韓立新

摘 要： 在《德意志意識形態(tài)》中，同為揚棄“觀念的異化”，馬克思采取了與青年黑格爾派完全不同的方式。在他看來，觀念的東西無論是采取客觀化了的思想形式，還是采取人的頭腦中的觀念形式，只要不從物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身出發(fā)予以揚棄，就無法避免思想觀念對現(xiàn)實的統(tǒng)治。因此，要想從根本上推翻“思想的統(tǒng)治”，就必須顛倒存在與意識之間的關(guān)系，從存在出發(fā)去說明意識。由此出發(fā)，他建立起了一個唯物主義的意識理論：確立起從存在出發(fā)去說明意識的兩條原則；區(qū)分出兩種不同的觀念，以腦體分工來解釋普遍觀念的誕生；將意識和對象的關(guān)系視為意識的本質(zhì)，并給出意識產(chǎn)生的動力機制。

關(guān)鍵詞： 《德意志意識形態(tài)》；“觀念的異化”；青年黑格爾派；意識理論

中圖分類號：A811? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號：1006-0766（2024）01-0018-12

黑格爾去世后，青年黑格爾派曾掀起過一場旨在反抗“思想的統(tǒng)治”的人本主義運動。在這場運動中，“觀念的異化”作為他們用以消除“思想的統(tǒng)治”的概念裝置曾發(fā)揮了重要的作用。但1845年以后，這一概念裝置本身反倒變?yōu)樗麄兦斑M的障礙，于是如何消除“觀念的異化”又成為新的理論任務(wù)。馬克思恩格斯是在遂行這一任務(wù)的過程中脫穎而出的。他們不僅通過將思想觀念徹底歸結(jié)為物質(zhì)世界和物質(zhì)生活而與青年黑格爾派分道揚鑣，而且還一改唯心主義傳統(tǒng)，從存在出發(fā)去說明意識，建立起了一個唯物主義的意識理論。

本文將以《德意志意識形態(tài)》的“序言”（H1）、“費爾巴哈”章的兩個開頭（H2和H4）、“費爾巴哈”章“主手稿”（H5a、H5b、H5c）、謄清稿片段（H8）和“施蒂納”章（H11），以及與此相關(guān)聯(lián)的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》為對象文本，還原這一思想發(fā)展過程及其處于草創(chuàng)時期的馬克思的意識理論。

一、揚棄“觀念的異化”的兩種方式

（一） 揚棄“觀念的異化”方案

1831年黑格爾去世以后，由于黑格爾哲學(xué)的巨大影響，在德國出現(xiàn)了“宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”的狀況，這一狀況用當(dāng)時流行的說法，即“思想的統(tǒng)治”。這里的“思想”與我們通常所理解的主觀觀念不同，是指某種脫離我們的大腦而被客觀化了的觀念。其最典型的形態(tài)，在古代是柏拉圖的理念，而在青年黑格爾派所生活的時代莫過于基督教中的神和黑格爾的絕對精神。基督教中的神自不必多說，它被視為位于彼岸世界的關(guān)于人的完美觀念的化身，即人格神；黑格爾受斯賓諾莎的影響，雖然不再將世界區(qū)分為此岸和彼岸，但是在將絕對精神視為與人相分離的實體，且在讓它高于人這一點上，與基督教并無區(qū)別，故才有“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”的說法。因此，在當(dāng)時的主流思想界，用馬克思的話說，世界在事實上被分為兩個：一個是“宗教的、想象的世界”，居于其中的是神或者絕對精神之類的思想實體；另一個是“現(xiàn)實的世界”，也就是我們?nèi)祟惿钣谄渲械奈镔|(zhì)世界。

在現(xiàn)實中，這種“思想的統(tǒng)治”會對還處于從前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡階段的德國產(chǎn)生消極的影響：一方面，從近代啟蒙以來的傳統(tǒng)來看，它會壓制個體的主觀自由，變?yōu)槭`人們變革行為的“真正枷鎖”；另一方面，從哲學(xué)觀的高度來看，它會使客觀唯心主義在世界中占據(jù)主導(dǎo)地位，無法完成對宗教的批判。因此，需要有人起來反抗“思想的統(tǒng)治”。從19世紀(jì)40年代初期起，作為當(dāng)時德國激進思想的代表，青年黑格爾派以及馬克思恩格斯擔(dān)負(fù)起了這一歷史任務(wù)。

在嚴(yán)格的意義上，反抗“思想的統(tǒng)治”的運動是由費爾巴哈開啟的。他在1841年出版的《基督教的本質(zhì)》中，首次通過“人的自我異化”邏輯揭示出“思想的統(tǒng)治”的形成原因和消除途徑，指出神和絕對精神之類的客觀思想，是“把人的固有的實體或者從人里面被抽離出來的實體描述成為外于人間和超于人間的實體”的結(jié)果。所謂神只不過是人把關(guān)于自己的完美觀念，譬如最高的理性、意志和道德異化出去，然后再讓它們獨立于人的結(jié)果。我們可稱之為“觀念的異化”。那么，與此相對應(yīng)，要想消除“思想的統(tǒng)治”，就只能揚棄“觀念的異化”，將獨立出去的觀念重新收回于人自身，在理論上證明神只不過是人的觀念而已。因為，一旦證明了神只不過是人自身的觀念，那么神的自立性和彼岸性將不復(fù)存在，所謂的兩個世界的劃分，以及“宗教的、想象的世界”對“現(xiàn)實的世界”的統(tǒng)治也就失去了存在的根據(jù)。我們可以把這一方案稱為揚棄“觀念的異化”。這是一個符合異化概念內(nèi)在邏輯的方案。

不用說，青年黑格爾派成員基本上都認(rèn)同和接受了這一方案。費爾巴哈也因此在1841年以后取代鮑威爾成為整個青年黑格爾派的新領(lǐng)袖。他們開始嘗試用人這一側(cè)的觀念，譬如，費爾巴哈、赫斯和馬克思用“人”（Mensch）或者“類”，鮑威爾用“自我意識”，施蒂納用“我”和“唯一者”等來取代思想實體。結(jié)果在1842—1845年期間，德國出現(xiàn)了以“人本”來取代“神本”的人本主義思想運動?？陀^地說，這場運動取得了不錯的成果。一方面，宗教遭到了批判，出現(xiàn)了“絕對精神的瓦解過程”；另一方面，隨著運動的深入，形而上學(xué)、政治、法律和道德等也被“歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域”，甚至連費爾巴哈的“人”也“被宣布為宗教的人”。這些成果對于推進德國的思想發(fā)展無疑具有“進步”的意義。

（二）青年黑格爾派的局限

但是到了1845年，事情發(fā)生了反轉(zhuǎn)。馬克思認(rèn)為，青年黑格爾派只是在形式上廢除了神和絕對精神等客觀思想，由于在揚棄“觀念的異化”上的不徹底性，他們在事實上不僅沒有完成推翻“思想的統(tǒng)治”的理論任務(wù)，而且還以“觀念的統(tǒng)治”的方式維持著觀念的東西對現(xiàn)實的統(tǒng)治。他需要揭露這一事實，“使之信譽掃地”，更關(guān)鍵的是，還要將這一任務(wù)遂行到底，徹底消除“觀念的異化”。馬克思的這一決心是在1845年春天的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中下的，他在其中的第四條中寫道：

費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命。

此處的“宗教世界”是指由客觀化了的思想所構(gòu)成的世界，即“宗教的、想象的世界”。與此相對，“世俗基礎(chǔ)”是指此岸的“現(xiàn)實的世界”。問題是“世俗基礎(chǔ)”還可以再分化，即它可以“使自己從自身中分離出去，并在云霄固定為一個獨立王國”，這個“獨立王國”其實就是由人的觀念所構(gòu)成的世界。如果用后來《德意志意識形態(tài)》中的概念來說，它就是“意識形態(tài)”（Ideology）。這樣一來，所謂“世俗基礎(chǔ)”又可以分為兩個：一個是由人的觀念所構(gòu)成的世界，我們可以把它稱之為“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”；另一個是“現(xiàn)實的世界”，即與觀念形態(tài)相區(qū)別的物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身，我們可稱之為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”。顯然，這兩者是有本質(zhì)區(qū)別的。

不用說，在揚棄“觀念的異化”時，究竟將“宗教世界”歸結(jié)于哪一個“世俗基礎(chǔ)”是有區(qū)別的。馬克思與青年黑格爾派的分歧就產(chǎn)生于此。鮑威爾、費爾巴哈和施蒂納實際上是將“宗教世界”歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ) Ⅰ”，即將神和絕對精神僅僅歸結(jié)為人的觀念。鮑威爾哲學(xué)本身就被稱為自我意識哲學(xué)。眾所周知，黑格爾的精神概念是由實體和自我意識兩個要素組成的。如果說實體偏于客觀思想的話，那么自我意識則偏指人這一側(cè)的意識。鮑威爾的特點在于，他反對從實體一側(cè)出發(fā)來解釋自我意識，而是試圖從自我意識出發(fā)來解釋實體，甚至將實體歸結(jié)為自我意識。問題是鮑威爾的自我意識是不折不扣的主觀觀念，而不是有血有肉的人。這一點馬克思早在《巴黎手稿》的［對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判］中就已經(jīng)有所察覺和批判。因此說鮑威爾所做的全部工作都是在把“宗教世界”歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”并無大錯。

費爾巴哈的立場比較復(fù)雜。他與其他青年黑格爾派成員不同，在1842年以后曾經(jīng)明確提出要建立起一個以感性為起點的新哲學(xué)：“未來哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘僵死的精神境界重新引導(dǎo)到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實人間?！倍?，他還明確提議，“給實在事物和感性事物以絕對獨立的，神圣的，第一性的，不是從理念中派生出來的意義”。從這些說法來看，他是有將“宗教世界”歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”的企圖的。正是因為如此，直至《神圣家族》為止，馬克思一直將他與鮑威爾等人區(qū)別對待，稱贊他是青年黑格爾派中唯一值得關(guān)注的哲學(xué)家。甚至在以批判費爾巴哈為宗旨的《德意志意識形態(tài)》中，還將他“作為一種想跳出意識形態(tài)的嘗試”給予了積極的評價。后來的研究者也注意到了費爾巴哈哲學(xué)的這一特性，譬如恩格斯就曾說：費爾巴哈意識到“黑格爾的‘絕對觀念之先于世界的存在，在世界之前就有的‘邏輯范疇的預(yù)先存在，不外是對超世界造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實的”。在后來的馬克思主義者，譬如在梅林、普列漢諾夫以及《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》的解釋者葛利高利揚那里，費爾巴哈得到的贊譽也遠(yuǎn)比黑格爾多。

但是，判斷一個哲學(xué)家是否真正將“宗教世界”歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，不能只看他是否有這樣的意圖，更重要的還要看他這一意圖是否落到了實處；同時，還要看他在實際過程中能否真正建立起從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)解釋一切的理論路徑，尤其是能否真正從物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身出發(fā)去說明觀念的產(chǎn)生。當(dāng)然，在費爾巴哈那里，與所謂“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”相對應(yīng)的是他的“感性”（Sinnlichkeit）或者“感性的個人”。下面我們就以這兩點為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗一下費爾巴哈的工作。

首先，費爾巴哈聲稱新哲學(xué)“是以飽飲人血的理性為基礎(chǔ)的”，并將哲學(xué)的出發(fā)點設(shè)定為“感性的個人”。為此他在哲學(xué)史上曾獲得過很高的殊榮，譬如卡爾·洛維特就認(rèn)為，是費爾巴哈第一次將哲學(xué)的起點從“上帝或絕對”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝邢薜摹⒂兴赖娜恕?。我國的費爾巴哈專家吳曉明也指出：“費爾巴哈邁出了這個具有決定意義的第一步，他把‘人（現(xiàn)實的人）作為其哲學(xué)思考的中心和出發(fā)點?！钡拇_，在明確提出要從“感性的個人”出發(fā)這一點上，費爾巴哈是第一人。但問題是，他所謂的“感性的個人”究竟是指什么？更關(guān)鍵的是，如果說“感性的個人”這一概念可以拆分為“感性”和“人”的話，在解釋人類歷史這樣的大問題時，發(fā)揮著根本作用的究竟是“感性”還是“人”？如果說“感性”是指肉體等人的感性存在特征的話，那么他所說的“個人”其實是打著引號的大寫的“人”，即從神那里復(fù)歸回來的人的普遍本質(zhì)（類本質(zhì)）。誠然，為了批判基督教將人的類本質(zhì)與個人的感性存在相分離的做法，他讓類本質(zhì)復(fù)歸到感性存在身上，使兩者不再分離，將“感性的個人”直接視為“類+個人”或者“個人=類”的統(tǒng)一體。譬如，“我是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我，我的實體本身”；“感性的個人”還同時是“思維的人自己”等等。但問題是，這個作為“實體本身”和“思維的人”究竟是怎樣出現(xiàn)在“感性的個人”身上的？對此，費爾巴哈并沒有給出說明?？墒?，不給出說明，就等于將“人”作為了先天給定的事實而埋在個人身上，這與他要批判的基督教又有什么區(qū)別呢？不僅如此，更為關(guān)鍵的是，在解釋人類歷史時，他并沒有對“人”和“感性”這兩個要素等量齊觀，而只是讓其中的“人”發(fā)揮了本質(zhì)性的作用。所謂從“感性的個人”出發(fā)，名義上是從作為“人”和“感性”統(tǒng)一的個人出發(fā)，而實際上仍然是從“人”出發(fā)；由于“感性”無法說明歷史的屬性，故歷史不是感性存在的歷史，而仍然是“人”的歷史。對此，恩格斯看得很清楚，他曾有過一個精準(zhǔn)的評價：“他作為一個哲學(xué)家，也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者?！?/p>

其次，費爾巴哈雖然也曾想證明“觀念起源于感覺”，但是并沒有成功。費爾巴哈給出解釋觀念起源的概念裝置是“感性直觀”。他的“感性直觀”，說到底是無需借助主體自身理性能力，譬如表象能力的一種認(rèn)識方法，即要靠直觀從對象中直接發(fā)現(xiàn)對象的本質(zhì)。由于這種方法須以外部世界的存在為前提，在這個意義上，他的確是一個唯物主義者。但問題是，這種“感性直觀”，在面對外部世界有直接對應(yīng)物的東西時還勉強說得過去，但是在面對沒有直接對應(yīng)物的東西，譬如形而上學(xué)和神學(xué)這類復(fù)雜觀念時，就會變得“束手無策”。結(jié)果，他“不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)的高級的哲學(xué)直觀之間”。所謂“高級的哲學(xué)直觀”，其實就是在德國觀念論中以某種概念的方式去把握對象的方法，其典型形式莫過于康德的先天綜合判斷。這樣一來，他實際上等于訴諸了德國觀念論中的思維或者理性概念，又回到了將觀念視為先天就存在的老路上去了。這也正是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對他的態(tài)度發(fā)生180度翻轉(zhuǎn)的原因，因為一旦看透了這一點，那與費爾巴哈的決裂將不可避免。

施蒂納的立場看似與鮑威爾和費爾巴哈有所不同，他在《唯一者及其所有物》中激烈地批判了鮑威爾的“自我意識”和費爾巴哈的“人”，認(rèn)為它們也是與神和絕對精神相類似的思想實體，主張用“唯一者”去取代它們。但是，“唯一者”除了“我”之外，根本沒有任何規(guī)定，在現(xiàn)實中也根本無法找到其對應(yīng)物。換句話說，它只不過是人的思維的臆想物，是捏造出來的人。在這個意義上，他所謂的從“唯一者”出發(fā)，其實就相當(dāng)于從關(guān)于人的觀念出發(fā)，并沒有超出“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”的范疇。

總之，青年黑格爾派只是在“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”的意義上揚棄了“觀念的異化”，從而只是將“宗教世界”拉回到了“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，即使他們中最接近唯物主義的費爾巴哈也只能走到這一步。而將“宗教世界”拉回到“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，一方面意味著用人本取代了神本，具有積極的意義；但是另一方面，這也意味著須將人的觀念（本質(zhì)）保持在出發(fā)點的地位，繼續(xù)從觀念出發(fā)來解釋“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，在讓“觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實關(guān)系”這一點上與傳統(tǒng)的“思想的統(tǒng)治”并無區(qū)別，其區(qū)別只在于占統(tǒng)治地位的是位于人這一側(cè)的觀念還是想象中位于彼岸的觀念而已。對此，馬克思酷評道：“這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對基督教作一些說明，而且還是片面的說明?！睆恼軐W(xué)立場上來說，這都屬于唯心主義。正因如此，馬克思恩格斯才將青年黑格爾派連同其思想母體黑格爾哲學(xué)一道，都?xì)w入“德意志意識形態(tài)”的范疇。這就是馬克思恩格斯1845年寫作《德意志意識形態(tài)》時德國的思想現(xiàn)狀，“所有的德國哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實的人，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應(yīng)繼續(xù)存在”。他們要從根本上結(jié)束這一現(xiàn)狀，毅然決然地走向與此相反的道路。

（三）馬克思對“觀念的異化”的消除

馬克思也反抗“思想的統(tǒng)治”，但與青年黑格爾派不同的是，他對“觀念的異化”的揚棄并沒有將思想實體歸結(jié)于“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”，而是要將其歸結(jié)為“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”，即歸結(jié)于物質(zhì)世界和物質(zhì)生活本身。

馬克思之所以選擇這一辦法，首先是因為靠“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”來揚棄“觀念的異化”存在著原理上的困難，即用以揚棄異化的根據(jù)和被揚棄的對象是同一個東西，都是觀念。這導(dǎo)致對“觀念的異化”的揚棄實際上變成了觀念的替換，即讓位于人這一側(cè)的觀念替換掉位于彼岸世界的觀念，而觀念本身以及觀念的統(tǒng)治并沒有被真正地?fù)P棄掉。那么，如何才能結(jié)束“思想的統(tǒng)治”呢？這就需要改變青年黑格爾派揚棄“觀念的異化”的方式，即需要從觀念以外的地方尋找揚棄的根據(jù)，即“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”。只有靠與觀念異質(zhì)的“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”本身來揚棄“觀念的異化”，才能結(jié)束思想對現(xiàn)實的統(tǒng)治。馬克思這套揚棄“觀念的異化”的辦法實際上包含著客觀思想向現(xiàn)實世界一側(cè)的兩次復(fù)歸：第一，從宗教世界向人的觀念（“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”）復(fù)歸；第二，從人的觀念再向“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”復(fù)歸。這已經(jīng)不再是觀念替代，而是要將所有的觀念都?xì)w結(jié)于物質(zhì)世界和物質(zhì)生活，是對迄今為止的意識觀念與物質(zhì)生活之間關(guān)系的徹底顛倒。馬克思寫道：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看做是他們的意識?！鼻耙环N是指包括青年黑格爾派在內(nèi)的一切唯心主義派別；而后一種則是指自己所代表的立場，即要從現(xiàn)實生活出發(fā)來解釋一切觀念的東西。這自然是最徹底的唯物主義。

這一唯物主義立場，早在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就已經(jīng)清楚地表明了。前述第四條提綱中的、從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”中分離出去的“獨立王國”絕對不能用“世俗基礎(chǔ)Ⅰ”來解釋，而必須“用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”，其所表達(dá)的其實就是這個意思。不過當(dāng)時這一“說明”還只是提綱，它的具體展開還要等到《德意志意識形態(tài)》。在該部手稿中，馬克思是從以下幾點來說明的：（1）“觀念的異化”是由人的物質(zhì)生活的異化造成的。在市民社會中，之所以會出現(xiàn)某種特定觀念統(tǒng)治人這樣的現(xiàn)象，完全是由市民社會中顛倒的關(guān)系所決定的。譬如，拜物教就是如此。所謂拜物教，是指人對特定的物（商品和貨幣）的崇拜，而之所以會出現(xiàn)這樣的顛倒現(xiàn)象，完全是由于人的社會關(guān)系采取了物象化的形態(tài)所造成的。再比如所謂的“共同利益”觀念，這也是因為社會生產(chǎn)采取了分工和交換的形式，社會中出現(xiàn)了“特殊利益”和“普遍利益”之間的矛盾而出現(xiàn)的。（2）“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。在市民社會中之所以會出現(xiàn)一些特定的觀念或者價值觀占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，是由特定階級在社會中占據(jù)統(tǒng)治地位造成的?！袄?，在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。一般說來，統(tǒng)治階級總是自己為自己編造出諸如此類的幻想”。隨著階級社會的消失，特定階級的意識形態(tài)占據(jù)統(tǒng)治的現(xiàn)象也就會隨之消失。（3）既然“觀念的異化”是由物質(zhì)生活異化以及特定的階級關(guān)系造成的，那么要想根除“觀念的異化”，就只有鏟除滋生它們的土壤，即“只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅”。遺憾的是，青年黑格爾派由于不懂得革命實踐對“觀念的異化”的真實關(guān)系，在面對消除“觀念的異化”的歷史任務(wù)時，根本就沒有想到要去消除其存在的社會基礎(chǔ)和階級基礎(chǔ)，而只是天真地以為，只要恢復(fù)了人的觀念的權(quán)威，就可以結(jié)束“思想的統(tǒng)治”。殊不知這種觀念替代根本就不會改變思想和觀念統(tǒng)治現(xiàn)實的現(xiàn)狀。馬克思諷刺道：“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派?！?/p>

總之，從內(nèi)容上看：（1）是在說明市民社會中“觀念的異化”的獨特性和社會基礎(chǔ)；（2）是在揭示“觀念的異化”產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)；（3）是在說明消除“觀念的異化”的最終手段。盡管這三點的側(cè)重點各不相同，但其理論旨趣是一致的，這就是要堅決“從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。這顯然需要在哲學(xué)觀上做根本的變革。馬克思之所以能夠做到從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)，就是因為此時他已經(jīng)確立起了唯物史觀：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)?！本瓦@樣，通過對青年黑格爾派揚棄“觀念的異化”方式的改變，馬克思成功地走向了唯物史觀的建構(gòu)上來。

二、從存在出發(fā)去說明意識

馬克思確立起了要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)的唯物主義立場。但是，這也僅僅意味著工作只完成了一半，他還需要對意識的產(chǎn)生過程作出說明。否則，就像前面對費爾巴哈所進行的分析那樣，這一唯物主義立場無法貫徹到底，最終還得退回到唯心主義的老路上去。對此，馬克思和恩格斯是有高度的理論自覺的。在“費爾巴哈”章中，我們可以看到他們?yōu)閺拇嬖诔霭l(fā)去說明觀念形成所做的各種努力。盡管這些說明還不夠系統(tǒng)，理論本身還處于草創(chuàng)階段，甚至有些很重要的表述出現(xiàn)在已被刪除的手稿中，但是，作為一種從正面建構(gòu)唯物主義意識理論的嘗試，其大致的輪廓還是可以把握到的。在這里，我們可以把它概括為三個方面的內(nèi)容：（1）確立起從存在出發(fā)去說明意識的兩條原則；（2）區(qū)分出兩種不同的觀念，以腦體分工來解釋普遍觀念的誕生；（3）將意識和對象的關(guān)系視為意識的本質(zhì)，并給出意識產(chǎn)生的動力機制。

（一）反映論和生成論的兩條原則

按照馬克思本人的說法，他是從1843年黑格爾法哲學(xué)批判時期起開始這一工作的：

由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想“塞進自己頭腦”的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路。這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據(jù)經(jīng)驗去研究現(xiàn)實的物質(zhì)前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在“德法年鑒”中，即在“黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言”和“論猶太人問題”這兩篇文章中指出了。

這里提到的“人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦的”這一問題，其實就是我們這里要討論的觀念形成或者說意識形成的問題。馬克思的基本立場是要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出發(fā)予以說明。這是破天荒的，是對德國觀念論的根本背叛。我們知道，德國觀念論繼承了笛卡爾的“我思故我在”的思想，將思維視為意識的起點，從而將整個認(rèn)識活動都建立在某種先天理性或者先驗主體之上。青年黑格爾派雖然從表面上反對將神和絕對精神之類的思想實體視為認(rèn)識的主體，試圖用“人”“類”“自我意識”“我”和“唯一者”等人的觀念取而代之，但是他們并沒有說明這些觀念是如何產(chǎn)生的。在這個意義上，他們對世界的解釋仍然遵循了德國觀念論的先天理性或者先驗主體的框架。這對于已經(jīng)決心要從唯物主義出發(fā)的馬克思而言，是絕對不能接受的，正如沃克林所言：“絕不能把歷史的經(jīng)驗過程解釋為一個觀念的展開?！睘榇?，馬克思必須從與觀念相異質(zhì)的存在出發(fā)去說明意識的形成。

從存在出發(fā)去說明意識，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中采取了兩種方式。第一種就是將所有的意識都還原到外部世界，從中找到它的物質(zhì)原型，即我們通常所說的唯物主義反映論原則：意識是對外部實在的反映。我們可以把它稱作為說明意識的第一條原則。只要是唯物主義者，就必須堅持這條原則。但是，并不是所有的觀念都可以依照這條原則作出恰如其分的解釋。譬如，像“神”“人”“類”這些比較抽象的觀念，很難在物質(zhì)世界中找到與其對應(yīng)的實物，僅憑反映論原則來解釋會遇到諸多困難。因此就需要另外一種解釋方式，即無論多么抽象的觀念都是由人的物質(zhì)實踐所生成的，用馬克思的話說：“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”這也是從存在出發(fā)說明意識，只不過這里的存在需要被理解為人們的物質(zhì)生活，我們姑且將其稱之為生成論原則，即意識是由人的物質(zhì)實踐生成的。如果說第一條原則是在認(rèn)識論意義上提出來的話，那么第二條原則顯然是在發(fā)生學(xué)或者實踐論意義上提出來的。馬克思所構(gòu)建的意識理論是建立在這兩條原則基礎(chǔ)上的。在對比較高級和抽象的觀念，譬如“意識形態(tài)”的產(chǎn)生說明上，馬克思主要采用的是生成論原則。

眾所周知，“費爾巴哈”章中有句帶有拆字游戲的名言：“意識在任何時候都只能是被意識到了存在（Da Bewutsein kann nie etwas andre sein als das bewute Sein），而人們的存在（das Sein der Menschen）就是他們的現(xiàn)實生活過程?！睂@句話，理論界一直有著不同的理解，由此也產(chǎn)生了不同的翻譯。分歧主要集中在這句話前半句中“das bewute Sein”的理解上。它可以有兩種譯法：即“有意識的存在”和“被意識到了的存在”。中文版采取了后者的譯法，即“被意識到了的存在”。在這種翻譯中，“bewute”被視為被動態(tài)，“Sein”被理解為認(rèn)識對象。于是，這句話的意思就變成了無論是在何種情況下，人的意識都只能是被人腦所能意識到的外部存在。這顯然是在反映論原則意義上來理解的。

但是，德文“bewute”也可以譯為主動態(tài)，即“意識的”或者“有意識的”。在《巴黎手稿》的［異化勞動和私有財產(chǎn)］一節(jié)有關(guān)“類本質(zhì)的異化”部分，“bewute”就被譯為“有意識的”，譬如，“有意識的生命活動（die bewute Lebensthtigkeit）”“一個有意識的存在物（ein bewutes Wesen）”等。而“有意識的存在”只能是人，即“das bewute Sein”中的“Sein”指人，而非意識之外的認(rèn)識對象。于是，“費爾巴哈”章中的這句話的意思就變成了“意識在任何時候都只能是有意識的存在”。乍一看，這句話很令人費解，但其實不然。在這句話的后面，馬克思還緊接著說：“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！边@是對人這種“有意識的存在”的解釋，即他們的一切，當(dāng)然也包括他們的意識都是在自己的“現(xiàn)實生活過程”中生成的。于是，對整句話又可以在生成論原則的意義上來理解，即意識在任何時候都只能來自人們的“現(xiàn)實生活過程”，是人們的物質(zhì)實踐的產(chǎn)物。

那么，我們究竟應(yīng)該在哪一種原則的意義上來理解這句話呢？從該句的上下文關(guān)系來看，馬克思并沒有討論反映論問題，而是在生成論意義上來說這句話的。為此，日本學(xué)者石井伸男、田畑稔和島崎隆等人都主張對此名言作生成論式的理解，筆者也贊成這一理解。其實，“費爾巴哈”章對從存在到意識的說明，在大多數(shù)情況下都是在生成論意義上展開的。盡管如此，我們也不能把它與反映論原則對立起來，說馬克思的意識理論只包括生成論原則，而不包括反映論原則。因為，在“費爾巴哈”章以及后來的馬克思著作中，同樣也存在著大量支持反映論原則的論述。這里我們只舉“《資本論》第一卷第二版跋”（1972年）中的一例：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！逼鋵?，這兩者是相輔相成的關(guān)系。反映論原則保證了意識解釋上的唯物主義立場；生成論原則給出了意識產(chǎn)生的動力機制，從而使從存在說明意識變得可能。無論是哪種原則，都否定了意識來自先天的可能性。

（二）腦體分工和觀念的兩種形式

與這兩種解釋原則相對應(yīng)，馬克思還區(qū)分了兩種觀念，并對它們的來源作了說明。第一種是由我們的感官直接反映進來的觀念。“意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識”。這種意識是在我們的大腦中建立起來的關(guān)于外部實在的表象，在外部世界中可以找到其原型，譬如蘋果等。我們可以稱之為“觀念Ⅰ”。第二種是間接的、由人的意識所構(gòu)想出來的觀念。它始于“物質(zhì)勞動和精神勞動分離”。由于這一分離，出現(xiàn)了一批專門從事腦力勞動的人。“從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。這種由他們所構(gòu)想出來的觀念可稱之為“觀念Ⅱ”?！坝^念Ⅱ”的典型形態(tài)不僅包括以客觀思想方式存在的神和絕對精神，還包括“如宗教、哲學(xué)、道德等等”“意識形態(tài)”。從事這種活動的人可稱作“意識形態(tài)家（Ideologen）”。“觀念Ⅱ”的特點在于，一方面，不能直接在外部世界中找到它們的原型，它們與“現(xiàn)存實踐”和“現(xiàn)實”相脫離，具有相對的獨立性；另一方面，它們是一些抽象掉了事物具體形態(tài)的“‘純粹的意識”，譬如“神”和“人”之類的普遍觀念。這種對觀念的區(qū)分顯然不同于通常的認(rèn)識三階段理論，即將意識劃分為感性認(rèn)識、知性認(rèn)識和理性認(rèn)識這樣的不同發(fā)展階段，而是依據(jù)能否在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)觀念的原型，以此區(qū)分出是直接意識還是間接意識。如果說“觀念Ⅰ”是對現(xiàn)實的直接反映的話，那么“觀念Ⅱ”則來源于意識形態(tài)家們的創(chuàng)造，是他們的意識的直接產(chǎn)物，它與外部世界的關(guān)系反而是間接的。

這一區(qū)分對于馬克思的意識理論建構(gòu)而言是重要的。首先，它可以幫助我們弄清楚馬克思意識理論的問題域。前面提到，馬克思要回答費爾巴哈沒能回答的“人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦的？”這一問題，那么這句話里的“這些幻想”究竟是指什么？它們顯然不是“觀念Ⅰ”，而是“神”“精神”“人”“類”“自我意識”這類“觀念Ⅱ”。也就是說，馬克思所關(guān)注的是普遍觀念的來源問題，而并非是由感官直接反映進來的觀念來源問題。這是由當(dāng)時馬克思正與青年黑格爾派論戰(zhàn)，要與“德意志意識形態(tài)”劃清界限這一特定的問題域所決定的。在這個意義上，決不能將這兩種觀念混淆在一起處理。常有同情馬克思主義的學(xué)者將意識的產(chǎn)生歸結(jié)為自然科學(xué)問題，譬如歸結(jié)為腦科學(xué)和心理學(xué)等，以此來解釋馬克思的意識理論。這種做法是有問題的。首先，這種自然科學(xué)式解釋，即使適用于“觀念Ⅰ”，也并不適用于“觀念Ⅱ”，因此并不能用對前者的解釋來代替對后者的解釋；其次，這種做法不符合《德意志意識形態(tài)》的文本事實和問題意識，馬克思在從存在出發(fā)說明意識時并沒有訴諸自然科學(xué)，他是在哲學(xué)上闡明自己與唯心主義的根本區(qū)別的。

其次，腦力勞動從體力勞動中分離出來，這本來是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，屬于一種歷史現(xiàn)象。但是它卻被馬克思用來說明“觀念Ⅱ”的形成或者“意識的生產(chǎn)”，這是非常獨特且富有深意的。在“費爾巴哈”章中，有三處提及物質(zhì)勞動和精神勞動的“分離”或者“分工”的段落，其中有兩處都是在討論腦體分工后出現(xiàn)的意識形態(tài)家們?nèi)绾尉幵炝艘庾R形態(tài)。而到該章的末尾，馬克思還意猶未盡，寫下了題為“為什么意識形態(tài)家使一切本末倒置”的備忘錄，提示自己或者恩格斯還要對意識形態(tài)家們的“職業(yè)由于分工而獨立化”問題作進一步的展開論述。此外，在“圣麥克斯”章中還有這樣一段話：“我們已經(jīng)指出，思想和觀念成為獨立力量是個人之間的私人關(guān)系和聯(lián)系獨立化的結(jié)果。我們已經(jīng)指出，思想家和哲學(xué)家對這些思想進行專門的系統(tǒng)的研究，也就是使這些思想系統(tǒng)化，乃是分工的結(jié)果?！睆倪@些事實來看，馬克思將腦體分工作為說明“觀念Ⅱ”產(chǎn)生的概念裝置并不是偶然的奇思妙想，而是深思熟慮過的、具有理論必然性的結(jié)果。

因為，它除了可以在發(fā)生學(xué)上說明“觀念Ⅱ”產(chǎn)生于物質(zhì)生活以外，還可以對意識形態(tài)的偏狹性和非現(xiàn)實性作出說明。由于腦體分工，意識形態(tài)家們脫離了物質(zhì)生產(chǎn)過程，這使得他們只能依據(jù)自己狹隘的生活經(jīng)驗來從事意識的生產(chǎn)。這就很難保證他們制造出來的意識形態(tài)會是對現(xiàn)實生活真實且全面的反映。在多數(shù)情況下，他們制造出來的“觀念Ⅱ”只是為了本階級的利益而編造的對現(xiàn)實的歪曲反映，甚至是與現(xiàn)實完全相反的顛倒觀念而已。在“費爾巴哈”章中，有關(guān)這方面的論斷很多，譬如，“不言而喻，‘幽靈、‘枷鎖、‘最高存在物、‘概念、‘疑慮顯然只是孤立的個人的一種觀念上的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)于真正經(jīng)驗的束縛和界限的觀念”等。意識形態(tài)家們之所以杜撰出這些稀奇古怪的觀念，只是因為他們脫離了現(xiàn)實生活以至于生活太過孤立和經(jīng)驗太過有限。要避免意識形態(tài)的偏狹性和非現(xiàn)實性，就需要意識形態(tài)家們重新回到物質(zhì)世界和物質(zhì)生活當(dāng)中，重新參與物質(zhì)活動過程，在實踐中去生產(chǎn)意識。在“費爾巴哈”章中，馬克思還曾用一個“歷史編纂學(xué)家”的比喻來說明這一點。在意識形態(tài)家們那里，“歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的……歷史的東西則被看成是……某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”?！熬幾雽W(xué)家”沒有生活在現(xiàn)實世界之中，往往以旁觀者的視角來俯視歷史，那么由他們生產(chǎn)出來的歷史觀念就避免不了片面性和非現(xiàn)實性。而真正的歷史觀念只能是由生活在現(xiàn)實世界之中的人以當(dāng)事人或者“劇中人”的身份生產(chǎn)出來的，而決不能相反。

盡管如此，這種對“觀念Ⅱ”的解釋仍然遵循著前述從存在出發(fā)去說明意識的原則?！斑@些觀念都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的”。即使是再脫離現(xiàn)實的、再顛倒的意識，也是從社會生活中產(chǎn)生出來的，也是對社會現(xiàn)實的反映，“是他們的可以通過經(jīng)驗來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物”。只不過，此處作為認(rèn)識對象的“物質(zhì)生活過程”比較特殊，它是物象化了的社會現(xiàn)實和社會生活。所謂的物象化，是指人與人之間的關(guān)系與其創(chuàng)造物之間出現(xiàn)的顛倒結(jié)構(gòu)。物象本來是由人創(chuàng)造的，但是它們一旦被創(chuàng)造出來，就會被固化為一種不為人所左右的、類似于物那樣的結(jié)構(gòu)，并會反過來統(tǒng)治它的創(chuàng)造者。譬如，分工結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系等就是如此。它們本來是人們活動的產(chǎn)物，但是它們一旦形成，就會反過來規(guī)定人們的活動。現(xiàn)實生活中的這種物象化結(jié)構(gòu)也會出現(xiàn)在人與“觀念Ⅱ”之間的關(guān)系上。本來“觀念Ⅱ”也是由人創(chuàng)造的，但是它一旦被創(chuàng)造出來，它會獨立且反過來統(tǒng)治人。盡管如此，這些看似獨立的“沒有歷史”的“觀念Ⅱ”，也要通過人們的物質(zhì)生活過程得到說明。馬克思寫道：“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣?！辈贿^，這種物象化的顛倒結(jié)構(gòu)究竟是怎么轉(zhuǎn)化為人的觀念性結(jié)構(gòu)的，馬克思和恩格斯沒有作出詳細(xì)的說明。對此，有很多研究者都曾表達(dá)了不滿，譬如亨利?！熘Z就抱怨：“經(jīng)濟事實如何轉(zhuǎn)化為觀念的歷史因素這一問題，馬克思根本沒有觸及，恩格斯也只是表面地談到了這一問題，這在我們已多次提到的關(guān)于路德維希·費爾巴哈的著作中表現(xiàn)得最為突出?！碑?dāng)然，這也為后續(xù)的研究提供了廣闊的發(fā)展空間，哈貝馬斯、廣松涉等人就是沿著這條思路繼續(xù)前進的。

（三）意識的本質(zhì)及其產(chǎn)生的動力機制

馬克思之所以能夠從存在出發(fā)來說明意識，其實與他對意識本質(zhì)的理解有關(guān)。那么，對他來說，意識是什么呢？我們可以從“費爾巴哈”章選兩處有關(guān)引文來看一下他的意識規(guī)定：（1）“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念?！保?）“我對我的環(huán)境的關(guān)系是我的意識（Mein Verhltni zu meiner Umgebung ist mein Bewutsein）。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我（für mich）而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系”。從這兩處規(guī)定來看，他實際上是把意識規(guī)定為意識自身與周圍對象之間的關(guān)系。這與人們通常對意識的理解不符，因為在一般的理解中，意識應(yīng)該是與對象相區(qū)別的或者相分離的主體一側(cè)的意識，怎么還成了它與對象之間的關(guān)系？其實，這種反常識性才正是馬克思意識規(guī)定的獨特性之所在。

馬克思關(guān)于意識的這一規(guī)定主要來自黑格爾。眾所周知，黑格爾明確地將意識視為意識和對象之間的關(guān)系。萊茵霍爾德在概括康德以來的哲學(xué)時，曾經(jīng)提出了近代以來討論認(rèn)識問題的基本原理，即“意識律”（Der Satz des Bewtseins）：“在意識中，表象通過主體被區(qū)別為主體和客體，且兩者相互關(guān)聯(lián)著（Im Bewutsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen.）?！焙诟駹柪^承了萊茵霍爾德的這一說法，把它表述為：“意識是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時又與它相關(guān)聯(lián)著的?！卑凑者@一表述，意識就不僅僅是主體一側(cè)的意識，而是主體和對象之間的“關(guān)系”（Verhltnis），甚至可以說就是“關(guān)系”本身。

黑格爾之所以這樣規(guī)定意識，跟他對康德反思主體的批判直接相關(guān)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”中，他曾對康德的反思哲學(xué)進行過如下分析。即，在反思哲學(xué)看來，主體所能認(rèn)識到的只是對象呈現(xiàn)給主體的那一面，即對象對意識而言的存在，或者說是對象的表象；而對象自在的那一面，即物自體是意識所認(rèn)識不到的。這就如同照相，拍照人只能拍到對象物的正面，而對象物的背面是無法拍到的，而背面往往是對象的本來面貌。這一問題是拍照人自己不能發(fā)現(xiàn)的，只有站在拍照人和對象物之外的第三者，即反思主體才能發(fā)現(xiàn)的。但是這樣一來，看到真相的反思主體就被置于直接認(rèn)識過程之外?！罢J(rèn)識雖然是在絕對以外，當(dāng)然也在真理以外，卻還具有真理性”。這里的“絕對”是指認(rèn)識對象，而“認(rèn)識”是指那個反思主體。在認(rèn)識過程之外的反思主體反倒能夠獲得真理認(rèn)識，這顯然是荒唐的！正是為了避免這一荒唐事態(tài)，黑格爾才提出，絕不能讓作為認(rèn)識主體的意識處在對象之外，換句話說，決不能出現(xiàn)康德哲學(xué)中那種讓意識位于一方，讓對象位于另一方，認(rèn)識主體和物自體相分離的狀況。為此，他提出必須讓兩者處于同一個過程當(dāng)中，由于其特定的意識哲學(xué)立場，需要將對象置于意識之中，結(jié)果，意識就被視為意識中的意識和對象之間的關(guān)系。

此外，按照上述對反思哲學(xué)的分析，所謂認(rèn)識還必須是意識和對象通過相互作用而建立起來的。從對象這一側(cè)來說，認(rèn)識是對象向人展示的，或者說是被意識所反映的；從意識這一側(cè)來說，認(rèn)識是由意識主動捕捉到的，是意識的自我形成。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“意識”章和“自我意識”章中，黑格爾強調(diào)了意識的這種雙重化作用：“第一，它喪失了它自身，因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方?jīng)]有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身?！币庾R先將自己轉(zhuǎn)移到對象當(dāng)中；然后再從對象中發(fā)現(xiàn)自己。這種雙重化作用的核心是意識特有的“關(guān)系行為”（verhalten）。即，人關(guān)于外部對象的認(rèn)識，并不單純來自外部對象，來自對外部對象的反映，更主要的還來自意識主動地與對象發(fā)生關(guān)系，在對象身上實現(xiàn)自身。在這個意義上，所謂意識是意識在對象身上的自我表現(xiàn)和自我發(fā)現(xiàn)。舉一個通俗的例子，人關(guān)于“桌子”的認(rèn)識，是他將自己的“桌子”觀念賦形給木材，然后再從實際制作出來的桌子中發(fā)現(xiàn)“桌子”的過程。在這一過程中，意識和對象始終處在互動的生成運動當(dāng)中，意識就是這種生成運動本身。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”中，黑格爾將這種運動稱為意識的“經(jīng)驗”，自然意識正是通過意識的“經(jīng)驗”而到達(dá)絕對知識。

因此，相較于對對象的反映而言，來自意識一側(cè)主動的“關(guān)系行為”，發(fā)揮了更為關(guān)鍵的作用，甚至可以視為意識形成的真正動因。在馬克思之前，費爾巴哈也曾試圖從“感性直觀”出發(fā)來說明意識的產(chǎn)生，也發(fā)現(xiàn)了上述反思哲學(xué)所存在的問題?！叭藗冏畛跛匆姷氖挛铮皇鞘挛飳θ说谋憩F(xiàn)，而不是事物的本來面目，并不是在事物中看見事物本身，而只是看到人們對于事物的想像，人們只將自己的本質(zhì)放進事物之中，并沒有區(qū)別對象與對象的表象”。但是，在解決對象與意識相分離的問題時，他沒有像黑格爾那樣，干脆將對象置于意識之中，而是采取了讓對象在意識之外——在這一點上，他類似于康德——然后靠“感性直觀”去把握對象，從而實現(xiàn)與對象的統(tǒng)一的方式。這固然是一種唯物主義態(tài)度，值得肯定。但是，也許是因為不滿黑格爾將對象置于意識之中，在論述時他幾乎拒斥了一切來自意識一側(cè)的表象、知性以及理性等能力的幫助，閉口不談主體一側(cè)“關(guān)系行為”的作用，只訴諸單純的“感性直觀”?？墒牵凑丈鲜龇治?，這無疑等于廢掉了意識形成的動力機制，沒有動力機制，意識是不可能在大腦中建立起來的。對此，馬克思批判道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思與費爾巴哈同樣，遵循從存在出發(fā)去說明意識的唯物主義立場，但是，他并沒有排斥意識“關(guān)系行為”的作用，而是繼承了這一思想，將意識生成的最終依據(jù)訴諸人們的實踐活動。在《德意志意識形態(tài)》中，他這樣寫道：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物?！?/p>

總之，不給出意識產(chǎn)生的動力機制，說意識產(chǎn)生于存在就是一句空話，費爾巴哈的問題就出在這里。而馬克思與費爾巴哈的最大區(qū)別，就在于給出了意識產(chǎn)生的動力機制，從而最終使從存在出發(fā)說明意識變得可能，也使得建構(gòu)唯物主義的意識理論變得可能。恩格斯晚年曾回顧說：“費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路?！倍R克思恩格斯之所以能夠找到這條道路且能走到底，關(guān)鍵就在于發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)實踐這把鑰匙。

小結(jié)：“根據(jù)經(jīng)驗去研究現(xiàn)實的物質(zhì)前提”

總之，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯決意要從“世俗基礎(chǔ)Ⅱ”出來解釋一切觀念的東西。但是，要想把這一唯物主義立場貫徹到底，一是要從存在出發(fā)說明意識，建立起一個唯物主義意識理論（這是本文所討論的內(nèi)容）；二是要踐行從存在出發(fā)說明意識的原則，即“根據(jù)經(jīng)驗去研究現(xiàn)實的物質(zhì)前提”，從現(xiàn)實中去發(fā)現(xiàn)各種觀念的原型及其聯(lián)系。這顯然是一場哲學(xué)觀上的變革，其實質(zhì)是要將哲學(xué)研究的對象從觀念世界轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實世界，用一句比較時髦的話說，就是“退回到現(xiàn)實”。對此，恩格斯曾做過如下說明：“這就是說，人們在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時，決意按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決意毫不憐惜地犧牲一切和事實（從事實本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想?！钡拇_，接下來正像他們所宣言的這樣，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方”。在《德意志意識形態(tài)》中，他們開始研究人類歷史的初始條件及其發(fā)展機制，人類生產(chǎn)和生活方式，譬如勞動、分工和交換、所有制形式，以及建立在此基礎(chǔ)上的階級和國家等。關(guān)于這第二個方面的內(nèi)容，因篇幅所限，在本文中無法展開，以后再辟專文予以闡述。