［摘 要］《論語》人文教育的通識意蘊，主要表現(xiàn)在三個層面：知識層面的貫通一體，以仁德禮制等規(guī)范性知識引領具體專門知識；知行合一層面的互通互鑒；社會性層面注重推己及人式層層外推，拓展人倫關系，完成改善社會生活的儒家理想。這三個層面以“君子不器”為樞紐，促使君子成為貫通知、行、用三者的中軸。正是君子人格的慎獨品性、知行合一與得君行道的內(nèi)在驅(qū)使，使之成為道德教化的主體，成為穩(wěn)固傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)性力量。正是“不器”這一通識特點，促成君子的道德完備性與相對獨立的社會品行，進而成為傳統(tǒng)社會中的教化主體，并在思想文化層面長久濡染著古典人文教育。

［關鍵詞］君子不器；《論語》；人文教育；通識教育

［中圖分類號］G40-012" " " "［文獻標識碼］A" ［文章編號］1006-9410（2024）02-00072-05

中華文明歷經(jīng)五千多年磨礪萃取，已升騰為世界文明成果的一部分。具體言之，中華國學經(jīng)典，滋潤古圣先賢，燭照后世，啟人心智匪淺。自朱熹注四書以來，以《大學》《中庸》《論語》《孟子》為首的心性之書得到重視。從思想史演進角度言之，《論語》正式開啟“援仁入禮”“以仁釋禮”之先河，確立仁德在古典人文教育中的至上地位，這一思想落在學子士人肩上即突出表現(xiàn)為“君子不器”。

一、以仁德貫通教育的知識譜系

（一）君子不器

孔子主張“君子不器”意為君子不像器皿一般，只有一定的用途［1］18。因古代知識范圍有限，孔子主張應該無所不通。成人、成為君子，乃古典人文教育思想的中心議題。詳而論之，君子不器主要有三重表現(xiàn)形式：

第一，君子不器意為要成為君子?！熬印敝赶蛉实乱活惖牡赖陆逃布匆?guī)范知識的教化；“器”即指向某一類專業(yè)知識，也即知識教育的培育。明顯的是，孔子認為陶鑄君子比傳授具體知識更具價值優(yōu)先性。以孔門七十二賢中的子貢為例，子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”［1］47（《論語·公冶長》）即使明智通達如子貢，也不過是瑚璉一類的名器，雖則人品貴重，但也難登“君子”大雅之堂。

第二，君子不器要求不能偏執(zhí)“一器”。此處涉及孔子對學習專門知識的態(tài)度：是否應當學習專業(yè)技術知識以及在專業(yè)技術學習與通識教育相沖突時，是否應以通識教育為尊。這里僅以孔子弟子樊遲欲學稼穡之事時，孔子的言行態(tài)度為例：

子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”［1］151（《論語·子路》）

此處，孔子即以欲以老農(nóng)、老圃為師，學稼穡、圃園的樊遲為小人。正如孔子所主張的，知悉種莊稼、培育蔬菜這類的專門知識，即使熟練掌握也僅僅為滿足自給自養(yǎng)的小人，不具備一般性的公共關懷，而諸如禮、義、信等社會規(guī)范才是統(tǒng)攝人心、澄清乾坤的關鍵所在。

第三，雖曰不器，但須以仁為本。孔子援仁入禮，使得仁成為自我驅(qū)動的內(nèi)在精神。

顏淵天資悟性在孔門弟子中較高，所以孔子就要求他“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”［1］138（《論語·顏淵》），進而要求視、聽、言、行等都要合乎禮的規(guī)范。以禮而言，禮在政治社會實踐中，扮演著行為規(guī)范的實然功用，故而禮本身即充當著政治社會化的角色。而完成這一社會角色，則化為道德人格性的君子。這與“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”［2］120的自身定位，兩相契合。

概括言之，君子這一集道德、人格、禮儀等多重功能合一的特點，即“君子不器”的確切解釋。正如馬克斯·韋伯所說，“‘君子不器’這個根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段”［3］224。這意味著，君子角色的實現(xiàn)，在傳統(tǒng)國家、社會二分相對有限的情況下，有其自身的社會背景存在。

（二）以仁德教育位居中位

“仁德”貫通君子終身，所謂一以貫之，沒有時空限制。那么，仁的具體內(nèi)涵為何？同君子不器的三重內(nèi)涵相類，仁至少有三層意義。第一，仁指的是兩者關系，所以具有仁者愛人的內(nèi)涵。這是學稼學圃的樊遲“問仁”得到的答案，因樊遲生性魯鈍、資質(zhì)一般，故而僅得仁之基本意。司馬牛性格急躁，孔子則要求他說話持重穩(wěn)妥，不要急于發(fā)表意見。仲弓對他人不夠恭敬，難以體諒別人，孔子即以忠恕之道教之，要求其“己所不欲，勿施于人”［1］188。第二，此處顯現(xiàn)出仁所具有的調(diào)節(jié)性格使之完滿的功能，且具有相對性質(zhì)：仁面對不同對象的意涵亦不同，在促成道德人格的完滿層面則一致。第三，仁是安身立命之本，但很難達到。即使能做成事，亦不可簡單等同于做到仁。

孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也?！庇謫?。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！保?］49（《論語·公冶長》）

可見，仁的境界很難達到。總之，仁是安身立命之本，子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［1］25（《論語·八佾》），而且在學道與保命之間要選擇成仁，因為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”［1］184（《論語·衛(wèi)靈公》）。

1.教育內(nèi)容：文行忠信

仁的境界難以達致，但好學深思的習性卻距離仁很近，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”［1］226（《論語·子張》）。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”［1］76（《論語·述而》），君子不器要求仁人君子涵泳于道德之中，但依然以知識教育為基本依托。

一般而言，孔子所教大致劃分為四類：文行忠信，文指的是歷史文獻一類，行即社會實踐，忠信大概為兩種品德。這一說法稍微粗糙，大概指的是教學目標：既要閱讀典籍文獻并付諸實踐，也要樹立忠誠守信的內(nèi)在品德。詳而論之，即以教學內(nèi)容而言，孔子所教為“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)。不難看出，孔子所教盡是一般性的規(guī)范知識，具有通識性教育的基本特點。

2.教育對象：有教無類

有教無類這一做法，在當時具有突破原有貴族教育藩籬的功用。以孔子所在年代而論，教育所指即為貴族教育，平民尚無權(quán)限獲取。因孔子尚屬貴族序列，其以一己之力推行教化，子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”［1］76（《論語·述而》），開創(chuàng)平民教育之局。所以孔門諸賢成分復雜，既有貴族如南宮敬叔、孟懿子，也有貧民如冉伯牛、仲弓等。故而孔門人才濟濟，顏淵、閔子騫德行高潔，子貢、宰我以“言語”著稱，而子路、冉有則善于處理政事?？鬃宇H具打破傳統(tǒng)教育藩籬的雄心，弟子不僅限于魯人，子貢即為衛(wèi)國人，子游為吳國人。我們知道，孔子周游列國而教育事業(yè)沒有停歇，走在哪里，收徒事業(yè)即延伸到哪里，衛(wèi)國的漆思弓即于此時所收。

另外，孔子對仁德教育相當自負，君子居九夷之地，而不以之為陋，此即“君子居之，何陋之有”［1］104（《論語·子罕》）。不分民族均可接受教育的理念，這在實際層面提出打造文化共同體的主旨。

二、知行合一觀下的君子人格

《論語·學而》第一章即開宗明義講到，子曰：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”［1］1孔子主張“學”而時“習”之，“習”之中本身包含著對所學知識的操練與踐行。至于言及朋友與他人，則更為明晰地展現(xiàn)出對知識應用的要求與在人際迎來送往中的感悟磨礪。知行合一的學習觀與踐行觀，打通了知與行二者間的隔閡，是《論語》人文教育思想的又一“通識”特點。

（一）身處逆境的安樂與剛毅

無論是規(guī)范知識教育還是仁德教育，均為知識范疇，大致屬“學”的層次。君子不器的第二層面，還需在“行”的實踐觀層面著力，進而做到“知行合一”。在實踐中，尤其是在貧苦環(huán)境中，能夠安然自若、怡然自得，既是一種生活態(tài)度，也是一種修為和品性。

學而有所成，本身即不易，孔門弟子三千，而僅得七十二賢。成為仁人君子，更是難以想望。君子并非人人可成，更是需要在學習悟道過程中做到堅毅不屈。僅就學習本身而言，堅守下來就需持之以恒的耐心，好學本身就需長久時間的持續(xù)投入。這還是僅就單純性的學習而言，假如身處貧苦家境，更是增添一份磨礪：讀書學習的回報時段較長，不如參加勞動即能有所收獲，這可從貧苦的樊遲欲學稼圃之事得到印證。到底先解決當下的饑寒交迫，還是忍受凍餓繼續(xù)向道，孔子做出了“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”［1］9（《論語·學而》）的人生選擇，堅定地保持初心。

成為君子、士人不僅要面臨物質(zhì)層面的挑戰(zhàn)，還要接納精神層面的痛楚?？鬃诱J為：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”［1］40（《論語·里仁》），“物質(zhì)觀”通不過，不值得與之再做深談。不僅是貧賤，即使是得到富貴而不由其法門，也不值得效仿，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”［1］39（《論語·里仁》）。只要脫離了“仁”，則一無是處。而要達到“仁”的境界，則長途漫漫。以孔子本身而言，他是“知其不可而為之者”［1］178（《論語·憲問》），有時亦會發(fā)出“道不行，乘桴浮于?！保?］48（《論語·公冶長》）的無奈與感嘆?？梢姡蔀槿嗜司哟_實需要面對很多誘惑與苦楚，但成為“君子”而非“小人”，值得為之深深付出。

（二）學以成君子

余英時曾言，“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而強調(diào)其‘德’的新義”［4］172 ，這就實現(xiàn)了君子從有位而有德到有德而有位，以德配位到以位配德的實質(zhì)轉(zhuǎn)變。這意味著，孔子對成為君子的道德要求，本身即是對傳統(tǒng)世卿世祿舊制度的突破。對道德君子的孜孜以求，是孔子對古典人文教育的一大貢獻。所以，在《論語》文本中就有許多關于君子、小人對舉的經(jīng)典話語。

首先，小人看重短期回報，君子則有長遠打算。以利益與道義為例，小人重視利益，而君子看重道義，正所謂“君子喻于義，小人喻于利”［1］42（《論語·里仁》）。在逐利過程中，小人因欲得利，規(guī)則和底線意識淡薄，故而會表現(xiàn)出“君子固窮，小人窮斯濫矣”［1］182（《論語·衛(wèi)靈公》）的狀況，但窮困不走運就是君子有底線所付出的代價。沿著這一邏輯，則“君子上達，小人下達”［1］173（《論語·憲問》），上達即為“仁義”“道義”，下達即為“財利”“器具”，小人總是落入“器具”的形而下層次，不可能有著通貫的一般性意義。

其次，君子和小人的品性及行為方式，也有明顯差異。僅就個人品性而言，則“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”［1］87（《論語·述而》），這也是二者境界之別。沿著這一邏輯，則“君子求諸己，小人求諸人”［1］187（《論語·衛(wèi)靈公》），反求諸己則見仁，求諸人而不能促成自我成長，則只能在利的周邊游走。君子、小人不僅是常人之別，即使是儒者，也有君子與小人之別，故而“子謂子夏曰：‘女為君子儒！無為小人儒！’”［1］66（《論語·雍也》），此處“小人”關注喪葬之“儀”，保留著原始“儒”主持婚喪嫁娶儀式的基本技能，而“君子”則更多指向禮之“義”，進而重視內(nèi)在義理成為“君子儒”的要求。

孔子主張的知行合一觀，內(nèi)含著學習與踐行的交互磨礪：學與行是交互關系，不可割裂，應當相互促進。以言語著稱的子夏曾曰：“仕而優(yōu)則學；學而優(yōu)則仕”［1］227（《論語·子張》），則是從方法論層面說明知行二者間的關聯(lián)，知行是循環(huán)促進，而非以行為為重點。學而不能用是不行的，因為孔子曾說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”［1］227（《論語·子路》）。這再一次顯現(xiàn)出孔子知行觀的“通識”意蘊。

三、修齊治平的君子功用

儒家通識教育的特點，不僅表現(xiàn)在知識的貫通與知行合一的連貫，還在推己及人地改善周邊人文環(huán)境，推動社會向著理想的“有道”向度邁進。正如先師孔子所言，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”［1］196（《論語·季氏》），政由諸侯、大夫出則會造成混亂局勢，于民眾百姓的生活無益。此處凸顯出，中國古典人文教育的社會責任與濟世情懷。

（一）君子人格的教化功用

君子具有知識和剛毅品質(zhì)后，其本身即發(fā)揮示范作用，有著潛移默化的教化作用。此時，就達到了教化民眾，促成社會轉(zhuǎn)向的實際功能。具體言之，在禮的范圍內(nèi)討論君子人格則表現(xiàn)為，君子的行為以禮為標準，君子以推度方式為教化手段。

1.君子之行以“禮”為中

東漢許慎所著《說文解字》中言，“禮者，履也。所以事神致福也”［5］2。故而，禮是一套行為規(guī)范，其本質(zhì)意義在于“履”行禮，而非僅停留在道德說教及意識層面。就日常生活而言，禮主要體現(xiàn)為遵守“禮儀”，表現(xiàn)在穿著、形態(tài)、神情等方面，要合乎禮。即以孔子為例，則有：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者?！保?］112-113此處乃孔子“入公門”時的舉止、步態(tài)、神情、氣息、顏色等具體展現(xiàn)，禮在孔子形色中展露無遺。儒家學派宗師孔子，自然以孔子式的君子自況，虔誠于禮。

2.教化以推度為方式

君子之思與行，均應以“禮”為中，因之君子行教化之事亦以禮為標桿，參以推己及人的推度方式為用。推度之意，即為“己欲立而立人，己欲達而達人”［1］72（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”［1］188（《論語·衛(wèi)靈公》）的忠恕之道。值得注意的是，推度之道暗含一定的對等意識，即在“己”與“人”之間、自我與他者之間，是近乎平等的，可以以己之度度之，以己之情量之?？傊?，君子之行，以禮為中，維系既有禮制秩序。其不僅自我如此要求，亦以之為教化的基礎。

（二）學以為政

假如君子自帶潛移默化的教化功能，那么以修齊治平為理想的君子，則更為堅實地將改善社會作為主要目標。正如孔子所言，“士而懷居，不足以為士矣”［1］164（《論語·憲問》），僅成為內(nèi)省磨礪、操守高潔的學問家遠遠不夠，必須走向社會。

1.內(nèi)圣為外王之本

不斷地慎獨以成為內(nèi)圣，即如曾子所言：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”［1］3-4（《論語·學而》）一日三省可見個體修習之勤。內(nèi)圣之后即外王，要將所學知識用來改善現(xiàn)實社會，完善不完滿的現(xiàn)實社會，推動社會達成理想的完滿狀態(tài)。這在《大學》“三綱領”“八條目”中有更為系統(tǒng)的明確表達，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”［6］805-806，修身為內(nèi)圣外王之本，必須時刻研習。

2.外王以德性為尊

學以成行，此處的“行”不限于個體操守品行，而是走向服務百姓的公共情懷。內(nèi)圣外王中的外王以內(nèi)圣為根基，外王是內(nèi)圣的邏輯延伸。所以孔子言及“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”［1］11（《論語·為政》），可見為政依然是仁德的擴散，凸顯出儒家人文教育的通識意蘊。

首先，為政在乎躬身操行，而不局限在政治領域。有人問及孔子德性如此高尚，為何不參與到政治生活中來呢，孔子對曰，“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政。奚其為為政！”［1］21（《論語·為政》），孝順父母家人，對朋友友善即有益于政治。玄幻的理念在此時并沒有太大功用，孔子重視在周身生活實踐中，實現(xiàn)對政治的理解。政令的下達也與施政者的個人素質(zhì)息息相關，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”［1］152（《論語·子路》），假如官員本身政聲鼎沸不能令人信服，雖下達初心良好的政策，也不會得到有效貫徹?？傊瑸檎词菫槿?，人正方能為官正，進而塑造良好的政治生態(tài)。

其次，為政須心系百姓大眾?？鬃优囵B(yǎng)出眾多適合為政的弟子，季康子意欲向孔子選拔人才，問到仲由、端木賜等人是否適合從政，子曰：“由也果，于從政乎何有？”…曰：“賜也達，于從政乎何有？”…曰：“求也藝，于從政乎何有！”［1］64（《論語·雍也》），三位弟子果敢、通達且有才藝，參政為官均沒有什么困難，三者也確實在魯國、衛(wèi)國的政壇發(fā)揮作用。教育的最終目的為促使天下安寧百姓富足。子貢曾問道：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”，子曰：“何事于仁！必也圣乎！”［1］72（《論語·雍也》），能夠廣泛地周濟貧苦、施愛民眾，不僅達到了“仁”的境界，而且超越堯舜上升到“圣”的位階。由此可見，心系百姓在孔子那里的地位之尊。

君子不器中所蘊含的通識意蘊，與當下立德樹人中對“德”的關注，兩相一致，體現(xiàn)出古典人文教育的通識意蘊。注重將君子不器精神中的通識意蘊與現(xiàn)代立德樹人相結(jié)合的嘗試，正是“兩個結(jié)合”的生動體現(xiàn)。

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