋癲”的內(nèi)部空間：鄉(xiāng)村倫理從公共性到私人化的嬗變

?？略凇读眍惪臻g》中從“空間位置”的超物理屬性中闡發(fā)道：“有一些位置使我感興趣，這些位置具有與所有其他位置有關(guān)的奇怪的特性，但以中斷、抵消或顛倒關(guān)系的集合為方式，以致這些位置是被確定的、反映出來的或經(jīng)過思考的”[8]，他繼續(xù)又為這樣一種潛在的現(xiàn)代新空間取名為“異托邦”（以示其與“烏托邦”相逆的特質(zhì)）或“異質(zhì)空間”。顯然，筆者認為，賈平凹有意通過引生“瘋癲”狀態(tài)時異于常俗的語匯流和思維流將讀者引向獨特個體的內(nèi)部空間——該空間也許正契合福柯所謂的“異質(zhì)空間”。它是現(xiàn)實外部空間的一面鏡子，折射出相同的輪廓，卻是相反的方向，而異質(zhì)空間中構(gòu)建的倫理意識結(jié)構(gòu)顯然具備不同于外部空間傳統(tǒng)倫理的新特質(zhì)。

福柯認為“異質(zhì)空間”具備六種典型特征，而賈平凹《秦腔》中引生“瘋癲”的內(nèi)部空間也在一定程度上體現(xiàn)出了這些特征。如福柯認為“異托邦”中有一類子空間類型“偏離異托邦”“人們將那些偏離社會規(guī)范和與多數(shù)社會群體行為相異的人置于其中”，這突出了“偏離異托邦”在現(xiàn)代主流空間中的邊緣化屬性。“在數(shù)量和力量上相對弱小的群體會被其他群體排擠至社會邊緣，在主流社會空間之外形成特殊的偏離異質(zhì)空間”[9]。引生的內(nèi)部世界顯然屬于“偏離異質(zhì)空間”，他所說的話、他的行為，以及他充滿現(xiàn)代虛擬力的思維活動，都常常遭到身邊主流意識的嘲諷和打壓，他也因此成為話語權(quán)“被迫遮蔽”（注意：不是沒有話語權(quán)，而是話語權(quán)被迫遮蔽）的“邊緣人”。

然而筆者卻認為，此前學界對“邊緣”的解讀過于片面，這在一定程度上窄化了“邊緣”一詞的界延，甚至為其語體色彩定調(diào)：悲哀的、無奈的、灰色的。但這僅僅是從主流群體對該“弱勢”群體的定義出發(fā)的，定義的發(fā)出者是“邊緣”的對立面。但如果以“邊緣”為主體來進行自我定義呢？《秦腔》中引生便一度發(fā)出“他們根本不懂我”的暗忖，清風街人確實不懂一個瘋子苦心愛慕白雪，也不懂他愿意去七里溝艱難地繼續(xù)夏天義未完的淤地夢，于是將此種種逆世悖行都歸結(jié)為他的“瘋”。但是，正是這種不與時、不與世、不予示的邊緣空間，為鄉(xiāng)村倫理走向個體化、私人化提供了生長的沃土。自此，“邊緣”與“個性”“私人化”等關(guān)聯(lián)起來，其使用時也減輕了負面的語體色彩，讓接受者從原先關(guān)注“社群”發(fā)展為關(guān)注“個體的人”“特立的人”。

舊時的鄉(xiāng)土倫理（包括上文所述的“宗族倫理”）都具備高度的公共性基礎(chǔ)，即在大文化氛圍和少數(shù)有力的鄉(xiāng)村政治或宗族領(lǐng)袖的強制引導下，逐漸內(nèi)化為大多數(shù)民眾語有所比、行有所附的道德準則，甚至在世世代代的累積過程中形成根深蒂固無法動搖的倫理根基。但究其形成機制，中國鄉(xiāng)土倫理從來都是體現(xiàn)集體性關(guān)系的公共棱鏡，自然其適用的范圍也是鄉(xiāng)村集體，類似于一種“公共的集體契約”。但是，在20世紀80年代鄉(xiāng)村改革之后，隨著新經(jīng)濟因素的快速入侵，舊倫理模式的漸趨崩壞，鄉(xiāng)土倫理的公共性基底被鑿空，而外部空間的混亂正為內(nèi)部異質(zhì)空間的形成提供了恰到好處的時機。

西方當代現(xiàn)象社會學學者馬克思·舍勒在思考“現(xiàn)代倫理意識的結(jié)構(gòu)和形成的社會機制及其隱含困難”[10]1時將“倫理”與“價值”進行概念關(guān)聯(lián)，認為“一種‘倫理’便是諸價值之間優(yōu)先法則的一種體系”[10]52。那么在引生看似“瘋癲”的內(nèi)部空間中，“白雪”只是一個紓解“愛”等情欲沖動的對象符號，在這里，說引生愛慕白雪，不如說是引生的內(nèi)在倫理意識結(jié)構(gòu)中“愛欲倫理”成為主導一切的最優(yōu)先價值。老一輩清風街人奉行外部空間中形成的公共性倫理價值，其中宗族倫理是其優(yōu)先價值；相比之下，引生之“瘋”顯然是一種更加“私人化”的倫理表現(xiàn)。

其實在《秦腔》整個文本中，引生一如其名，是一個時代空間挪移和倫理嬗變的“引子”。他被作者故意置于文本的最前臺，遮蔽了背后一系列同他一樣開始萌生“私人化倫理”的其他鄉(xiāng)村人。但是這種遮蔽手法又有些拾葉障目的戲謔味，因為這是遮不住的時代發(fā)展之現(xiàn)實。夏風表面厭惡秦腔，實則是對整個鄉(xiāng)村生存法則的疲倦，他的倫理意識結(jié)構(gòu)已經(jīng)具備更多城市化因素，也越發(fā)顯得妄悖而特立獨行；君亭是另一個典型，他內(nèi)部的“私人化”倫理價值以新商業(yè)經(jīng)濟模式主導下的鄉(xiāng)村政治倫理為優(yōu)先價值，他力主建設(shè)農(nóng)貿(mào)市場、私人承包魚塘，都建立在生產(chǎn)關(guān)系變革上生產(chǎn)方式的更新。但這顯然與“老主任”夏天義所秉持的舊土地倫理發(fā)生對峙。先在的傳統(tǒng)公共性土地倫理堅持認為“人”依靠“土地”生存，人一旦拋離土地，就是割裂了生養(yǎng)聯(lián)系，人就會變作無根而虛飄的浮萍。

引生之“瘋癲”和清風街上新舊兩代人直接或間接的矛盾沖突，究其本質(zhì)，無疑是鄉(xiāng)村整體精神內(nèi)部倫理價值更新難以規(guī)避的“陣痛”。賈平凹在這里借一切漂浮于鄉(xiāng)村表層的沙爍塵埃和人與人之間潑煩瑣屑的生活片段，忍痛將鄉(xiāng)土內(nèi)部撕裂開并呈現(xiàn)于天日之下。在這里新的倫理漸趨生成更具私人化、個性化的優(yōu)先價值，象征著鄉(xiāng)土深層公共性和集體基因的斷代，不僅果園、魚塘可以私人承包，連倫理價值也走向私屬的深處。

三、結(jié)語：對“空間·倫理”的一點啟示

筆者于本文中之所以選擇將“空間”和“倫理”兩大文學批評視閾進行合糅，原因不僅在于此前該兩種研究視角均處于單行且不相交織的獨立發(fā)展軌道上，在中西方歷代文理學人的摯力推動下，不斷挖掘新的生長空間和完善理論體系；更是源于筆者自身對當代文藝倫理學批評對象“歷史化”的反思，以及近年賈平凹新作中透露出的“重空間而遠時間”的新創(chuàng)作意趣。

當代文學批評界在“泛文化論”的影響下逐漸并入“跨學科”研究的共同軌道，這或許是后現(xiàn)代文學批評現(xiàn)象對朱麗婭·克里斯蒂娃“互文性”的一種“延時呼應(yīng)”。克里斯蒂娃的“互文性”建立在解構(gòu)主義的基礎(chǔ)之上，其鮮明特質(zhì)是代入了與非文學的、詩學范圍之外的社會歷史文本的“對話”。“這種觀點研究任何文本與賦予該文本意義的各種語言、知識代碼和文化表意實踐間互相指涉的關(guān)系”[11]。筆者將該理論視為20世紀末打破各人文社會科學專業(yè)間壁壘的“意識解放力”，為宏觀層面下哲學、文學、社會學、人類學、歷史學等學科方法論的互鑒提出理論先導。以筆者拙見，對于文學中倫理現(xiàn)象的研究也可以放到“空間轉(zhuǎn)向”的理論大背景下，實現(xiàn)研究“雙范式”的并置。

然而隨著新世紀以來文學批評理論界勃興的“歷史化”思潮，越來越多的文理大家（如陳思和、洪子誠等）在對文學批評進行史格化梳理時均傾向于一維線性地時間梳理思路，“‘歷史化’即是當代文學的‘科學化’與‘學科化’意志的一種體現(xiàn)”[12]。學者李揚明確提出了“歷史化”的概念：“‘歷史化’是指任何理論都應(yīng)當在特定的歷史語境中加以理解才是有效的。”[13]由于社會倫理之概念及內(nèi)涵確實存在隨歷史時代發(fā)展而緩慢變遷的過程，當下諸多以“文學倫理學”為主體研究范式的專著也自然以“正向時間軸”作為全書的邏輯主軸，如吾淳《中國社會的倫理生活：主要關(guān)于儒家倫理可能性問題的研究》全書主體部分即是梳理中國古代社會倫理形態(tài)自先秦至宋以后的發(fā)展流變。然而“倫理”過于成為歷史的對象，其嬗變過程也被打上深刻的社會歷史批評的烙印，研究者的目光過于在意它的“變”而忽視了每一個特定歷史片段中這一時期的倫理于社會、民間、經(jīng)濟、宗教等領(lǐng)域的表現(xiàn)細節(jié)和現(xiàn)實意義。這一點在文學批評中尤為重要，近些年部分資深作家“反宏大歷史敘事”的實驗性寫作也許就是要淡化歷史對一切因素的“對象化”作用，賈平凹的《秦腔》當屬此列。

從賈平凹后期的諸多長篇小說來看，其中尤以《暫坐》為典型，“重空間而遠時間”表面上看不過是用新型敘事策略來結(jié)構(gòu)文本，但是究其深層意圖，是對“人”（個體或群體）和“關(guān)系”當下存在感的不斷體認。人之“存在”于時間流中不過表現(xiàn)為一個符號，卻能在空間中用情緒、沖動、理念、價值充溢整個自為的宇宙。索亞在《第三空間》中吸收列斐伏爾“歷史-社會-空間”三元辯證法中對“空間”的三類界定：“空間實踐”（spatial practice）、“空間的再現(xiàn)”（representation of space）和“再現(xiàn)的空間”（spaces of representation）。[14]84-86當代社會中存在的形而上精神空間都屬“第二空間”，即“空間的再現(xiàn)”，“在這些控制性、‘條理性’的話語構(gòu)成的‘統(tǒng)治’空間中，這些精神空間成了權(quán)利和意識形態(tài)、控制和監(jiān)督的再現(xiàn)”[14]85。然而在“第二空間”之外還存在著一個長期被主流權(quán)力價值遮蔽的“第三空間”，它與?？碌摹爱愘|(zhì)空間”存在一定意義上的類同?！暗谌臻g”的崛現(xiàn)鮮明地彰顯了人類對自我現(xiàn)代性存在的確認焦慮，而自其中生發(fā)出的現(xiàn)代倫理也具備更包容、更多元的呈現(xiàn)形態(tài)。因此，筆者不無欣慰地預感到當前文學創(chuàng)作中“第三空間”與“現(xiàn)代倫理”的糾纏結(jié)合是當代作家思想不斷縱深、社會感知不斷深化的標志，而文藝批評也應(yīng)不甘居后，在創(chuàng)作實踐暗示的新命徑中繼續(xù)走下去。