摘要：人的自我理解，一直是哲學(xué)研究的重要課題，也是馬克思主義哲學(xué)的核心理論內(nèi)容。西方哲學(xué)自古希臘開(kāi)始直至近代，對(duì)人的考察集中體現(xiàn)為“人是什么”這一命題，即以下定義的方式來(lái)理解人。這種方式具有明顯的形而上學(xué)特征，以形而上學(xué)把握人，必然導(dǎo)致人的物化，即把人理解為現(xiàn)成存在者。要解決這一難題，需將人從形而上學(xué)中解救出來(lái)，馬克思主義哲學(xué)通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判性超越開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，將形而上學(xué)現(xiàn)成性解釋原則轉(zhuǎn)變?yōu)楹笮味蠈W(xué)的生成性解釋原則，進(jìn)而揭示了人特有的生存本性，實(shí)現(xiàn)了后形而上學(xué)視域下人的自我理解。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)成性；生成性；生存本性；形而上學(xué)；后形而上學(xué)；馬克思主義哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B0-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2012）01-0044-006お

認(rèn)識(shí)自我，一直是哲學(xué)關(guān)注的重要問(wèn)題，哲學(xué)史上對(duì)人的研究始終沒(méi)有停止過(guò)?？ㄎ鳡栔赋觯晕艺J(rèn)識(shí)，“它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識(shí)自我的可能性和必要性”［1］3。哲學(xué)以認(rèn)識(shí)自我為最高目標(biāo)。然而，考察哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”確立的自我理解的雄心，卻在近代因人的物化而失落。如何實(shí)現(xiàn)對(duì)活生生的人的合理理解，是現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是馬克思主義哲學(xué)的重要理論內(nèi)容。本文試圖探究馬克思主義哲學(xué)在人的問(wèn)題上的重要理論貢獻(xiàn)，從而推動(dòng)人的自我理解的深化。

一、現(xiàn)成性：形而上學(xué)的解釋原則

追問(wèn)自我，與追問(wèn)宇宙一樣古老，人被宣稱為一種應(yīng)當(dāng)不斷探究他自身的存在物。哲學(xué)史上對(duì)人及人的本性的描述紛繁復(fù)雜，但差異中包含著一個(gè)共同的解釋原則，通過(guò)一種流行的提問(wèn)方式即“人是什么”來(lái)窺其實(shí)質(zhì)。

哲學(xué)史慣以“人是什么”這一命題來(lái)描述人的本性。“是”字一出，就意味著要給“人”下一個(gè)定義。這種定義方法可以追溯到亞里士多德，他在《形而上學(xué)》中探討的核心問(wèn)題是“存在是什么”。“亞里士多德說(shuō)，‘是有幾種涵義，其中之一即為事物是‘什么，……是通過(guò)綜合判斷而得出的事物的具體的、有內(nèi)容的本質(zhì)?！C合判斷與歸納分析比較起來(lái)，著重處已從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的‘存在轉(zhuǎn)移為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的‘本質(zhì)”［2］49。“是什么”這種發(fā)問(wèn)，追尋的是變中之不變、動(dòng)中之不動(dòng)者?？梢?jiàn)，以下定義的方式考察人，追問(wèn)的就是人所具有的不變的本質(zhì)。追問(wèn)“人是什么”，已經(jīng)將人的問(wèn)題變?yōu)樾味蠈W(xué)問(wèn)題了。

西方哲學(xué)發(fā)展到近代，哲學(xué)主題發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)家關(guān)注的首要問(wèn)題。近代哲學(xué)發(fā)端于笛卡爾，笛卡爾做的是一個(gè)重建哲學(xué)基礎(chǔ)的工作，他通過(guò)普遍懷疑的方法，尋求到了確定無(wú)疑的基礎(chǔ)，即“自我”：“‘我是一個(gè)出類拔萃的基礎(chǔ)的東西，……從此以后，‘我就被特別地看作了基體，被視為了‘主體?！保?］95笛卡爾這一工作對(duì)近代哲學(xué)產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，胡塞爾將其稱為哲學(xué)根本特征的改變，稱笛卡爾成功地塑造了一種轉(zhuǎn)向主體自身的哲學(xué)。也正是因?yàn)檫@一重大的功績(jī)，笛卡爾開(kāi)創(chuàng)了近代主體性哲學(xué)之先河。

近代哲學(xué)雖然發(fā)生了主題重大的變化，但仍然屬于形而上學(xué)的理論形態(tài)?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍認(rèn)同的是，“同一性”是形而上學(xué)的典型特征，哈貝馬斯就如此說(shuō)道：“自柏拉圖以來(lái)，形而上學(xué)就明確表現(xiàn)為普遍統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)；理論針對(duì)的是作為萬(wàn)物的源泉和始基的‘一，普羅提諾之前，這種‘一叫做善的理念或第一推動(dòng)者；在他之后，則被稱為最高存在、絕對(duì)者或絕對(duì)精神?！保?］137哈貝馬斯的這段論說(shuō)已經(jīng)將古代本體論和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)共同含有的同一性原則闡釋出來(lái)?！耙弧弊鳛槌橄蟮臒o(wú)限者，被視為有限的“多”之根基，用不變的“一”去化約變化的“多”，是形而上學(xué)的理論特征。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)將“主體”視為“那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西”［3］96，實(shí)質(zhì)上也是將“主體”作為“多”中之“一”，獨(dú)一的“主體”是眾多存在者的本質(zhì)和價(jià)值的源泉?；诠糯倔w論和近代認(rèn)識(shí)論共同具有的“同一性原則”，哈貝馬斯將巴門(mén)尼德至黑格爾的哲學(xué)歷程視為形而上學(xué)的發(fā)展史。因此，近代主體性哲學(xué)也就是主體性形而上學(xué)。

以形而上學(xué)來(lái)考察人，存在著重大的理論困境。威廉?巴雷特這樣概括：古希臘哲學(xué)雖然已經(jīng)對(duì)人的問(wèn)題有所研究，但自亞里士多德以來(lái)，哲學(xué)使用的存在論的基本范疇，如質(zhì)、量、時(shí)間、空間等，都是關(guān)于物質(zhì)對(duì)象的范疇，以至于對(duì)“人”這一存在的把握，也帶有了物質(zhì)對(duì)象的特征。笛卡爾也未能免于這一傳統(tǒng)的影響，雖然笛卡爾將“思執(zhí)”的“我”和“廣袤物”的“世界”區(qū)分開(kāi)來(lái)，作為兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，“但是，事實(shí)上，當(dāng)來(lái)理解人的存在時(shí)，事物的存在卻居優(yōu)先的地位……雖然人和自然的分離無(wú)可挽回，但是暗地里發(fā)生的事是：對(duì)人的存在的了解總是借同物質(zhì)實(shí)體的類比得來(lái)的。近現(xiàn)代思想雖然把人從自然中分離出來(lái)，但同時(shí)它卻還是試圖按照物質(zhì)實(shí)在來(lái)了解人”［5］229。這段論述指出，形而上學(xué)實(shí)際上是以觀物的方式來(lái)觀人，將人等同于物。海德格爾將物的特性概括為“持久的現(xiàn)成性”，將人等同于物，人也就必然沾染了物的特性，變成了“持久的現(xiàn)成性”的存在者。

由此可見(jiàn)，詢問(wèn)“人是什么”，就是用形而上學(xué)考察人，獲取人的“本質(zhì)”的知識(shí)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人的一勞永逸的理解，其中隱含的是現(xiàn)成性的解釋原則。形而上學(xué)的思維方式和現(xiàn)成性的解釋原則將活生生的人抽象化、僵死化，從而在人的自我理解問(wèn)題上陷入了絕境?，F(xiàn)代哲學(xué)通過(guò)拒斥形而上學(xué)，恰恰要告訴我們，人根本沒(méi)有固定的本質(zhì)，“傳統(tǒng)的邏輯與形而上學(xué)本身就不適于理解和解開(kāi)人這個(gè)謎……哲學(xué)家無(wú)權(quán)構(gòu)造一個(gè)人造的人，而必須描述一個(gè)實(shí)在的人。任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)并被這種經(jīng)驗(yàn)所確證時(shí)，都不過(guò)是空洞的思辨而已”［1］17。

蘇格拉底的名言“認(rèn)識(shí)你自己”成為古希臘時(shí)期人的問(wèn)題確立的標(biāo)志，但蘇格拉底從未輕率地對(duì)人提出過(guò)定義，蘇格拉底的后人卻在給人下定義的道路上越走越遠(yuǎn)，最終導(dǎo)致了人的失落。究其原因，就是囿于形而上學(xué)的理論形態(tài)和現(xiàn)成性的解釋原則。馬克思敏銳地捕捉到這一癥結(jié)，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)對(duì)人的合理解讀，必須將人從形而上學(xué)理論形態(tài)中解救出來(lái)。通過(guò)形而上學(xué)批判，實(shí)現(xiàn)人的解釋原則的創(chuàng)新，是馬克思取得的十分重大的理論成果。お

二、生成性：馬克思主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)

的批判及人的解釋原則的創(chuàng)新オ

形而上學(xué)已然成為現(xiàn)代哲學(xué)批判的眾矢之的，在形而上學(xué)批判的大潮中，最徹底、影響最深遠(yuǎn)的當(dāng)數(shù)馬克思。通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判與超越，馬克思開(kāi)啟了西方哲學(xué)范式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，即從形而上學(xué)向現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。

就理論范式之不同而言，與實(shí)踐哲學(xué)直接相對(duì)的是理論哲學(xué)。一種哲學(xué)，如果堅(jiān)持理論活動(dòng)的獨(dú)立性并將其假扮為實(shí)踐活動(dòng)的本源，即是理論哲學(xué)。理論哲學(xué)的發(fā)展歷程，也就是自巴門(mén)尼德至黑格爾依然生機(jī)勃勃的形而上學(xué)思想發(fā)展歷程。哈貝馬斯在《后形而上學(xué)思想》中有過(guò)精辟的分析：“理論生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和醫(yī)生的實(shí)踐生活方式。……理論要求放棄自然的世界觀，并希望與超驗(yàn)事物建立起聯(lián)系?！保?］31-32到了近代，更是“形成了一種重理論、輕實(shí)踐的傾向，……在現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)中，理論生活的獨(dú)立性升華成為了一種絕對(duì)自明的理論”［4］32。理論認(rèn)識(shí)成為形而上學(xué)把握一切的方式，當(dāng)形而上學(xué)面對(duì)人這一對(duì)象的時(shí)候，也必然使用理論認(rèn)識(shí)的方式，將人作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象加以把握。此種做法最終導(dǎo)致了人的現(xiàn)成性，使人成為毫無(wú)生氣的、僵死的自然物。

由于形而上學(xué)與理論哲學(xué)的一體關(guān)系，超越形而上學(xué)必然落實(shí)到超越理論哲學(xué)上。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命正是通過(guò)翻轉(zhuǎn)理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的本源地位、創(chuàng)立實(shí)踐哲學(xué)而實(shí)現(xiàn)的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對(duì)以往的一切理論哲學(xué)進(jìn)行了清算，闡明了全新實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！保?］54這表明，以往的一切唯物主義哲學(xué)，都把對(duì)象僅僅視為直觀的對(duì)象，也就是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，主客體的關(guān)系僅呈現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)和被認(rèn)識(shí)的對(duì)立關(guān)系，而不是一種實(shí)踐活動(dòng)中的統(tǒng)一關(guān)系，理論活動(dòng)具有明顯的優(yōu)先性。與此相反，唯心主義哲學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)精神的創(chuàng)造性活動(dòng)，將主客體之間的關(guān)系理解為一種實(shí)踐的關(guān)系。實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)先地位在以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)中凸顯出來(lái)，然而由于黑格爾觀念哲學(xué)的氣質(zhì)，他所理解的實(shí)踐活動(dòng)是精神勞動(dòng)，而非現(xiàn)實(shí)的感性的人的實(shí)踐活動(dòng)，本質(zhì)上仍然屬于理論哲學(xué)。

與上述理論哲學(xué)截然不同，馬克思將感性的物質(zhì)“生產(chǎn)勞動(dòng)”理解為實(shí)踐概念的核心內(nèi)涵，主張理論活動(dòng)只是人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)組成部分或環(huán)節(jié)。理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)相比只具有派生性，理論活動(dòng)只有奠基于實(shí)踐活動(dòng)才能確立自身。馬克思說(shuō)：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］18由此，馬克思徹底地顛倒了理論與實(shí)踐的關(guān)系，確立了實(shí)踐活動(dòng)的本源地位，在哲學(xué)范式上實(shí)現(xiàn)了理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。

哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，必然帶來(lái)人的解釋原則的創(chuàng)新。馬克思認(rèn)為，“實(shí)踐”是人特有的生存方式，也是使得人成為人的真實(shí)力量：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓赢a(chǎn)一致?！保?］12人在實(shí)踐活動(dòng)中自我表現(xiàn)、自我生成。生成性，是馬克思主義哲學(xué)確立的全新的解釋原則。

自此，對(duì)人的考察就不再是通過(guò)理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)去獲取關(guān)于人的“本質(zhì)”的知識(shí)，而是通過(guò)人的實(shí)踐生存活動(dòng)彰顯人的生存本性。通過(guò)形而上學(xué)批判，馬克思開(kāi)創(chuàng)了后形而上學(xué)視域，為將人從形而上學(xué)的禁錮中解救出來(lái)、賦予人一種符合人的本性的自我理解方式提供了可能。お

三、人的生存本性：馬克思主義哲學(xué)對(duì)人

的后形而上學(xué)理解オ

馬克思對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，形而上學(xué)的理論形態(tài)和現(xiàn)成性的解釋原則被徹底否棄，取而代之的是實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)和生成性的解釋原則，這一重大的哲學(xué)變革開(kāi)辟了人的理解的后形而上學(xué)視域。

在人的本性的理解上，卡西爾與馬克思有驚人的相似，他說(shuō)：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義。……我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來(lái)給人下定義；……人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周?！保?］96

那么，問(wèn)題就延伸為，這種造就人的“人類活動(dòng)”究竟是什么呢？在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思與卡西爾則表現(xiàn)出重大差異：卡西爾所堅(jiān)持的“人類活動(dòng)”是一種“符號(hào)活動(dòng)”，人的本性就在于發(fā)明、運(yùn)用符號(hào)，進(jìn)而創(chuàng)造一個(gè)符號(hào)的世界，“這樣，卡西爾盡管致力于把握現(xiàn)實(shí)的人而非抽象的人，但實(shí)際上，‘人在這里仍然是抽象的，因?yàn)樗耆芑凇?hào)之中，失去了自己的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在”［1］10。

與卡西爾不同，馬克思訴諸的“人類活動(dòng)”是實(shí)踐活動(dòng)，主要指物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)，“這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)”［7］23?？梢?jiàn)，實(shí)踐活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的人的生存方式，這種生存方式又賦予了人獨(dú)有的生存本性。所謂生存本性，是指人在實(shí)踐這一生存活動(dòng)中彰顯出的生成性，強(qiáng)調(diào)人的鮮活性以及人的本性的自我生成性。一旦我們認(rèn)識(shí)到人的實(shí)踐生存方式，人就“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”［7］17。

要充分理解人的本性，我們需要確立一種前提性觀念，即人的實(shí)踐活動(dòng)是在生活世界之中進(jìn)行的，這一世界不是某種超驗(yàn)的世界，也不是海德格爾式的“存在的敞開(kāi)狀態(tài)”，而是人自身的實(shí)踐活動(dòng)造就的屬人的世界，人與世界是統(tǒng)一的，世界已然成為考察人的背景。了解了這一點(diǎn)，可以避免我們把人與世界知性地割裂開(kāi)來(lái)，造成無(wú)世界之人。

為了理論討論的方便，馬克思將世界劃分為自然界和社會(huì)兩個(gè)方面。我們?cè)谶@里延用這種劃分，人與世界的統(tǒng)一也就相應(yīng)地表現(xiàn)為人與自然的統(tǒng)一和人與他人的統(tǒng)一這兩個(gè)方面。馬克思對(duì)人的生存本性提出的兩個(gè)經(jīng)典論斷，也是從這兩個(gè)方面給出的，實(shí)踐將人、自然、社會(huì)統(tǒng)一起來(lái)。馬克思在論斷中延用了形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)，即“類”、“本質(zhì)”的提法，這樣可能會(huì)帶來(lái)某些誤解，但有助于與形而上學(xué)對(duì)話，也使得馬克思的論斷與形而上學(xué)的論斷之間形成了最為直接的對(duì)比。

從人與自然統(tǒng)一角度，馬克思提出：人的類特性是自由自覺(jué)的活動(dòng)。他認(rèn)為，人是一種類存在物，“類”表征著人具有的普遍性，“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無(wú)機(jī)身體”［8］56，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”［8］58。在這里，馬克思將人的對(duì)象化活動(dòng)作為人的本質(zhì)力量的確證。人首先要承認(rèn)并依賴自然界而生活，但自然界不會(huì)天然地適應(yīng)人的需要，人必須不斷地同自然界抗?fàn)?，改變自然界，使其適應(yīng)人的生活，進(jìn)而變?yōu)槿说臒o(wú)機(jī)身體。在這一點(diǎn)上，生產(chǎn)活動(dòng)不單生產(chǎn)了人的生存資料，也再生產(chǎn)著整個(gè)自然界。由于自然界已成為人無(wú)機(jī)的身體，人又是自然界的一部分，生產(chǎn)活動(dòng)便也生產(chǎn)了人自身。人通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)不斷否定自然，以達(dá)到人與自然的否定性統(tǒng)一。在這一過(guò)程中，人的生存本性得以顯現(xiàn)：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！保?］57人的“類特性”即“自由自覺(jué)性”表明，人是一種通過(guò)生存活動(dòng)不斷超越現(xiàn)狀、生成自身的存在，“生成性”而不是“現(xiàn)成性”是人的生存本性。

人改造自然的自由自覺(jué)的活動(dòng)即生產(chǎn)活動(dòng)，它不是孤立的，只有在社會(huì)中才得以進(jìn)行，因?yàn)椤爸挥性谏鐣?huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人的。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”［8］83。

從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中尋求對(duì)人的生存本性的理解，馬克思提出了第二個(gè)論斷：人的本質(zhì)，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［6］56。這里涉及交互主體性問(wèn)題。形而上學(xué)理解的人實(shí)際上是理性能力的代言，是獨(dú)一的大寫(xiě)之人，因而注定是孤獨(dú)之人，交互主體性問(wèn)題無(wú)從談起。一旦現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始探討鮮活的有生命之人，也就是小寫(xiě)的具體之人的時(shí)候，交互主體性問(wèn)題就成為一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。連延承了笛卡爾—康德認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的胡塞爾，也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題將會(huì)給自己的哲學(xué)帶來(lái)挑戰(zhàn)，海德格爾的“共在”談?wù)摰囊彩沁@一問(wèn)題。交互主體性問(wèn)題并非胡塞爾和海德格爾哲學(xué)的主要問(wèn)題，卻是馬克思主義哲學(xué)十分重要的理論內(nèi)容：“關(guān)系中的人是他研究的根本主題?！保?］序1哈貝馬斯在論述“交往行為”理論時(shí)指出，交往行為是人與人之間以語(yǔ)言為媒介的一種相互作用，是以對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)同為基礎(chǔ)的。哈貝馬斯的交往行為是以語(yǔ)言活動(dòng)為媒介來(lái)實(shí)現(xiàn)人與他人之間的和諧一致。馬克思的社會(huì)交往活動(dòng)則是要通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人與他人的和諧統(tǒng)一。生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)緊密相關(guān)：“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的?！保?］12隨著生產(chǎn)和交往的發(fā)展，人自身也得到發(fā)展。當(dāng)生產(chǎn)力和交往發(fā)展到全面狀態(tài)，即在共產(chǎn)主義社會(huì)時(shí)，人的全面發(fā)展便得以可能。故此，“歷史唯物主義不過(guò)是人自身生成的邏輯學(xué)，它所要凸顯的是人的歷史，即人的自我解放與自我創(chuàng)造的歷史”［10］39。

人的生存本性由實(shí)踐活動(dòng)這一生存方式生發(fā)出來(lái)，對(duì)人的生存本性的論斷自然也可以通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)加以理解。實(shí)踐活動(dòng)是銜接兩個(gè)著名論斷的橋梁，也是我們理解馬克思主義哲學(xué)關(guān)于人的生存本性理論的關(guān)節(jié)點(diǎn)。オ

人的問(wèn)題是一個(gè)永遠(yuǎn)也講不完的話題，甚至可以說(shuō)，哲學(xué)史就是人自我認(rèn)識(shí)和自我理解的歷史。然而，形而上學(xué)以僵死的知性概念去把握人，遮蔽了人活生生的生存本性，將人變?yōu)楝F(xiàn)成的存在者，從而使人的自我理解陷入危機(jī)。人的自我理解問(wèn)題在形而上學(xué)內(nèi)部已經(jīng)沒(méi)有存在的合法性，只有將其從形而上學(xué)中解救出來(lái)，才能重獲生機(jī)。這必然要求一種打破傳統(tǒng)的魄力和理論創(chuàng)新的能力，現(xiàn)代哲學(xué)擔(dān)此重任之人，乃是馬克思。得益于其實(shí)踐哲學(xué)的品格和理論蘊(yùn)含，馬克思主義哲學(xué)徹底終結(jié)了形而上學(xué)，為我們開(kāi)啟了人的自我理解的后形而上學(xué)視域。通過(guò)提出關(guān)于人的兩個(gè)經(jīng)典論斷，馬克思揭示了人所特有的生存本性，從而實(shí)現(xiàn)了人在后形而上學(xué)視域下的自我理解。自此，“我們?cè)贈(zèng)]有必要沉溺于空幻的思辨之中，因?yàn)槲覀儾槐貙ふ乙粋€(gè)關(guān)于人的本性或本質(zhì)的一般定義”［1］26。お

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（責(zé)任編輯吳勇）

作者簡(jiǎn)介：郭晶（1981-），女，遼寧省大連市人。主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)主體性思想。