潘建雷

生成的結(jié)構(gòu)與能動(dòng)的實(shí)踐
——論布迪厄的《實(shí)踐與反思》

潘建雷

現(xiàn)代人的行動(dòng)原則、可能性及其實(shí)踐限度是社會(huì)理論的根本問題。借用海德格爾的話說，現(xiàn)代的本質(zhì)不僅是“人通過向自己解放自己，擺脫了中世紀(jì)的束縛”，而且人要成為一個(gè)普遍主體，“人要成為那種存在者，以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心。”［1］89這拗口晦澀的哲學(xué)語言意思是說，在多重的現(xiàn)實(shí)社會(huì)處境中，人的本質(zhì)規(guī)定:(1)是作為任意的自我，還是作為社會(huì)的“我們”;(2)是作為社會(huì)之中的獨(dú)處個(gè)人，還是作為純粹的社會(huì)成員;(3)是作為公民與人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性。這一問題的背后既是現(xiàn)代人性的彷徨糾葛，也是現(xiàn)代社會(huì)的巨大裂痕。

就法國的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)而言，圣西門、托克維爾、涂爾干等人力圖探求一種可能的“社會(huì)個(gè)人主義”來統(tǒng)合現(xiàn)代人的三重處境，以緩解現(xiàn)代人的焦慮與現(xiàn)代社會(huì)的過度彌散。作為法國社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代旗手，布迪厄明確指出，他的理論宗旨是“清除各種意識(shí)哲學(xué)所偏愛的‘主體’”，這不是為了樹立實(shí)體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是通過對(duì)實(shí)踐邏輯的科學(xué)把握，重新認(rèn)識(shí)能動(dòng)的行動(dòng)者與既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，確立二者之間在實(shí)踐中相互生產(chǎn)、相互塑造及其變革的過程，據(jù)此尋求“社會(huì)融合”(association)的現(xiàn)實(shí)性和可能性。［2］185

一、消解社會(huì)物理學(xué)與社會(huì)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立

在布迪厄看來，社會(huì)學(xué)的任務(wù)是“揭示構(gòu)成社會(huì)宇宙的各種不同社會(huì)世界中那些掩藏最深的結(jié)構(gòu)，同時(shí)揭示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的機(jī)制?！保?］6但問題在于，社會(huì)世界的各種結(jié)構(gòu)“過著一種雙重生活”，靜力的當(dāng)前既有權(quán)力關(guān)系與動(dòng)力的社會(huì)形塑(social formation)的意義關(guān)系，這導(dǎo)致了社會(huì)學(xué)的雙重視角。

首先是社會(huì)物理學(xué)。這種視角認(rèn)為，社會(huì)是一種可以從外部把握的客觀結(jié)構(gòu)，社會(huì)學(xué)家在社會(huì)事實(shí)作為“物”的意義上觀察、測(cè)量和勾畫結(jié)構(gòu)的骨架。社會(huì)物理學(xué)的客觀主義立場(chǎng)，確實(shí)能讓我們充分認(rèn)識(shí)到既有社會(huì)結(jié)構(gòu)的堅(jiān)硬性，發(fā)現(xiàn)行動(dòng)者是如何被組織起來進(jìn)行社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)的，但卻有一種潛在的危險(xiǎn)，即“學(xué)究謬誤”。

“學(xué)究”的實(shí)質(zhì)是“抽離的觀察者”，自認(rèn)為是價(jià)值無涉和超然世外的知識(shí)分子，按照本學(xué)科既定的方法程序來完成研究，以機(jī)械的嚴(yán)密和精確來認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)，為方法而方法，為數(shù)據(jù)而數(shù)據(jù)，于是，社會(huì)世界蛻變?yōu)橐环N事件的描述和數(shù)據(jù)的集合，一個(gè)冰冷的、必須接受的現(xiàn)實(shí)。這一研究方法完全擱置了行動(dòng)者的實(shí)踐過程，沒有考慮規(guī)律生成的原則，“客觀主義把行動(dòng)理解成‘沒有行動(dòng)者’的機(jī)械反應(yīng)。［2］164人們?cè)诳陀^主義社會(huì)學(xué)家描繪和兜售的社會(huì)圖景和社會(huì)學(xué)說中完全不能體察到社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系。進(jìn)而，社會(huì)(客體化)與個(gè)體(主體化)始終有斷裂的危險(xiǎn)，以至于面對(duì)社會(huì)事實(shí)，行動(dòng)的價(jià)值與意義系統(tǒng)無能為力乃至完全缺席。這種所謂的科學(xué)邏輯脫離了現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐邏輯，不能面對(duì)實(shí)踐的“存在理由”。

其次是社會(huì)現(xiàn)象學(xué)。這種視角認(rèn)為，社會(huì)是能動(dòng)的個(gè)體行動(dòng)者在認(rèn)知、決策與行動(dòng)過程中的持續(xù)在場(chǎng)物(representations)，是行動(dòng)者通過再現(xiàn)(represent)和權(quán)宜再生產(chǎn)了社會(huì)，后者在持續(xù)在場(chǎng)的過程中形成了一種相對(duì)固定的持續(xù)在場(chǎng)物及其在場(chǎng)化機(jī)制。這種視角能夠?yàn)樾袆?dòng)者打開通向社會(huì)的道路，為個(gè)體與日益抽象與客體化的社會(huì)重新建立熟悉親密的關(guān)系提供了可能，但也可能蛻變?yōu)橐环N零散、雜亂的社會(huì)生活的現(xiàn)象學(xué)。

這一視角力圖復(fù)原社會(huì)與行動(dòng)的本來面貌，但社會(huì)卻過度化約為“主體間性”，忽視了互動(dòng)作為“各場(chǎng)域之間相互交織關(guān)系的生成物”的本質(zhì)，人為取消了社會(huì)的實(shí)在性與客觀性的面向。［2］384正如布迪厄所言，互動(dòng)論者與常人方法學(xué)等流派忽略了“行動(dòng)者并沒有建構(gòu)那些他們?cè)谄浣?gòu)活動(dòng)中所運(yùn)用的范疇”［2］10，無法說明行動(dòng)者在生產(chǎn)社會(huì)的過程所依賴與遵循的原理是如何形成的，原則的堅(jiān)韌性與實(shí)在性又源于何處。于是社會(huì)有用時(shí)，它就被要求在場(chǎng)，無用就退場(chǎng)。但行動(dòng)從來都是社會(huì)的，它是同時(shí)作為個(gè)體存在與集體存在建構(gòu)社會(huì)實(shí)在。倘若“社會(huì)失重”(social weightless)，行動(dòng)也要隨之“失重”，甚至“脫軌”。

其實(shí)，客觀的結(jié)構(gòu)主義與主觀的建構(gòu)主義本身是構(gòu)成行動(dòng)者的行動(dòng)過程的兩個(gè)重要環(huán)節(jié):實(shí)踐與反思。它們的對(duì)立不是簡(jiǎn)單的方法論分歧，而是個(gè)人主義的危機(jī)，也是社會(huì)自身的危機(jī)。因此布迪厄認(rèn)為，必須建立一種實(shí)踐理論，揭示實(shí)踐的真實(shí)面目，同時(shí)發(fā)掘社會(huì)的總體性。這種實(shí)踐理論不是簡(jiǎn)單疊加或調(diào)和，而是試圖消解“個(gè)人主義”與“社會(huì)本體論”在理論與實(shí)踐意義上非此即彼的誤區(qū)。［3］12

二、場(chǎng)域:以“關(guān)系空間”還原社會(huì)的現(xiàn)實(shí)面目

就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題，布迪厄傳承了法國社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的立場(chǎng):社會(huì)是人的根基，它先于個(gè)人。他指出，“在社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間，在對(duì)社會(huì)世界的各種客觀劃分，尤其是在各種場(chǎng)域里劃分成支配的與被支配的，與行動(dòng)者適用于社會(huì)世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系?！保?］12與社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”立場(chǎng)一樣，布迪厄也認(rèn)為個(gè)人心智的分類圖式或者說認(rèn)知結(jié)構(gòu)，是按照群體的社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整定型的，“這些知覺是根據(jù)既定的社會(huì)秩序的各種劃分做出調(diào)整的，并為所有按照這些結(jié)構(gòu)而構(gòu)成的心智所共有，所以它們把各種客觀必要條件的表象加諸自身?！保?］6隨著個(gè)人持續(xù)接觸特定的社會(huì)狀況，個(gè)人也就逐漸被灌輸一整套持久有力的性情傾向(disposition)。這一觀點(diǎn)與涂爾干一脈相承，但布迪厄認(rèn)為涂爾干過于強(qiáng)調(diào)“一切本質(zhì)皆為社會(huì)”，不遺余力地為社會(huì)的正當(dāng)性正名，很可能演變成一種單向的“社會(huì)決定論”。面對(duì)涂爾干的“社會(huì)帝國”，布迪厄部分吸收了孟德斯鳩與韋伯的學(xué)說，拆解了作為整體與實(shí)在的社會(huì)，以恢復(fù)其真實(shí)面貌。［4］459-460①特別需要指出，盡管孟德斯鳩在《論法的精神》中提出了“民族總體精神”統(tǒng)攝整個(gè)社會(huì)，但孟德斯鳩并沒有論證總體的社會(huì)原理(principles)或者說普遍的“法”，相反，他細(xì)致分析了社會(huì)的不同領(lǐng)域，并指出政體的原理并沒有完全統(tǒng)攝社會(huì)諸領(lǐng)域，實(shí)際情況往往是權(quán)力與斗爭(zhēng)的關(guān)系。

在布迪厄看來，社會(huì)不是渾然天成的總體，而是一個(gè)高度分化的“社會(huì)小世界”，是各個(gè)相對(duì)自主‘游戲’領(lǐng)域的聚合，無所謂普遍的社會(huì)總體邏輯。［2］134所謂場(chǎng)域也不是涂爾干式的小社會(huì)，而是“由附著某種權(quán)力(或資本)形式的各種位置間的一系列客觀歷史關(guān)系所構(gòu)成”，它是諸種社會(huì)關(guān)系或者說關(guān)系束構(gòu)成的社會(huì)空間。每個(gè)場(chǎng)域都有自己獨(dú)特的價(jià)值理念和調(diào)整原則，行動(dòng)者就立足于自身在其中的位置進(jìn)行爭(zhēng)奪。［4］457-458就此有幾點(diǎn)要特別強(qiáng)調(diào):

(一)場(chǎng)域有別于涂爾干的“集體意識(shí)”與馬克思的“階級(jí)意識(shí)”，與常人方法學(xué)的“權(quán)宜性”更有本質(zhì)差別。場(chǎng)域內(nèi)的集體效應(yīng)，既不是某種整齊劃一的機(jī)械團(tuán)結(jié)，也不是劍拔弩張、非此即彼的對(duì)立狀態(tài)，更不是“雜亂無序的純粹疊加”，而是一種持續(xù)斗爭(zhēng)中的均衡狀態(tài)。［2］142

(二)的確，場(chǎng)域是一個(gè)充滿沖突與競(jìng)爭(zhēng)的空間，類似“戰(zhàn)場(chǎng)”。參與者彼此競(jìng)爭(zhēng)以壟斷場(chǎng)域內(nèi)能發(fā)揮作用的各種資本，并規(guī)定權(quán)力場(chǎng)域中各種權(quán)威形式間的等級(jí)秩序及‘換算比率’的權(quán)力的壟斷。［2］285爭(zhēng)奪的實(shí)質(zhì)是改變各種資本形式的分布與相對(duì)的重要性;但他特別強(qiáng)調(diào)場(chǎng)域作為“某種被賦予了特定引力的關(guān)系構(gòu)型”的規(guī)定性。這就是說，既有的規(guī)則和秩序是“社會(huì)事實(shí)”，因而也是行動(dòng)的前置條件。［2］133，139-140盡管場(chǎng)域沒有機(jī)械地約束個(gè)人的行動(dòng)，卻也預(yù)先給定了行動(dòng)的基本原則與限度，它們是行動(dòng)的“必然”條件，這就是布迪厄所謂的“客觀主義的旁觀在認(rèn)識(shí)論上先于主觀主義的理解”的意思。在這一點(diǎn)上，布迪厄堅(jiān)持了法國社會(huì)學(xué)的社會(huì)本位與漸進(jìn)改良但不妥協(xié)的立場(chǎng)。

(三)布迪厄繼承了馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》和《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的判斷:“在現(xiàn)實(shí)性中，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”、“社會(huì)并不只由個(gè)人所組成;它還體現(xiàn)著個(gè)人在其中發(fā)現(xiàn)自己的各種聯(lián)結(jié)和關(guān)系的總和”等論斷。［2］165布迪厄以關(guān)系概念來確立場(chǎng)域，不僅為個(gè)人行動(dòng)拓展了空間和可能，也給社會(huì)的生成和活力打通了經(jīng)脈。但布迪厄更贊同哈布瓦赫的觀點(diǎn)，認(rèn)為在當(dāng)代的社會(huì)處境中，根據(jù)資本形成的勞資關(guān)系并沒有完全殖民其他社會(huì)關(guān)系，各場(chǎng)域并不是受“政治-經(jīng)濟(jì)”支配的關(guān)系空間，是完全異化的嗜血機(jī)器。實(shí)際上，場(chǎng)域內(nèi)部的諸原則之間是一種多維競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，各場(chǎng)域之間很多時(shí)候也是一種相互制約、相互均衡的關(guān)系，而不是單向的殖民關(guān)系。

三、從慣習(xí)到實(shí)踐:個(gè)人與社會(huì)的相互敞開

場(chǎng)域既是爭(zhēng)奪的空間，那自然也是可能的、相對(duì)松散的空間，介入其中的力量始終在爭(zhēng)奪與改變分量乃至決定權(quán)。即使是普遍規(guī)則和法規(guī)支配的領(lǐng)域，玩弄規(guī)則尋求變通也是游戲規(guī)則的重要組成部分，至于強(qiáng)制(apparatus:中譯“機(jī)器”)反倒是場(chǎng)域的“變態(tài)狀況”。［2］141然而，人在場(chǎng)域中的實(shí)際行動(dòng)并不是百無禁忌，恰恰相反，它呈現(xiàn)出一種比較穩(wěn)定的行動(dòng)模式，即慣習(xí)。

布迪厄指出，慣習(xí)是生物個(gè)體的“集體化”或者說社會(huì)化的結(jié)果，是“社會(huì)化了的主觀性”，即性情傾向。［2］170這里要注意“性情傾向”這個(gè)概念，它與個(gè)人的位置直接相關(guān)，“行動(dòng)者的觀點(diǎn)會(huì)隨其在客觀社會(huì)空間中所占據(jù)的位置的不同而發(fā)生根本的變化。”［2］18進(jìn)而言之，慣習(xí)是既有社會(huì)結(jié)構(gòu)或者說“場(chǎng)域”的個(gè)體化積淀，讓個(gè)體形成一種社會(huì)慣性(social inertia)，在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中維持自身的穩(wěn)定狀態(tài)(“游戲感”)，使行動(dòng)者能應(yīng)付各種未能預(yù)見的、變動(dòng)不居的情境，把過去的各種經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的方式，每時(shí)每刻都作為各種知覺、評(píng)判和行動(dòng)的母體發(fā)揮其作用，從而有可能完成無限復(fù)雜多樣的任務(wù)，確保個(gè)體以一種大體一貫的“策略”回應(yīng)場(chǎng)域的要求。［2］169

這里，布迪厄進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了涂爾干“拯救社會(huì)”的意圖，“社會(huì)只有在個(gè)體意識(shí)中并通過個(gè)體意識(shí)才能存在”。既然慣習(xí)是場(chǎng)域中的位置與位置之間的關(guān)系束，這就意味著行動(dòng)者與世界之間的關(guān)系，“不是一個(gè)主體與一個(gè)對(duì)象的關(guān)系，而是社會(huì)建構(gòu)的知覺與評(píng)判原則(即慣習(xí))與決定慣習(xí)的世界之間的‘本體論契合’”。［2］22于是，社會(huì)與個(gè)人在這里相互敞開，用布迪厄的話說，是一種相互“占有”的關(guān)系，據(jù)此他堅(jiān)守了社會(huì)作為人的基礎(chǔ)的根本立場(chǎng)。

但與涂爾干不同，布迪厄沒有把社會(huì)供奉為決定一切的“神”，盡管慣習(xí)具有集體性，但它不是先驗(yàn)的范疇體系，這種“母體”是在歷史中生成的。［2］178，182-184意思是說，“歷史性”生成就意味著各種社會(huì)關(guān)系都有它自身一以貫之的系統(tǒng)性，這是歷史向度來改造涂爾干的“集體意識(shí)”;同時(shí)“歷史性生成”是個(gè)體行動(dòng)者以一種積極的行動(dòng)狀態(tài)執(zhí)行的，而不是作為社會(huì)的傀儡?！爸皇且?yàn)榇嬖谥袆?dòng)者，才有了行動(dòng)，有了歷史，有了各種結(jié)構(gòu)的維續(xù)或轉(zhuǎn)換。但行動(dòng)者之所以是行動(dòng)著的，有效力的，也只是因?yàn)樗麄儾]有被化約為通常那種根據(jù)個(gè)體觀念而理解的個(gè)人……”。［2］20

布迪厄在此處與同時(shí)代的社會(huì)理論家分道揚(yáng)鑣，因?yàn)椴徽撌鞘娲牡热说闹黧w間性(交互主體性)、還是?？碌摹叭氨O(jiān)獄”，都威脅到社會(huì)的正當(dāng)性與約束力，尤其舒茨用“籌劃”(project)概念解釋社會(huì)行動(dòng)的做法更是如此。按照舒茨的邏輯，面對(duì)個(gè)體的行動(dòng)籌劃，社會(huì)必然淪為無足輕重的“主體間性”，所謂的“手頭知識(shí)庫存”等概念，實(shí)際上意味著社會(huì)成為了個(gè)人的奴仆。面對(duì)這一困境，布迪厄就必須去探究“籌劃”之前的行動(dòng)過程，否則僅僅憑“關(guān)系”、“在彼此的關(guān)系之中”還是不能協(xié)調(diào)慣習(xí)與場(chǎng)域之間的緊張狀態(tài)，也不能避免慣習(xí)滑入個(gè)體化的社會(huì)行動(dòng)的尷尬境地。布迪厄的“實(shí)踐”理論就是要揭示行動(dòng)的個(gè)體籌劃是如何奠基于既有的場(chǎng)域規(guī)范之上的。

事實(shí)上，涂爾干已經(jīng)充分甚至“過分”確立了社會(huì)(法律、道德規(guī)范、宗教教義等)是個(gè)人行動(dòng)前對(duì)象存在的本質(zhì)，他試圖以“集體良知”的神圣性遏制馬克思“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”①《共產(chǎn)黨宣言》:“生產(chǎn)的不斷革命，一切社會(huì)關(guān)系不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不確定和騷動(dòng)不安，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代區(qū)別于過去一切時(shí)代的特征?！磺袌?jiān)固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了，人們終于不得不冷靜地直面他們生活的真實(shí)狀況和他們的相互關(guān)系。”參見文獻(xiàn)［5］254。的危險(xiǎn)趨勢(shì)，并約束失范的個(gè)人主義與“唯物主義”的世俗化。但涂爾干沒有深入討論集體良知如何在現(xiàn)實(shí)的職業(yè)領(lǐng)域、公民生活，乃至家庭等場(chǎng)域中的社會(huì)差異，實(shí)現(xiàn)一種能夠整合個(gè)人主義的“社會(huì)融合”。所以，涂爾干的社會(huì)立場(chǎng)是一種冷酷的客觀必然性，面對(duì)法國先鋒藝術(shù)家“怎么都行”的時(shí)代口號(hào)，面對(duì)“發(fā)燒”的個(gè)人主義，冷酷的總體社會(huì)怎能確立自身的神圣性，怎能約束個(gè)人主義呢?

哈布瓦赫關(guān)于“集體記憶”的研究說明涂爾干的后繼者充分認(rèn)識(shí)到了其中的困難。通過研究“記憶”這種最具有個(gè)人色彩的看似凌亂的現(xiàn)象，以“意識(shí)哲學(xué)”的角度來解析記憶的“社會(huì)框架”，哈布瓦赫證明了個(gè)人的記憶扎根于現(xiàn)實(shí)的、歷史的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，是“集體記憶”，從而倒置了涂爾干以宗教(社會(huì))實(shí)踐②Practice的中文對(duì)譯更接近于“行禮”，“禮者履也，踐即為履”。古人所謂禮，要求人懷著信仰與敬畏之心踐行自己作為共同體一員的義務(wù)，所以實(shí)踐也比較準(zhǔn)確地表達(dá)了practice的本義?！蹲诮躺罨拘问健分凶g本大可不必生造“儀軌”來對(duì)譯。統(tǒng)合行動(dòng)者的“社會(huì)帝國主義”的論證思路?？梢哉f，布迪厄的“實(shí)踐理論”繼承了這一社會(huì)學(xué)脈絡(luò)。

華康德在討論布迪厄的“實(shí)踐理論”時(shí)，指出布迪厄是要捕捉行動(dòng)者因長(zhǎng)期沉浸于社會(huì)世界之中而獲得的前反思性的、潛意識(shí)的把握能力。［2］21即是說，慣習(xí)引導(dǎo)的實(shí)踐不是數(shù)學(xué)公式，不是已經(jīng)計(jì)算好的、有意圖的追求，而是自發(fā)生成的，它完全注重現(xiàn)實(shí)，注重它在現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)的、表現(xiàn)為客觀性的實(shí)踐功能，“實(shí)踐邏輯是自在邏輯，既無有意識(shí)的反思，也無邏輯的控制?！保?］143實(shí)踐是一種“無所用心”的狀態(tài)，與行動(dòng)者所在場(chǎng)域中的各種社會(huì)條件糾纏在一起，在與變動(dòng)不居的各種情境的即時(shí)遭遇中，沿著既有方式執(zhí)行他的位置對(duì)應(yīng)的各種社會(huì)關(guān)系的要求和義務(wù)，并確立行動(dòng)者自身。

這不是說實(shí)踐是沒有涉及利益算計(jì)的“社會(huì)著魔狀態(tài)”或者說神圣狀態(tài)，恰恰相反，其中充滿了利益算計(jì)，但算計(jì)是在既定慣習(xí)允許的范圍內(nèi)進(jìn)行，所以說實(shí)踐是“在一種習(xí)性和一種經(jīng)人為改變以誘發(fā)該習(xí)性的情境之間建立關(guān)系?！保?］135，143至于實(shí)踐者則敞開在場(chǎng)域之中，這里沒有“個(gè)體化的人”，只有社會(huì)關(guān)系之中的人，個(gè)人實(shí)踐看似私利，實(shí)質(zhì)是超越私利(disinterested)的。這正是布迪厄強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)支配關(guān)系的身體化”，他之所以關(guān)注身體，是要說明即便是最具個(gè)人性的身體，也是社會(huì)化的身體，例如社會(huì)化的舉止等。“個(gè)人，在他們最具個(gè)人性的方面，本質(zhì)上恰恰是那些緊迫性的化身，這些緊迫性深刻地體現(xiàn)在場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)之中，或者更準(zhǔn)確地說，深刻地體現(xiàn)在個(gè)人于場(chǎng)域內(nèi)占據(jù)的位置中?！保?］47

正如馬克思所言，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！保?］18人與人社會(huì)交往的條件是與他們的個(gè)性相適應(yīng)的條件，而且這些條件內(nèi)在于人本身;只有在這些條件下，生存于一定關(guān)系中的人才能生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活及其相關(guān)的東西，因而它們是個(gè)人自主活動(dòng)的條件，而且是由這種自主活動(dòng)創(chuàng)造出來的。［5］29-30與馬克思一樣，布迪厄也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的總體性，他認(rèn)為能動(dòng)的實(shí)踐者能按照慣習(xí)的系統(tǒng)策略來處理各種社會(huì)差別。不論是支配者，還是被支配者，其總體策略都不是深思熟慮的產(chǎn)物，也不是小集團(tuán)陰謀，相反，它們得到了各方的默許乃至認(rèn)可，“被支配者總是為他們自身的被支配出了一份力?！保?］26甚至不經(jīng)意的躊躇或者少許的異議，都是一種實(shí)踐，都是各個(gè)場(chǎng)域中導(dǎo)向各方契合關(guān)系的那些性情傾向在他們身上的效果，布迪厄稱之為“社會(huì)無意識(shí)”。

簡(jiǎn)而言之，各種社會(huì)結(jié)構(gòu)，如勞資、男女、膚色、等級(jí)諸如此類的社會(huì)表象(representation)，都或多或少、或強(qiáng)或弱地相互維持，促成了社會(huì)的總體再生產(chǎn)或者說既有階級(jí)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，行動(dòng)者就是在這種模糊的實(shí)踐中完成了社會(huì)關(guān)系的連接與團(tuán)結(jié)。這里，布迪厄進(jìn)一步揭示了社會(huì)再生產(chǎn)的秘密，一種有差別的、甚至是扭曲的社會(huì)體制再生產(chǎn)的秘密，讓我們更加清楚地看到了總體社會(huì)的全貌。①布迪厄在研究貝亞恩地區(qū)的婚姻制度時(shí)指出，“最終是兩個(gè)集團(tuán)全體參與決策，就婚姻計(jì)劃、雙方代表被采納的建議和以后的談判方向進(jìn)行熱烈的討論。……兩個(gè)集團(tuán)乘婚姻之機(jī)進(jìn)行了近乎戲劇的自我表現(xiàn)，并通過這種表現(xiàn)進(jìn)行了一次旨在確定相關(guān)特征變數(shù)域的系統(tǒng)性調(diào)查……”。正是結(jié)婚重新確認(rèn)了雙方家庭各自的社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)，并以此客觀的關(guān)系結(jié)構(gòu)制定婚姻策略生產(chǎn)未來的親屬關(guān)系。參見文獻(xiàn)［6］297。它既不是1848年革命中突然分裂為貪婪的資產(chǎn)階級(jí)和憤怒的無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)，也不是一個(gè)涂爾干的團(tuán)結(jié)道德社會(huì)，更不是后現(xiàn)代的支離破碎。如上文所述，慣習(xí)所主導(dǎo)的行動(dòng)者，面對(duì)既有的場(chǎng)域與關(guān)系體，他是一個(gè)積極的行動(dòng)者，“不管在哪個(gè)社會(huì)世界中，被支配者總能行駛某種確定的力量?！保?］115尤其是當(dāng)社會(huì)關(guān)系扭曲逐漸到“不正?！钡臅r(shí)候，當(dāng)資方說“兩條腿的青蛙難找，兩條腿的人還不好找”的時(shí)候，必然要發(fā)生各種抗?fàn)?。通過這類斗爭(zhēng)，個(gè)人或集團(tuán)竭力改變?cè)谙笳鲀r(jià)值市場(chǎng)上經(jīng)不斷比較和累加的全部評(píng)價(jià)所產(chǎn)生的興趣偏好之總體秩序，使之變得對(duì)自己有利。然而，情況往往是，抵抗可能走向異化，屈服反倒通往解放，“被支配者常常是注定陷入這種困境的，也就是注定要在這兩條出路中作出選擇?！保?］115-116

四、小結(jié):反思之于社會(huì)學(xué)家

“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，但問題在于改變世界。”但要改變現(xiàn)代世界，就先要確立新世界的藍(lán)圖。換句話說，誰掌控了“符號(hào)權(quán)力”，就控制了社會(huì)秩序再生產(chǎn)的權(quán)力。面對(duì)20世紀(jì)60年代的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，布迪厄?qū)σ庾R(shí)形態(tài)與知識(shí)分子問題的重要性有切膚之痛，尤其是對(duì)文人傳統(tǒng)與教育至上的法蘭西民族來說，“一代人的集體命運(yùn)變成了少數(shù)幾個(gè)‘選民’的個(gè)人抉擇。”［2］94，98正因如此，布迪厄的反思性社會(huì)學(xué)要告誡世人，科學(xué)理性真正本質(zhì)是實(shí)踐理性，它所蘊(yùn)含“符號(hào)暴力是現(xiàn)代世界的巨大危險(xiǎn)，巨大的政治危險(xiǎn)。知識(shí)分子，尤其是社會(huì)學(xué)家，如何能真正作為社會(huì)良知的守護(hù)者，首先要反問知識(shí)分子自己。

其實(shí)，知識(shí)分子和日常的社會(huì)行動(dòng)者一樣，“都是‘自發(fā)的社會(huì)學(xué)家’，在把他人轉(zhuǎn)化為客觀對(duì)象方面技藝都特別嫻熟?！皇侵R(shí)分子作為話語和闡述方面的職業(yè)人員，能夠?qū)⑺麄兊摹园l(fā)社會(huì)學(xué)’披上一門科學(xué)的社會(huì)學(xué)的外衣?！保?］97知識(shí)分子看似與日常的行動(dòng)者無異，按照學(xué)術(shù)場(chǎng)域的規(guī)則行事，但問題在于，知識(shí)分子遵從學(xué)術(shù)規(guī)范的目的，是按照學(xué)術(shù)場(chǎng)域的既定關(guān)系來爭(zhēng)奪自身所在的學(xué)術(shù)場(chǎng)域的發(fā)言權(quán)，并爭(zhēng)奪整個(gè)學(xué)術(shù)場(chǎng)域的制高點(diǎn)?！霸诳茖W(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)奪中，人們總是試圖成為‘元’的”［2］251，這才是學(xué)術(shù)場(chǎng)域的實(shí)踐邏輯。更重要的是，權(quán)力的最高形式是“制造群體的權(quán)力”，知識(shí)分子的話語權(quán)力再生產(chǎn)試圖滲透并操控其他場(chǎng)域，還經(jīng)常無意或故意遺忘自身群體的社會(huì)條件，不去反思整個(gè)群體占據(jù)的社會(huì)位置，在實(shí)踐中維護(hù)自身的社會(huì)地位和既得利益，從而卷入了整個(gè)社會(huì)秩序的再產(chǎn)生。實(shí)際上，布迪厄?qū)Α半A級(jí)代言人”的抨擊直指知識(shí)分子在社會(huì)秩序再生產(chǎn)中扮演的不光彩角色。

盡管布迪厄?qū)Α皩W(xué)術(shù)人”的多重與徹底反思，是要消除知識(shí)與知識(shí)分子的神圣光環(huán)和先知角色，但他又堅(jiān)持“社會(huì)學(xué)理應(yīng)成為‘元’科學(xué)，但這應(yīng)該是針對(duì)它自身來說的。社會(huì)學(xué)家應(yīng)該從自身做起，時(shí)刻保持著一種警醒態(tài)度，警醒學(xué)術(shù)場(chǎng)域內(nèi)外的各種支配性慣習(xí)的宰制，一方面要拒絕天真的超脫態(tài)度(detachment)，另一方面也要避免科學(xué)理性淪為學(xué)術(shù)場(chǎng)域的實(shí)踐邏輯的奴仆。唯有當(dāng)社會(huì)學(xué)家能發(fā)現(xiàn)自己身處各種深度隱蔽的社會(huì)力量之中，哪些社會(huì)約束和條件決定了自己的實(shí)踐方式，才可以說自己具有了某種自覺意識(shí)與眼光，這就是布迪厄所說的社會(huì)學(xué)的“除魔去魅的效果”。

社會(huì)學(xué)的反思是一種自我的社會(huì)反思，不論是社會(huì)學(xué)家，還是日常的實(shí)踐者，都要“把科學(xué)理性從實(shí)踐理性的重重包圍中解救出來”［2］371，運(yùn)用自己的科學(xué)理性來反省自己實(shí)踐的過程?！吧鐣?huì)學(xué)給予我們的真正自由在于給予我們一點(diǎn)機(jī)會(huì)，讓我們?nèi)ブ獣晕覀儏⑴c其間的游戲，讓我們?cè)谥蒙砟硞€(gè)場(chǎng)域的時(shí)候盡可能地少受這個(gè)場(chǎng)域的各種力量的操縱，同時(shí)也少受從我們的內(nèi)部發(fā)揮作用的、體現(xiàn)在身體層面上的各種社會(huì)力量的擺布?！保?］260當(dāng)然，布迪厄倡導(dǎo)的社會(huì)學(xué)的科學(xué)理性，決不是要推翻實(shí)踐理性，以科學(xué)理性來重新構(gòu)筑新的生活秩序，相反，他是要讓雙方成為各自的限度，在實(shí)踐中時(shí)刻保持警醒，在反思中返回實(shí)踐?！胺此夹允挂环N更加現(xiàn)實(shí)、更負(fù)責(zé)任的政治成為可能”［2］251，讓我們知道什么時(shí)候應(yīng)當(dāng)懷著生命的勇氣與力量決裂與反抗，什么時(shí)候要懷著老成的性情面對(duì)人世的無可奈何。

(作者系北京市委黨校社會(huì)學(xué)教研部/北京人口發(fā)展研究中心講師，博士，郵編:100044)

［1］ 海德格爾．林中路．孫周興，譯．上海:譯文出版社，2004

［2］ 布迪厄，華康德．實(shí)踐與反思．李猛，李康，譯．北京:中央編譯出版社，1998

［3］ 布爾迪約，帕斯?。偕a(chǎn):一種教育系統(tǒng)理論的要點(diǎn)．邢克超，譯．北京:商務(wù)印書館，2002

［4］ 布爾迪厄．國家精英:名牌大學(xué)與群體精神．楊亞平，譯．北京:商務(wù)印書館，2004

［5］ 馬克思，恩斯格．共產(chǎn)黨宣言．∥馬克思恩格斯選集:第一卷，北京:人民出版社，1972

［6］ 布迪厄．實(shí)踐感．蔣梓驊，譯．南京:譯林出版社，2003

(責(zé)任編輯:常 英)