姚滿林 吳 瓊

（中共江西省委黨校，江西 南昌 330003）

在詮釋學(xué)視野中，體驗是個非常重要的概念，而狄爾泰對這一概念的深入分析可以說是首屈一指，應(yīng)當(dāng)說正是體驗概念構(gòu)成狄爾泰詮釋學(xué)的核心范疇，因此，在一定意義上，將其詮釋學(xué)稱為體驗詮釋學(xué)是很恰當(dāng)?shù)摹?/p>

一、“體驗”概念之考察

“體驗”一詞，在德文中的表達(dá)是Erlebnis。根據(jù)伽達(dá)默爾的考證，Erlebnis一詞最早似乎出現(xiàn)于黑格爾的書信中，黑格爾在對一次旅行的描述中使用了“我的整個體驗（meine ganze Erlebnis）”[1]78這種表達(dá)，但伽達(dá)默爾認(rèn)為這樣的表達(dá)是黑格爾未加斟酌的非慣常使用，也正是在這里，Erlebnis一詞開始被使用。在19世紀(jì)30到60年代中，這個詞是很少被使用的，人們也只是偶然地個別地提起這個詞。從詞源的角度看Erlebnis與Erleben有著密切的聯(lián)系。Erleben（經(jīng)歷）意指主體對對象當(dāng)下的感悟。在經(jīng)歷的事件中，主體通過直接在場而與對象發(fā)生聯(lián)系，結(jié)果便是事件成為主體的自我經(jīng)驗。不言而喻，對經(jīng)歷的分析中，有兩點是至關(guān)重要的：一方面是直接性，也就是它先于我們的反思、理解，只具有提供材料的意義；另一方面是在直接性的經(jīng)歷中獲得結(jié)果。

正是從Erleben的雙重含義中，狄爾泰重新塑造了Erlebnis概念，而這一概念主要是通過傳記文學(xué)，特別是自傳而逐漸被接納和使用。到了19世紀(jì)70年代，Erlebnis突然變成了一個常用詞語。顯然，在某種意義上，這一詞語普遍被使用應(yīng)歸功于狄爾泰。就此，伽達(dá)默爾指出：“正是狄爾泰首先賦予了這個詞一種概念性的功能，從而使得這個詞不久發(fā)展成為一個受人喜愛的時興詞，并且成為一個令人如此容易了解的價值概念的名稱，以致許多歐洲語言都采用了這個詞作為外來詞?！盵1]79值得注意的是，在英文里，沒有一個特別詞對應(yīng)于Erlebnis，人們只能使用experience來翻譯它。可能受這一影響，在中文里，有些譯者也把Erlebnis譯成“經(jīng)驗”，如：在《理解的命運(yùn)》一書中，殷鼎先生就是這樣使用的。其實，這樣的譯法似乎不妥，因為“體驗”與“經(jīng)驗”雖說有密切聯(lián)系，但兩者還是存在一些差異。首先從德文本身來看，“體驗”是Erlebnis，而“經(jīng)驗”是Erfahrung，這是兩個不同的語詞。其次，經(jīng)驗與對象具有直接性的關(guān)系，在此，直接性成為經(jīng)驗的要義；而體驗概念涵蓋了感覺、情感、知覺和思想，他并不僅僅是直接性的，更重要的是它比經(jīng)驗具有更深的反思意味，因而，它的本質(zhì)是內(nèi)省的。

要用簡潔的語言來表達(dá)狄爾泰體驗概念的含義，這是相當(dāng)難的，主要原因在于狄爾泰本人對Erlebnis的使用是很不確定的。在早期他雖然確切地運(yùn)用了Erlebnis一詞，但并不具有他晚年所給予這一概念的特別意義。關(guān)于這一點，我們似乎可以從他1877年發(fā)表的關(guān)于歌德文章的文稿與《體驗與詩》（1905年）中找到這種差異。鑒于此種困難，我們只能初略地描述體驗概念的某些特征，也許不會全面，甚至這種做法都是不妥的?；谘芯康脑?，我們還是根據(jù)伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中的表述來討論這個問題。首先，體驗有著當(dāng)下的直接性。從狄爾泰對這個概念的塑造過程看，他吸取了Erleben一詞的直接性因素，他認(rèn)為“體驗并非如一種感覺物或表象物那樣對立于我：它并非被給予我們，相反地，只是由于我們內(nèi)省到了它，只是由于我將看到作為某種意義上屬于我的東西，從而直接據(jù)有它”。[2]其次，體驗具有整體性。伽達(dá)默爾在對狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》研究后發(fā)現(xiàn)，狄爾泰對體驗整體性的論述。在狄爾泰看來，“施萊爾馬赫的每一個自為存在著的體驗（Erlebnisse），都是從一個被分隔離了的、從解釋性關(guān)系里抽離出來的宇宙形象?！盵1]82-83狄爾泰在此試圖把個人的體驗與意義相聯(lián)系起來，在體驗中，我們并非只是注重對象及其性質(zhì)，更重要的是我們要把自身融入對象，成為一個意義統(tǒng)一體，在這個意義統(tǒng)一體中，一切都不再是陌生的，也不再是外在的。如果我們進(jìn)一步考察，就會發(fā)現(xiàn)這個體驗統(tǒng)一體有著更深刻的關(guān)聯(lián)，它滲透到了我們的生命整體中，因而在這一層面上，一切都被融化于生命運(yùn)動之中。這種生命運(yùn)動具有整體性和持續(xù)性，它又使得體驗永遠(yuǎn)不會枯竭。此外，體驗具有開放性，開放性也就意味著流動性。既然體驗在最深層的意義上與生命相關(guān)聯(lián)而成為統(tǒng)一體，理所當(dāng)然，在生命之流里，過去、現(xiàn)在、將來也是融為一體的。伽達(dá)默爾以藝術(shù)、歷史為例，分析了狄爾泰體驗概念的流動性，他寫道：“過去時代的精神創(chuàng)造物，即藝術(shù)和歷史，不再屬于現(xiàn)代的不證自明的內(nèi)容，而是被拋擲給（aufgegebene）研究的對象或所與（Gegebenheiten），從這些對象或所與出發(fā)，過去才可能讓自身得到再現(xiàn)?！盵1]84伽達(dá)默爾的分析旨在闡明過去的對象正是通過體驗而融進(jìn)當(dāng)代，并由此面向未來。若從體驗的統(tǒng)一性出發(fā)，體驗的開放性和流動性又可以表現(xiàn)為，由將來走向現(xiàn)在，而又由現(xiàn)在邁向過去。正是這種開放性與流動性使得意義的統(tǒng)一體不斷得到豐富與擴(kuò)張?？梢?，體驗不同于經(jīng)驗，它比經(jīng)驗擁有更廣泛、更深刻的內(nèi)容。

二、體驗與精神科學(xué)

通過對體驗的概念考察，我們禁不住要問：狄爾泰對體驗概念的塑造、重視以及把它與生命聯(lián)系起來到底有何意圖？簡單地說，狄爾泰是想通過體驗概念來捍衛(wèi)精神科學(xué)的合法性。在德文中，“精神科學(xué)（Geistwissenshaften）”一語涵蓋了人文和社會科學(xué)的多門學(xué)科，這個用語形成于19世紀(jì)，首先出現(xiàn)在譯著中，在翻譯穆勒的《邏輯學(xué)》時，德文的譯者J·Schiel使用了這一術(shù)語。當(dāng)然，穆勒的根本意圖不在于承認(rèn)精神科學(xué)有著自身的邏輯方法，而在于證明自然科學(xué)的經(jīng)驗歸納方法同樣適用于精神科學(xué)領(lǐng)域中，而且是唯一正確的方法。人們只有通過此一方法，才能發(fā)現(xiàn)精神科學(xué)的規(guī)律性，顯而易見，精神科學(xué)只有以自然科學(xué)為典范，并運(yùn)用自然科學(xué)的方法，才能保證其存在的合理性。

狄爾泰所面臨的精神科學(xué)處境，我們似乎可以從西方歷史中找到某些源頭。在古希臘時代，哲學(xué)是被視為一切科學(xué)的科學(xué)、科學(xué)的女王。伽達(dá)默爾指出：“按照希臘人使用哲學(xué)這個希臘詞的意義，我們稱作哲學(xué)的東西，本身就意指‘科學(xué)’”。[3]124更有甚者是伽達(dá)默爾認(rèn)為，“通常我們稱為科學(xué)的東西甚至大部分并沒有進(jìn)入古希臘‘哲學(xué)’一詞的使用范圍之內(nèi)。‘經(jīng)驗科學(xué)’這種表達(dá)，在希臘人聽起來會是刺耳的”。[3]5在這個意義上，我們可以說被亞里士多德作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)便是“第一科學(xué)”?；浇痰呐d起以及在歐洲的廣泛傳播，為它擁有在文藝復(fù)興之前的神圣地位做了準(zhǔn)備。在歐洲的中世紀(jì)里，所有知識和科學(xué)都折服于信仰，哲學(xué)的王位被神學(xué)取代，而哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。就那個時代而言，信仰籠罩著一切，人們生活在“黑暗的時代”里。文藝復(fù)興運(yùn)動的興起使人們沖破了神學(xué)樊籬的束縛，掀起了對古希臘時代的憧憬浪潮。在這個進(jìn)程中，哲學(xué)恢復(fù)了王座，與此同時也暗藏著危機(jī)。理性長期被壓抑的能量一下子釋放出來，它又使現(xiàn)代意義上的科學(xué)得到了長足進(jìn)步?，F(xiàn)代科學(xué)的肇始者伽利略把力學(xué)及其研究方式推廣到整個經(jīng)驗領(lǐng)域，從而使自然界服從數(shù)學(xué)構(gòu)造，并以此種方式形成科學(xué)知識。在喧囂聲中，自然科學(xué)成為完全有能力改造自然的武器，自然科學(xué)的方法得到了青睞。于是斯賓諾莎以幾何學(xué)的方式撰寫《倫理學(xué)》，孔德運(yùn)用實證的方法從事哲學(xué)研究。自然科學(xué)充斥著每個領(lǐng)域，在英語用語中，唯有各門自然科學(xué)才能稱為“science”。因而我們也不難理解，為什么黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里用不少的篇幅來論證哲學(xué)屬于科學(xué)的領(lǐng)域，由此可見，精神科學(xué)面臨著存在的危機(jī)。

面對精神科學(xué)存在著的危機(jī)，狄爾泰力圖捍衛(wèi)其合法性。在《精神科學(xué)引論》（第一卷）中，他指出“在這部著作之中，為與自然科學(xué)相對的精神科學(xué)所具有的獨(dú)立地位——對于我們在這部著作之中說明各種精神科學(xué)來說，這樣一種獨(dú)立性是至關(guān)重要的——更加徹底地奠定基礎(chǔ)的過程，將通過分析我們有關(guān)人類世界及其與關(guān)于自然世界的所有各種感覺經(jīng)驗的不可通約性的全部體驗，一步一步地得到系統(tǒng)論述”。[4]23狄爾泰的思路很清晰，首先是要說明精神科學(xué)與自然科學(xué)的同等地位，然后分析精神科學(xué)的方法問題。對第一方面的探討只能通過揭示兩者的相互聯(lián)系的方式，來表明精神科學(xué)的合法地位。當(dāng)然，在那個時代里，我們不可能幻想精神科學(xué)能取代自然科學(xué)的地位，這似乎又太極端化了。狄爾泰認(rèn)為科學(xué)應(yīng)包含自然科學(xué)和精神科學(xué)，在人類生活中，兩者是統(tǒng)一的、相互依賴的，“各種精神事實構(gòu)成了自然事實所具有的最高的界限，而后者則構(gòu)成了人類生活的發(fā)揮基礎(chǔ)作用的條件”[4]35，就總體而言，兩者是統(tǒng)一的。對于精神科學(xué)的方法問題，狄爾泰認(rèn)為自然科學(xué)與精神科學(xué)既有聯(lián)系，又有區(qū)別，這種區(qū)別源于人類的實踐，而突出表現(xiàn)在方法的使用上。因此，要捍衛(wèi)精神科學(xué)的合法性，最首要的是排除自然科學(xué)方法在精神科學(xué)領(lǐng)域中的使用，狄爾泰聲稱：“把各種精神事實從那些物質(zhì)變化之中推導(dǎo)出來的嘗試——今天，人們已經(jīng)把這種做法當(dāng)作粗俗的唯物主義而拒絕”。[4]29為了奠定精神科學(xué)的方法，狄爾泰重新塑造了體驗概念。他認(rèn)為體驗的整體性從最深層意義上表明它與生命的關(guān)聯(lián)，它所要表達(dá)的東西正是我們在精神科學(xué)中所遇到的意義構(gòu)成物，這種構(gòu)成物是生命的客觀化，從這種客觀化物我們可以回到它們產(chǎn)生的生命關(guān)聯(lián)之中去，而不需要借用自然科學(xué)的方法。這就充分表明體驗概念構(gòu)成了精神科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)，它不需要自然科學(xué)的“驗證”。

三、體驗與理解

狄爾泰認(rèn)為精神科學(xué)的真理可以通過體驗的方式來理解，它有別于自然科學(xué)的方法。自然科學(xué)所追求的是獨(dú)立于主體之外的客觀真理，然而，真理在此真正地說來是不準(zhǔn)確的，應(yīng)該說是真相。自然認(rèn)知方式相信：一方面，我們能排除主體的“前見”，而通過感官、運(yùn)用理性來認(rèn)識對象，這種認(rèn)識為我們沉積經(jīng)驗；另一方面，基于對象的實在性，我們可以重復(fù)證實這種經(jīng)驗。經(jīng)驗的重復(fù)性又引導(dǎo)著經(jīng)驗本身從“個別”提升為“一般”，只要新的材料、信息未反駁它的可靠性，它仍然是有效的，在這個范圍內(nèi)，變化充其量只能是單一的、量式的變化。可是，狄爾泰發(fā)現(xiàn)一旦我們考察精神科學(xué)領(lǐng)域時，情況變得大不一樣了，我們所認(rèn)識的對象是作為我們生命的客觀化物，它與我們有著不可切割的聯(lián)系，與我們構(gòu)成了意義統(tǒng)一體。從根本上說，我們無法擺脫主體的“前見”，我們?nèi)粝雽で竽欠N所謂的“純客觀”的真理，就如同拽著自己的頭發(fā)力圖跳離地球一樣愚蠢。當(dāng)然，除上述因素外，精神科學(xué)所涉及的是精神的客觀化物，也是生命的客觀化物，它幾乎不具有重復(fù)的特性，因為作為生命之流的積淀，它總是隨著體驗主體的生存而流動，我們每一次體驗都是當(dāng)下的，特殊的，從這里我們不能引申出普遍性與規(guī)律性的東西。對此，我們可以通過歷史和藝術(shù)領(lǐng)域來說明精神科學(xué)的這些性質(zhì)。在歷史和藝術(shù)中，任何體驗都具有個別性，不同的主體面對精神的客觀化物始終都表現(xiàn)著它的特殊性，甚或同一主體在不同的時空中對同一體驗對象也會存在不同的體驗，這種特殊性反映了主體所處的特殊背景。唯有把它與我們的生命整體意義勾聯(lián)起來，并把它融入人類總體生命之流，我們才能說存在著普遍性。

反過來，我們同樣可以說，自然科學(xué)與精神科學(xué)的性質(zhì)差異決定了對它們的認(rèn)知方法的差異。對此，狄爾泰認(rèn)為問題的“真正實質(zhì)乃在于精神科學(xué)和自然科學(xué)及其研究方法的對立：‘自然需要解釋，人則必須理解’”。[5]在自然科學(xué)中，我們旨在揭示我們認(rèn)為原本存在于那里的真理，于是我們使用說明，通過說明就可以把那一“客觀”的真理揭示出來。在狄爾泰看來，精神科學(xué)的特性分析表明，它只能通過基于體驗的理解而得以揭示。顯然，狄爾泰接下來就必須解決我們是如何來進(jìn)行理解的問題。狄爾泰繼承并發(fā)展了施萊爾馬赫的理解理論，他認(rèn)為精神的客觀化物不僅包括共同體所建立的生活、交往形式，還應(yīng)包括道德、法律、藝術(shù)、哲學(xué)等形式。這些形式包含著對我們生命來說是共同性的東西——生命之流，理解的可能性是靠其保證的，我們之間的互通性也建基于它。狄爾泰具體分析了此一問題，從理解的心理層面看，他發(fā)展了施萊爾馬赫的“心理移情說”。施萊爾馬赫相信解釋者只有通過“心理”重建，才能“設(shè)身處地”進(jìn)入作者的境域，從而來理解作者。在狄爾泰這里，“心理移情”原則被內(nèi)容更為豐富的“體驗”概念取代了，而“移入”、“模仿”與“重新體驗”正是體驗的形式。當(dāng)我們要理解作為文本的精神客觀化物時，我們就是在對象中尋找生命的關(guān)聯(lián)，一切可能性都始終在場并有所準(zhǔn)備，狄爾泰將理解中的此一狀態(tài)稱為“移入”。在移入中，我們產(chǎn)生了自己體驗到的與文本之間的精神關(guān)系，從而由本己的自我向某種生命表現(xiàn)的總體轉(zhuǎn)換，在移入和轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上，形成了理解的最高方式，在這里生命整體參與于理解當(dāng)中，這種方式就是“模仿”或“重新體驗”?？梢?，解釋者能與作者互通是根源人的生命同質(zhì)性，理解實際上就成了解釋者把自己的生命置于某種歷史背景之中，通過暫時加強(qiáng)某一種心理過程，讓其他心理過程隱退下去，從而“引起一種對陌生生命的模仿”。[6]可以說，“體驗”并不僅僅是“心理移情”，更重要的是在移情中獲得生命的同感，將自己的生命匯入理解之中，而賦予對象意義。從語法解釋方法看，施萊爾馬赫十分強(qiáng)調(diào)語法解釋的方法，他以部分與整體的循環(huán)關(guān)系來避免誤解，從而保證理解的正確性。狄爾泰接受了施萊爾馬赫的這一觀點，他明確表達(dá)“整體只有通過理解它的部分才能得到理解，而部分的理解又只能通過對整體的理解”。[7]他認(rèn)為施萊爾馬赫只強(qiáng)調(diào)被理解對象章節(jié)、詞句、風(fēng)格、結(jié)構(gòu)等必須放入整體中理解，然而，狄爾泰認(rèn)為僅此是不夠的，我們還應(yīng)把被理解的對象與作者的精神、與作者對語言文化使用的風(fēng)格聯(lián)系起來，在更高的層次上與產(chǎn)生它的整個歷史的context（上下文）聯(lián)系。唯有這樣，我們才能理解精神科學(xué)，理解人本身。正是通過“體驗”概念的運(yùn)用，狄爾泰推進(jìn)了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)思想，為詮釋學(xué)的發(fā)展注入了新的力量。

坦誠地說，在那個自然科學(xué)一統(tǒng)天下的時代里，狄爾泰的努力是難能可貴的。正是他的工作喚醒了人們對精神科學(xué)的關(guān)注，當(dāng)然，這并不意味著他的理論是完善的：狄爾泰自認(rèn)為已解決了精神科學(xué)的合法性問題，但后繼者似乎對他的學(xué)說并不滿意。在我們看來，狄爾泰的學(xué)說，由于過分強(qiáng)調(diào)主體的體驗方面，特別是體驗的個別性、特殊性，這就使得理解的真理總是隨著主體的變化而變化，也就為相對主義留下了地盤，同時，狄爾泰對理解標(biāo)準(zhǔn)的冷漠也為理解蒙上了相對主義的面紗。另一方面，狄爾泰把解釋和理解決然分離，沒有看到理解與解釋的互通性。如果說前一個問題在狄爾泰那里還是朦朧的，那么它在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中達(dá)到了頂峰。伽達(dá)默爾的《真理與方法》發(fā)表后，相對主義問題成為了當(dāng)代詮釋學(xué)爭論的重要問題，許多詮釋學(xué)家都試圖解決它，但結(jié)果并不令人滿意。相反，關(guān)于理解與解釋的關(guān)系問題則在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中得到了很好的解決。從詮釋學(xué)發(fā)展的歷程看，狄爾泰的影響是極大的，特別是他把詮釋學(xué)與生命哲學(xué)聯(lián)系起來，深深影響了海德格爾的詮釋學(xué)本體論變革，在狄爾泰之后，詮釋學(xué)便沿著方法論和本體論兩條道路發(fā)展。

[1]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法：上[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社，2004.

[2]Dilthey.Gesammelte Schriften:vol.6[M].G?ttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1957:313.

[3]伽達(dá)默爾.科學(xué)時代的理性[M].薛華,高地,李河,等，譯.北京:國際文化出版公司，1988.

[4]狄爾泰.精神科學(xué)引論：第一卷[M].童奇志,王海鷗,譯.北京:中國城市出版社，2002.

[5]潘德榮.詮釋學(xué)導(dǎo)論[M].臺北:臺灣五南圖書出版公司，1999:71.

[6]洪漢鼎.理解與解釋—詮釋學(xué)經(jīng)典文選[C].上海:東方出版社，2001:90.

[7]Dilthey.Gesammelte Schriften:vol.7[M].G?ttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1961:232-233.