［摘 要］以《德意志意識形態(tài)》為界碑，馬克思對“人的本質”的理解經歷了不同的階段?！叭说谋举|”概念本身的在場，代表著前一階段馬克思的理論思考在一定程度上受制于舊形而上學的理性主義、本質主義式的思維。然而，在被譽為“歷史唯物主義誕生之地”的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思摒棄了對“人的本質”相關命題的普遍定義與追問。在這一階段中，馬克思對“人的本質”問題進行了論域轉換，即轉向探尋歷史的物質前提，從“現(xiàn)實的個人”所處的客觀歷史條件出發(fā)，強調人現(xiàn)實實踐的重要性，動態(tài)地觀察和發(fā)現(xiàn)人的歷史活動進程。

［關鍵詞］馬克思；《德意志意識形態(tài)》；人的本質；現(xiàn)實的個人

［中圖分類號］A811 ［文獻標志碼］A ［文章編號］2096-1308（2024）04-0023-12

馬克思的哲學思想終其一生都以“人”為要點，關注現(xiàn)實的人的生存狀況，但他對人的問題的理解，在其思想發(fā)展的不同階段中有所差別。在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）之前，馬克思或許受到舊形而上學思維的影響，不斷追問“人的本質”問題，試圖對“人的本質”作出概念性設定。對“人的本質”進行普遍性概念追問的行為，體現(xiàn)出理性主義傳統(tǒng)和本質主義思維方式的桎梏，使馬克思無法真正找到“現(xiàn)實的人”這一出發(fā)點。在《形態(tài)》中，馬克思實現(xiàn)了階段性的轉變，對人的問題的理解突破了理論哲學范式與資產階級倫理道德對人的界定與約束，表征其在實踐哲學進程中對關于人的問題探討論域的轉變。《形態(tài)》中的轉變，不僅表征馬克思人學理論的實踐轉向，也是歷史唯物主義對“現(xiàn)實的人”的理解中反“本質主義”思維的顯現(xiàn)。

一、《形態(tài)》前馬克思對“人的本質”的歷史性分析

面對“人的本質”問題，馬克思在《形態(tài)》前總體上處于一種對其進行普遍定義與追問的探索狀態(tài)。這種狀態(tài)主要可以概括為三個階段：青年馬克思的“自我意識”論斷與《萊茵報》時期面臨現(xiàn)實問題的反思、《德法年鑒》時期的進一步探索，以及《巴黎手稿》對人的本質的設定與論述。

在馬克思的青年時期，認為人的本質是“自我意識”的顯現(xiàn)。這種對人的本質的理解，表明馬克思仍受青年黑格爾派思想的影響。馬克思從法學進入哲學領域之始，便擲地有聲地提出傳統(tǒng)舊形而上學囿于“透明的阿門塞斯王國”的缺陷，踔厲有力地提出要將哲學變?yōu)橥庠诘耐淌尚曰鹧?，從而投入“塵世的茜林絲”的懷抱。于是，他在繼承黑格爾辯證法革命精神的同時，批判其調和宗教與哲學的立場，主張通過“哲學的實踐”達成“哲學的世界化”。立足于這一理論要旨，馬克思從理性與自由出發(fā)，以人民理性為立場，撰寫了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》。在博士論文中，馬克思通過對德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的比較，對人通過外化到自然的現(xiàn)實行動、追求“定在中的自由”給予高度肯定。同時，他指出外部自然作為“定在”這一限制性前提，擁有無可取消的客觀性，這初顯其哲學立場中的唯物主義因素。但是，出于批判青年黑格爾派過度重視宗教批判的理論需要，馬克思突出了自我意識與人民理性，姑且懸擱了自然，這在一定程度上邊緣化了歷史存在的客觀性。

19世紀40年代，在普魯士政府封建統(tǒng)治的背景下，馬克思透過書報檢查令這一現(xiàn)實問題，強調人類精神之自由的重要地位。在《評普魯士最近的書報檢查令》中，他指出：“精神的謙遜總的說來就是理性，就是按照事物的本質特征去對待各種事物的那種普遍的思想自由?！保?］112因此，“理性自由”與人的本質密切相關，“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現(xiàn)自由的同時也實現(xiàn)著自由”［1］167。人類精神所彰顯出的理性在根本上具有自由的天然屬性，但普魯士的專制階級為保留并擴大自身的“理性自由”，破壞了人類精神的普遍自由。此時，專制階級自身的“理性自由”便不再是屬于人類整體的普遍自由，而表現(xiàn)為一種“特權”。在這一時期，馬克思將人的本質與自由問題聯(lián)系在一起，凸顯出人類精神自由的重要性。馬克思對人的本質的這種理解受到黑格爾的影響。首先，馬克思繼承了黑格爾本質“生成論”的思想，認為人的本質不是一種給定的規(guī)定性，而是在人的創(chuàng)生性活動中逐漸生成、生長的。于黑格爾而言，人是一個具有自我意識的、具有普遍理性的精神實體，這是人之為人的本質特征。自我意識在其發(fā)展過程中經過外化、異化最終回到自身。在其最高階段，意識和普遍理性成為“絕對理念”，實現(xiàn)了思維與存在的同一性。黑格爾第一次使人的本質和內在精神成為一個生成過程。理性自由在自我意識運動、發(fā)展這一過程中的重要性不言而喻。但是，在馬克思看來，人的本質并不能簡單歸結為某個生物學上可確定的性質，如生物群體性、制造和使用工具、具有理性和邏輯性等，這只是科學人類學對人的本質的思考路徑。［2］其次，在黑格爾的哲學體系中，現(xiàn)存世界是一個“既定前提”。在此基礎上，人自由意志的體現(xiàn)在于社會法權理念的現(xiàn)實化，即“意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規(guī)定性”［3］。人的自由意志顯現(xiàn)在抽象法、道德和倫理的不同階段，同時印證著現(xiàn)存世界的合法性。顯然，這種對人類自由意志的凸顯在極大程度上影響著馬克思在這一期間對人的理解。馬克思同樣肯定“自由理性”于人的本質的重要性。但是，馬克思卻更進一步，他敏銳觀察到了黑格爾筆下的“現(xiàn)存世界”與生活中的“現(xiàn)實世界”間的割裂，并進一步探究人的真正本質在于何處。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確提出了“人”是人的“最高本質”這一命題，同時得到結論，“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”［4］18。這一結論主要受到馬克思此前在《萊茵報》擔任主編時期所遭遇的現(xiàn)實困境的影響，以及他對費爾巴哈的進一步了解。

一方面，在馬克思擔任《萊茵報》主編的時期，普魯士的底層人民生活艱苦，靠撿拾枯樹枝補貼家用，然而普魯士當局卻將這些樹枝設定為私有財產，出臺法案禁止這種行為。馬克思發(fā)現(xiàn)，在生產優(yōu)質葡萄酒的摩澤爾河沿岸，最貧窮的反而是作為當?shù)刈钪饕獎趧恿Φ霓r民。于是，他開始切實考察人的這種現(xiàn)實生存境遇，對人的問題的研究目的由從前較為抽象的人之“自由理性”的追求轉向為現(xiàn)實勞苦農民的實際權益發(fā)聲，由此撰寫了《關于林木盜竊法的辯論》與《摩澤爾記者的辯護》。在這兩篇文章中，馬克思仍采用國家與法的理性之概念辨析的方式為勞苦民眾進行辯護。因此，他遇到了自己所說的“物質利益難題”，這具體表現(xiàn)為不同境遇下對“私人利益”的不同理解。這同時也讓馬克思意識到了黑格爾派面臨現(xiàn)實的無力，而深入到對經濟學的批判研究中。

另一方面，在退出《萊茵報》后，馬克思進一步深化了對費爾巴哈的認識。費爾巴哈有關于人的思想深受其對宗教理解的影響，他認為宗教在本質上是人的異化。宗教的真實本質是“人類的本質的神圣反映”，宗教的真實意義在于它反映了人類的本質和理想，這些理想包括自由、平等、博愛和人類的普遍團結。因此，宗教是人類創(chuàng)造的，而非某種精神實體或神靈等虛無縹緲的東西創(chuàng)造的。同時，費爾巴哈批判性地指出，將人的本質化為某種超越性存在或精神實體的哲學思想，是對人的本質的虛構和歪曲。由此，費爾巴哈認為人的本質不應當向外探求，而應當回歸到人自身。正如他所說，人可以借助人，“把一切超自然的東西歸結為自然，又借助自然把一切超人的東西歸結為人”［5］。費爾巴哈雖意識到客觀現(xiàn)實的重要性，但又根除了從無人的外部世界探尋人本身的本質的一切可能性，這里的外部世界不僅指神，更指相對于主體而言的社會與歷史現(xiàn)實。馬克思在這一階段所提出的“人是人的最高本質”這一命題在費爾巴哈對人的理解的基礎上更進一步，將人是其自身的“本質”上升至“最高本質”的地位。這是因為費爾巴哈對人的理解基于其關于愛的理念的哲學體系，并不具備改造現(xiàn)實的歷史意義。相比于費爾巴哈，馬克思則更加重視實踐著的、現(xiàn)實的個人。關于人的本質的理解也被歸為指導無產階級實踐的“頭腦”。由此，馬克思也在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中進一步聯(lián)系現(xiàn)實，深化了對人的本質問題的理解，認為只有“人”（即實踐著的、現(xiàn)實的個體）才是人（人之整體）的“最高本質”。

在《巴黎手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思受費爾巴哈影響，以“類本質”為論域研討“人的本質”。費爾巴哈始于宗教批判，認為人的本質是從人的共同性中抽象出來的“類”，人的本質的自我異化是宗教產生的根源。馬克思受此影響，在《手稿》中提出，人的本質即人的類本質，是人區(qū)別于動物的根本特性。馬克思在這里所提到的類本質不同于舊唯物主義所提出的具有抽象共同性的類本質，而是一種自由的、有意識的活動，即人的勞動。勞動作為人的本質來源于黑格爾的哲學體系，但黑格爾所提倡的勞動僅僅是一種超越主體屬性的精神性活動。與黑格爾不同，馬克思所強調的活動是與現(xiàn)實的人息息相關的、與外部物質生產世界相聯(lián)系的屬人勞動。同時，《手稿》以人本異化邏輯，揭露了將私有財產根深蒂固地永恒化的錯誤觀點，提出勞動異化，亦即人的本質也就是類本質的異化。人使自身勞動外化，隨著異化勞動回歸為自由的屬人勞動，人也會回歸其真正的“類本質”。但需要馬克思進一步探究的是，這種異化為何以人的本質為根據？這一追問無疑要在他進一步認識私有財產與異化勞動的關系后，才能真正理解。然而在《手稿》這一階段，由于他尚未對市民社會進行政治經濟學方面的深入剖析，還不能得到確切答案。但是，正如馬克思本人所說，“我們把私有財產的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧訉θ祟惏l(fā)展進程的關系問題，就已經為解決這一任務得到了許多東西”［4］168。對于這一問題的探尋涉及馬克思之后對“人”的深化理解，這需要更為扎實的政治經濟學批判的理論基礎以及更為廣泛的現(xiàn)實考察的支撐，這便體現(xiàn)在《形態(tài)》中對“分工”這一范疇的進一步考察。可以說，《手稿》中人的“類本質”“類生活”“類存在物”等概念的運用在一定程度上體現(xiàn)出人本主義的窠臼。在后世的馬克思主義研究中，一些學者也對馬克思在《手稿》中有關于將人的本質歸結為抽象的類本質的做法頗有微詞，甚至加以扭曲、制造“兩個馬克思”的對立。但理論的邏輯必定要隨著歷史現(xiàn)實與思維進展而進步。馬克思探究人及人的本質相關問題，其目的并非追求某種“理論高度”或是參與某些“哲學派系”間的紛爭，而是對現(xiàn)實的社會問題和人之整體的價值關懷。馬克思身處傳統(tǒng)形而上學理論流行的普魯士封建時期，其對資本主義內部結構和人的本質的探尋也必然要經歷一個漫長而艱苦的過程，這需要研究者們全面而客觀的看待。

二、“人的本質”命題的解蔽與研究論域的轉變

人的生存性質的現(xiàn)實性決定了人的本質不可能是永恒化的抽象概念。直至《神圣家族》和《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），馬克思在逐步轉向物質現(xiàn)實的進程中，真正地結合了人的歷史性，對“人的本質”的命題進行初步解蔽。在《形態(tài)》中，馬克思則首次從歷史的物質前提出發(fā)，以生產力與交往關系交互作用下“現(xiàn)實的個人”的物質生產活動為基點，以歷史發(fā)展的進程代替了《手稿》中的“類本質”異化理論，從而在根本上清算了自己從前為“人的本質”作出的概念界定。同時以“現(xiàn)實的個人”為出發(fā)點，以“生活決定意識”為依據重新構建起現(xiàn)實的人的歷史實踐理論，從而實現(xiàn)了對“人的本質”命題研究論域的轉變。以下就論域轉變的前提、要義和內蘊三方面對這一問題進行具體闡述分析。

（一）論域轉變之前提：摒棄“人的本質”的普遍定義

歷史上不同的思想家都曾對“人”作出設定，然而借助某種倫理特質（善、惡或善惡兼有等理論）、物質實體（古希臘早期自然哲學中的水、火、氣等），抑或精神理性來說明人的本質的方法，實則均處于解釋原則下，是以一種概念化的知性思維對“人的普遍本質”的追問行為?？梢哉f，對人的本質的抽象化理解本身便使得人的本質這一命題在根本上成為“偽命題”。也正因如此，使得古今中外的許多哲學家在“人性”與“人的本質”等類似問題上爭論不休，無有定論。究其根本問題所在，馬克思曾在《神圣家族》和《提綱》中開啟歷史性考察，對人的問題進行初步解蔽的嘗試，提出“人的本質是社會關系的總和”這一重要命題，并在《形態(tài)》中以“現(xiàn)實的個人”給予了確切的答案——若拋開具有“前定”性質的社會環(huán)境、交往關系等歷史現(xiàn)實，則根本無法討論人的問題。

《神圣家族》的總體理論基調是對青年黑格爾派的批判，體現(xiàn)馬克思對歷史進行現(xiàn)實考察的初步轉向。馬克思在《神圣家族》中提出，青年黑格爾派自認為已超越黑格爾的“批判哲學”，然而真相是他們仍囿于黑格爾哲學的體系之內，黑格爾的哲學理論最起碼屬于“在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、現(xiàn)實的敘述”［4］280，而青年黑格爾派卻絲毫不注重現(xiàn)實的內容，最終發(fā)展為一種沉迷宗教批判的保守主義。馬克思與恩格斯在撰寫《神圣家族》的過程中敏銳地注意到了歷史的客觀性，批判青年黑格爾派將歷史抽象化、神秘化的同時，指出歷史的基礎應當是人對自然的改造——物質生產。人對外部自然的實踐以及人與外部自然的關系是理解歷史現(xiàn)實的要點，否則，歷史便會被抽象為自我意識發(fā)展的歷史。歷史不是被“凌駕于人之上的神秘力量”所支配的，首先應當明確其主體是“現(xiàn)實的人”。由此，歷史就是現(xiàn)實的、活生生的人的創(chuàng)造活動。在這里，馬克思和恩格斯在對青年黑格爾派進行理論批判的過程中，通過對人于歷史而言之主體性的強調，已經彰顯出從事現(xiàn)實物質活動的“現(xiàn)實的人”的出場趨勢，這與從前所呼吁的人的類本質的“復歸”具有根本區(qū)別。

《提綱》則標志著馬克思對人本學和舊唯物主義進行理論上正式清算的開端。馬克思在《提綱》第六條中明確指出，人的本質在其現(xiàn)實性上來講，是一切社會關系的總和。至此，馬克思對“人的本質”進行概念性界定與闡釋的“理論進程”已步入終點，但這并非馬克思對人的問題進行“實踐探究”的終點。在舊形而上學發(fā)展的傳統(tǒng)中，不同哲學家曾對“人的本質”這一命題進行不同的理論探究。最初，人的本質與自然界的物質實體相聯(lián)系。隨著形而上學的發(fā)展，物質實體被逐步抽象化為更加純粹的概念，人的本質也因此與精神理性相關。但這些對人的本質的界定卻無法進入歷史實踐與物質現(xiàn)實，只是對人的本質的一種“理論探索”。馬克思在《提綱》中對人的本質的這一概述則代表著他對人的“普遍本質”進行“理論探索”的終點。一方面，馬克思未曾在《提綱》之后的任何文本中提起過“人的本質”概念并對其加以特別闡釋或專門定義，這與他在《提綱》之前的文本中所體現(xiàn)的對人的本質進行普遍定義的追蹤行為是大相徑庭的。另一方面，馬克思雖在《提綱》后的文本未再提及“人的本質”，但這并不代表著他放棄了對“人”的理解與關懷，相反，這是貫穿馬克思思想始終的主要命題。這表現(xiàn)為在《提綱》之后的《形態(tài)》中，“人的本質”概念的退場與“現(xiàn)實的人”的出場，這也是馬克思對“人”理解范式的轉換，體現(xiàn)出他對“人的本質”命題研究論域的轉變。費爾巴哈的“類本質”是他批判宗教對人的異化而所需的概念產物。這種人所共有的“類”實則是一種虛偽的集體共同性，在現(xiàn)實中是不存在的。費爾巴哈雖也提及人的“社會關系”與“現(xiàn)實實踐”，但他所理解的“社會關系”卻是在對“現(xiàn)實實踐”誤解基礎上的直觀式的社會關系。馬克思在對《提綱》進行理論清算的基礎上，將視角轉向對歷史實踐的探究，并在“社會關系的總和”這一規(guī)定性的基礎上，消除了自己從前對人的本質的“類本質”誤解。

實際上，人在特定的歷史階段的社會交往關系，也就是馬克思在《提綱》中強調的“社會關系的總和”取決于“現(xiàn)實的個人”處于怎樣的社會條件、采取何種社會交往方式、從事何種物質生產活動。現(xiàn)實的個人在特定的歷史規(guī)定性下實現(xiàn)其自身，而所謂的“人的普遍本質”，僅僅是對活生生的、現(xiàn)實的個人的理論抽象，若將其歸為共同的“類本質”，便更是妄圖將人的本質永恒化的粗陋理解。舊形而上學家與人本主義者，均對“人之所以為人”的這種抽象本質深信不疑，甚至將其置于現(xiàn)實的個人的歷史性活動和交往關系之前。當思想家將普遍的、觀念式的思想抽象物置于現(xiàn)實的人之上，并決定著現(xiàn)實的人的活動的時候，便自然在歷史領域陷入傳統(tǒng)觀念論的陷阱。人的普遍性本質，歸根結底是“意識”的產物，無法解釋現(xiàn)實的人的社會性與外部自然客觀性之間的關系。正如馬克思所說，若提前設定某種本質，這種意識便無可避免地會碰到與感覺“相矛盾的東西”，這些東西會擾亂提前所設定的“感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然的和諧”［4］528。由此，馬克思在《形態(tài)》中放棄了傳統(tǒng)形而上學理性原則下的“人的本質”，不再對這一概念進行普遍性定義。

馬克思是在對青年黑格爾派的成員們逐個進行“理論祛魅”的過程中逐步放棄對人的本質進行普遍性追問的。正如他所說，費爾巴哈、施蒂納、鮑威爾等人實際上仍陷于黑格爾所構建的龐大精神運動之中，從未超過黑格爾的同時也未曾達到黑格爾的理論高度。“起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如‘實體’和‘自我意識’，但是后來卻用一些比較世俗的名稱如‘類’、‘唯一者’、‘人’等，使這些范疇世俗化?！保?］514馬克思提到的這些概念實際上也體現(xiàn)出他自己從前深受這些概念設定影響的理論演變歷程。因此，在《形態(tài)》中他對自己從前基于這些概念所界定的“人的本質”作出了徹底的清算。

在《形態(tài)》中，馬克思最終意識到，人之所以為人，并不存在一個共通的抽象普遍性。所謂的“普遍性”實則是一種超脫于歷史范疇的虛偽概念，并為那些未超脫于傳統(tǒng)形而上學理論框架的哲學家們所用。因此，對人的普遍本質的追問在根本上連同人的普遍本質這一命題一同變?yōu)榱藷o意義的問題。

（二）論域轉變之要義：“生活決定意識”

馬克思在《形態(tài)》中的“生活決定意識”一語通常被視作唯物史觀的基本原理。也就是說，物質生活與社會環(huán)境作為人類得以存在的基礎，對人的思想、價值觀和信仰產生決定性影響。而這一原理形成的首要前提無疑是有生命的個人的存在，其基礎便是“現(xiàn)實的個人”的實踐活動。當我們以發(fā)展的視角解讀“生活決定意識”，顯現(xiàn)的便是“現(xiàn)實的個人”在實際生活中參與實踐的歷史發(fā)展進程?？梢哉f，“生活決定意識”這一命題與馬克思對人的理解與“人的本質”之探尋息息相關，同時也使得他進一步深入對人類社會的演變規(guī)律的研究。

因此，對人的理解必須從社會現(xiàn)實出發(fā)，而非單純地將其歸結為理性、精神，或是某個普遍性概念。一旦將“人的本質”作為一種永恒的理論規(guī)定，其本身便歸屬于“意識”的范疇，這便將人變?yōu)榱艘环N超現(xiàn)實的概念。身處于每一個歷史階段的“現(xiàn)實的個人”屬于“生活”的范疇。這種符合現(xiàn)實生活的考察方法是“從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)”，把“意識”僅僅看作“現(xiàn)實的個人”的意識。［4］525

從前的馬克思面臨著“人的本質”到底為何物、如何對其進行定義這一問題。但在《形態(tài)》中，他不再糾結于匡正這一問題的“標準答案”，而是在批判青年黑格爾派忽視歷史物質前提這一前提下，提出探討歷史的第一個最為顯著的前提——“現(xiàn)實的個人”，這體現(xiàn)著他對人的問題的進一步深入理解。實際上，“現(xiàn)實的個人”與“生活決定意識”在理論上是互為前提的。一方面，從“人的本質”到“現(xiàn)實的個人”理解范式的轉變有利于我們理解唯物史觀的基本規(guī)則，因為只有摒棄從前對人的抽象的類本質的認定和總結，放棄對所謂的“人的類本質”的復歸，從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，才能真正把握在歷史領域中科學的唯物主義所強調的“生活決定意識”。另一方面，“生活決定意識”也是馬克思之所以能做到在《形態(tài)》中對人的問題深化理解的前提與重要原因。因為在《形態(tài)》之前，他并沒有對政治經濟學進行深入的研究，也未能認識到實踐著的、現(xiàn)實的個人同社會生活與自我意識的真正關系。正如馬克思本人所說：“我在巴黎開始研究政治經濟學，后來因基佐先生下令驅逐而移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進行研究。”［4］591自此，馬克思所得到并創(chuàng)立的歷史唯物主義才用于指導他的“研究工作的總的結果”［4］591，構建起了在《形態(tài)》中的這種從現(xiàn)實的個人出發(fā)、歷史領域下的實踐理論——歷史唯物主義體系。

（三）論域轉變之內蘊：“現(xiàn)實的個人”的歷史實踐

在《形態(tài)》中，馬克思道破了包括費爾巴哈在內的青年黑格爾派從前在歷史觀上陷入觀念論的原因，即他們并不注重歷史的物質前提。“現(xiàn)實的個人”（活生生的、最普遍的人）只要存在于社會生活中，便必須無時無刻不在進行著維持其肉體生活的活動，這一活動也被馬克思稱為最基本的活動，即物質生產生活。物質生產是滿足人最基本的生命需要的活動。人在從事物質生產活動的過程中也以自身意志與美的方式創(chuàng)造世界，這便是人的感性實踐。從前的理論哲學在探討人的本質問題時，往往忽視掉了這一歷史實踐。舊形而上學的理論家們重視的是精神與理性的活動，這種活動是非現(xiàn)實、非歷史的。費爾巴哈雖仍注意到了人的物質實踐活動，卻僅將其視為猶太人卑污的“牟利手段”。因此，馬克思指出，每一個歷史觀若要進行理論研究，便必須在任何時候都注意到這一事實，否則便如同舊形而上學一樣，在歷史領域陷入觀念論。物質生產這一最重要的歷史前提構成了“現(xiàn)實的個人”的立足根基，這種現(xiàn)實的個人不是任意存在的，也并非像從前傳統(tǒng)的“人的本質”一般屬于規(guī)定的教條，而是“一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提”。［4］518-519“現(xiàn)實的個人”代表著生存在物質生活世界中的現(xiàn)實活動以及“現(xiàn)實的個人”的物質生活條件，這一條件既包括現(xiàn)有的現(xiàn)實生存條件，又包含著由他們在現(xiàn)有的條件的基礎上通過活動而創(chuàng)造出來的新的物質生活條件。

馬克思在《形態(tài)》中提出的“現(xiàn)實的個人”具有實踐內涵，強調了個體實踐的歷史性和社會性，揭示了個人與歷史、社會不可分割的關系。一方面，個人作為社會實踐的主體，具有創(chuàng)造性、革命性的實踐特征?！艾F(xiàn)實的個人”可以通過無數(shù)的歷史實踐改變外部自然與社會現(xiàn)實。“現(xiàn)實的個人”通過實踐促進或阻礙自然與社會的歷史發(fā)展進程，促進表現(xiàn)為推動現(xiàn)存世界革命化，阻礙則表現(xiàn)為社會資本的鞏固與增殖。另一方面，“現(xiàn)實的個人”的實踐不僅是推動社會歷史進程的必要條件，更是自我價值實現(xiàn)的重要途徑。個人在實踐中創(chuàng)造出新的事物的同時也會形成新的交往關系。世界歷史意義上的無產階級聯(lián)合最終代替工人階級與資產階級之間不對等的交往關系，也會使“現(xiàn)實的個人”得到真正解放。

一方面，馬克思以人的歷史性消解了“人的普遍本質”概念。人的歷史性在西方歷史哲學的發(fā)展中早有論述。但從前關于人的歷史性的理論多處于理性精神的框架中，不能觀照現(xiàn)實。傳統(tǒng)的歷史哲學家們或走向歷史主觀主義，或混淆歷史學與歷史哲學，或因闡述不清而走形而上學的老路甚至將歷史引向神學。馬克思在此基礎上敏銳地觀察到，在我們探討有關人的歷史性的問題之前，便已預先無可避免地受到一個包括人的交往關系等政治、經濟因素的系統(tǒng)的影響。也就是說，人的歷史性會受到客觀現(xiàn)實的制約。

因此，“人的普遍本質”這一概念實則是懸置了“人的歷史性”這一探討人的問題的關鍵前提?！缎螒B(tài)》則是在注重人的歷史性的這一前提下論述人的問題，實現(xiàn)了對“人的普遍本質”追問的消解。人的歷史性主要體現(xiàn)為“現(xiàn)實的個人”在其歷史發(fā)展的進程中，能動地受到外部物質生產環(huán)境的影響，這也是“現(xiàn)實的個人”社會歷史屬性的表現(xiàn)。當一個有血有肉的個人誕生于這個社會之初，便自動繼承并延續(xù)著前一代人們對自然的改造成果。因此，人的本質是由一定歷史階段內自然的客觀性和人與人之間交往關系的社會性共同決定的，即自然關系和社會關系的統(tǒng)一。而無論是人對自然的改造關系，還是人與人之間能動的社會關系，都是在現(xiàn)實勞動或生產活動中不斷得以發(fā)展、進化的。這體現(xiàn)為生產力與生產工具的進步與革新。外部自然在不同歷史階段擁有不同的發(fā)展形態(tài)，交往關系、生產活動乃至社會整體也會隨之變化。因此，人的具體生存狀況是根據歷史條件而不斷變化的，用類似“類本質”等抽象理論對其加以總結、概述明顯是脫離歷史現(xiàn)實的行為?；诖耍R克思在《形態(tài)》中更多強調的是“現(xiàn)實的個人”，而非人的本質的普遍共同性。

另一方面，馬克思以人的現(xiàn)實性建構了“現(xiàn)實的個人”理論?！艾F(xiàn)實的個人”這一概念中的“現(xiàn)實性”是指個人在物質社會中的客觀存在及其實踐活動?，F(xiàn)實的個人作為物質現(xiàn)實世界中的一員，具備交往關系等不可改變的社會屬性，而人同時作為一個具有積極能動性的主體，在實踐中改變并創(chuàng)造客觀的物質世界。人的現(xiàn)實性是構成“現(xiàn)實的個人”的基礎。存在于物質實踐的現(xiàn)實中的、具有現(xiàn)實性的個體才是真正的“現(xiàn)實的個人”。

人的現(xiàn)實性對于“現(xiàn)實的個人”的構建具有重要作用。一方面，人的實踐構成歷史的物質基礎，形成客觀的現(xiàn)實物質條件和交往關系，人的生存范圍、與外部自然的關系（生產力）、與他人的關系（交往關系）在一定歷史階段中均受制于這種客觀性。由此，打破了人的本質普遍、永恒存在著的可能。另一方面，人的實踐是根據客觀條件的變化而發(fā)生改變的，“現(xiàn)實的個人”的實踐方式與目的都會隨著歷史現(xiàn)實的發(fā)展而發(fā)生變化。人與自然的既定關系會形成既定的歷史環(huán)境。這種環(huán)境對每一代人的現(xiàn)實活動作出規(guī)定，“現(xiàn)實的個人”之所以形成，是因為其生存基礎本身便依托著客觀現(xiàn)實。環(huán)境在制約“現(xiàn)實的個人”的同時，他們也根據個人的發(fā)展需求改變環(huán)境。因此，人的現(xiàn)實性使得個體不僅僅是思維和意識的主體，更是實踐的主體。只有在實踐中，個體才能真正地體驗和改變現(xiàn)實，成為“現(xiàn)實的個人”。

三、“本質主義”思維方式的摒棄及其意義

《形態(tài)》中，馬克思不再探究“人的本質”，而是轉向強調從事歷史實踐的“現(xiàn)實的個人”，這不僅代表著他對從前人的本質概念界定的根本清算，同時也是對人的問題的理解范式的根本轉換，是對從前人學傳統(tǒng)命題的重要突破?？梢哉f，馬克思在《形態(tài)》中以“現(xiàn)實的個人”和人的歷史實踐替代了對傳統(tǒng)的人之“普遍本質”的探索，由概念的普遍性轉向了現(xiàn)實的實踐性，馬克思所提出的關于“現(xiàn)實的個人”的概念蘊含了一種反“本質主義”的思維方式，同時也體現(xiàn)出其人學理論逐步轉向成熟的發(fā)展歷程。

本質主義作為一種哲學觀點，認為存在某種本質屬性或本質特征，使得某個事物成為它自身，與其他事物區(qū)別開來。本質主義者認為，這些本質屬性或特征是事物存在和運作的必要條件，如果缺少這些屬性或特征，事物就不再得以成為原本的事物。本質主義在不同學科與理論領域中均有顯現(xiàn)，例如哲學、心理學等。在哲學領域中，本質主義者通常認為，某一事物的屬性或特征作為其本質是永恒不變的，這種本質與現(xiàn)實的歷史、時間或空間無關，是事物存在的根本動因。無論是在本體論還是形而上學中，本質主義總有體現(xiàn)，具體表現(xiàn)為從古典到近代時期的哲學家們對人類和世界實質的不斷探索，并通過歸納或演繹的邏輯推理方式證明這種本質是事物存在和運作的必要條件。在近代形而上學發(fā)展進程中，這種推理方式使人們擺脫中世紀的神學傳統(tǒng)的束縛而走向啟蒙的道路，然而當啟蒙再次在資本的束縛下異化為“神話”（阿多諾與霍克海默語）時，以本質主義的思維探尋“人”的問題便在歷史與現(xiàn)實面前顯出無力。

實際上，人在被資本裹挾的社會中往往面臨的是現(xiàn)實的割裂與實踐的阻礙狀況，某個固定的人的本質無法概括生存于現(xiàn)實歷史境遇中的鮮活個體。在理論方面，對人的本質的設定與推理往往會使得人們忘卻現(xiàn)實的個人的真實生存處境。因此，歷代的哲學家們大多側重于人之精神的形而上探索，而在一定程度上忽視了結合現(xiàn)實的個人的生存狀況的思考。在實踐方面，當人對自身的理解牽制于精神運動時，正如同宗教是“人的本質在幻想中的實現(xiàn)”［4］3一般，使得人們只能得到精神世界的慰藉，而阻礙人們在現(xiàn)實世界中的革命性實踐。在《形態(tài)》中，隨著歷史唯物主義體系的形成，“人的本質”概念本身也如同“宗教”一般，而獲得其“真正的現(xiàn)實性”，變?yōu)椤艾F(xiàn)實的個人”?！叭说谋举|”這一概念本身也隨之逐漸消失在馬克思的文本中。

本質主義的思維方式在對人的問題的理解中，體現(xiàn)為對“人的本質”這一命題進行普遍的界定與歸納。馬克思在《手稿》中最終以“現(xiàn)實的個人”代替對人的普遍本質的探尋，以物質現(xiàn)實的客觀性與人的能動實踐代替了抽象定義。這是馬克思在對人的問題理解深化的過程中所展現(xiàn)出的反“本質主義”思維。之所以要反對“本質主義”的思維方式，一方面，這種思維方式歸根結底是以理性的手段追尋虛幻觀念的過程，一旦面臨實際問題，便會陷入理論的困境與無力。本質主義者往往注重抽象本質的生成過程，而忽視人所處的歷史階段與社會條件。另一方面，本質主義思維方式往往會將某種固定本質與事物本身以及其他事物劃分開來。在人的問題上體現(xiàn)為以財產多少為標準將原本平等的人類社會劃為不同等級，加劇階級間與階級內部的矛盾。在資本主義社會，資產階級出于鞏固自身地位和資本增殖的需要，加強對無產階級的剝削。由此產生階級之間的矛盾。階級內部也會因逐利而產生無限競爭的“惡循環(huán)”。同時，由于人們對這種以“本質主義”思維方式而產生的界定標準深信不疑，便會產生一系列難以“醫(yī)治”的社會病癥，例如勞動與實踐的異化、人與人交往的疏離、自我人格的貶抑等。若不對這種“本質主義”思維方式加以摒棄，這種對人自身的不合理的劃分標準便不會消失，甚至會進一步固化為社會階級分化的基礎，從而成為造成不平等的主要原因。因此，反對本質主義的思維方式是理解人的問題與歷史社會的必要前提。

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中的費爾巴哈章通過“現(xiàn)實的個人”深化了對人的問題的理解，不僅從人的基本生存條件——物質生活層面規(guī)定了現(xiàn)實的人的客觀性，更強調了人之所以發(fā)展至今的歷史性。他通過人的歷史性使得“人的普遍本質”消解的同時，又通過現(xiàn)實性構建起了鮮活的“現(xiàn)實的個人”。這讓“人”的問題之論域從“天上”降回“人間”?！艾F(xiàn)實的個人”與從前對人的本質進行直觀式考察的純粹哲學理論不同，而是以人的現(xiàn)實實踐探究人之所以形成的條件?！吧顩Q定意識”這一命題更是強調任何事物的本質是由它所處的歷史和社會條件所決定的，不能將其歸納為某種固定不變的東西，并不存在所謂的“絕對本質”。因此，理解人必須從歷史和社會的角度出發(fā)，反對本質主義思維，摒棄抽象的“人的本質”概念?？梢哉f，《形態(tài)》實現(xiàn)了“人的本質”這一問題論域的轉變，“現(xiàn)實的個人”的歷史實踐極大程度地證偽了“人的普遍本質”這一抽象概念，也證實了對“人的本質”進行歸納總結的這一舊形而上學傳統(tǒng)的無意義性質。

［參 考 文 獻］

［1］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］ 黑格爾.法哲學原理［M］.北京：商務印書館，2017：12.

［3］ 丁立群.勞動之成為實踐：歷史嬗變及其意義［J］.中國社會科學，2023（9）：115.

［4］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［5］ 費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷［M］.北京：商務印書館，1984：247.

〔責任編輯：杜 娟〕

［收稿日期］2024-01-30

［作者簡介］孫嘉瞳（2001），女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事馬克思實踐哲學與文化理論研究。