明浩

(中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心，北京 100081)

近來(lái)出現(xiàn)一些質(zhì)疑、否定我國(guó)現(xiàn)行民族理論和民族政策的文章，［1］［2］提出所謂的“第二代”民族政策，說(shuō)明相關(guān)的討論已不再只是“去政治化”，也不再只是對(duì)其有關(guān)“民族識(shí)別”、“民族區(qū)域自治制度”和“優(yōu)惠政策”等具體政策制度的質(zhì)疑或否定，而是涉及到一些具有基礎(chǔ)性、基本性的理念和方法論的問(wèn)題，較突出的觀點(diǎn)和主張有：

在平等觀上，將公民平等與民族平等對(duì)立起來(lái)，主張“保障個(gè)人的公民權(quán)利”，強(qiáng)調(diào)“所有公民不論族群（民族)成份一律平等，所有公民享有平等的政治權(quán)利”，不講民族平等而只講公民平等、不講民族區(qū)域自治而只講各行政區(qū)絕對(duì)平等。

在發(fā)展觀上，人類未來(lái)的理想社會(huì)即共產(chǎn)主義社會(huì)是沒(méi)有民族及其差異的社會(huì)，因此，民族之間的同化和融合是早晚要發(fā)生的事情。同時(shí)，回顧人類歷史和當(dāng)今時(shí)代的發(fā)展過(guò)程，強(qiáng)調(diào)同化和融合也是一直在發(fā)生，并仍在進(jìn)行的社會(huì)現(xiàn)象。為此，呼吁人們不能“無(wú)所作為，放棄引導(dǎo)、促進(jìn)的責(zé)任，更不是用行政手段阻止融合，使民族的區(qū)分凝固化”。

在國(guó)家觀上，“在共產(chǎn)主義社會(huì)完全實(shí)現(xiàn)的相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，民族國(guó)家仍然長(zhǎng)期是國(guó)際社會(huì)的活動(dòng)主體和單元，民族國(guó)家的利益仍然長(zhǎng)期是民族國(guó)家在國(guó)際關(guān)系中追求的不二法則”。這就是說(shuō)，民族國(guó)家負(fù)有將各民族帶進(jìn)共產(chǎn)主義的神圣使命，負(fù)責(zé)“促進(jìn)民族國(guó)家內(nèi)部的交往交流交融一體”已經(jīng)成為其“極其緊迫的現(xiàn)實(shí)任務(wù)”。

這些觀點(diǎn)和主張，直接否定了現(xiàn)行民族政策和制度所依據(jù)的“民族平等”、“各民族共同繁榮發(fā)展”和“多民族國(guó)家”建構(gòu)等基本的理念基礎(chǔ)和政治主張，而這些觀點(diǎn)和主張所依據(jù)的則是公民平等、民族注定要消亡的歷史發(fā)展規(guī)律以及民族國(guó)家等似乎“不言自明”的原理。這些都是事關(guān)平等觀、發(fā)展觀和國(guó)家觀等具有根本性、基礎(chǔ)性意義的核心理念和價(jià)值觀的問(wèn)題。

客觀地說(shuō)，把討論伸向一些基本的核心理念是件好事。在當(dāng)前民族研究中之所以出現(xiàn)這些“出格”的聲音，在某種意義上也說(shuō)明我們?cè)诿褡逖芯恐写嬖诘囊恍┎蛔?，突出表現(xiàn)在民族研究的基本理念和方法論缺乏創(chuàng)新，導(dǎo)致有限的理論研究成果缺乏說(shuō)服力，不能有效解答當(dāng)前在人們思想和實(shí)踐中的一些困惑。因此，現(xiàn)在很有必要重新探討這些“不言自明”的道理，特別要重新梳理與民族研究有關(guān)的平等觀、發(fā)展觀、國(guó)家觀和方法論等重大議題，這不僅有助于回應(yīng)上述各種觀點(diǎn)和主張，也將有助于我們的民族研究能夠更好地與時(shí)俱進(jìn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)重大的民族理論與政策問(wèn)題進(jìn)行具有時(shí)代性的解讀和闡釋。

一、“包容性平等”，當(dāng)代民族事務(wù)管理的理念基礎(chǔ)

平等是現(xiàn)代民主政治的核心理念，是當(dāng)代政治合法性的前提和基礎(chǔ)。然而，由于平等理念在內(nèi)涵和實(shí)際運(yùn)作上的多義性和復(fù)雜性，人類對(duì)它的認(rèn)識(shí)、理解、掌握和實(shí)踐，并不是一蹴而就的。這在民族事務(wù)上表現(xiàn)得尤為突出。有人主張以“公民平等”否定“民族平等”，表明了他們?cè)谄降壤砟钌系睦Щ蠛驼`解。對(duì)此，我們可從“包容性平等”切入，為公民平等與民族平等的互補(bǔ)與統(tǒng)一，為處理好當(dāng)代民族事務(wù)構(gòu)建理念基礎(chǔ)。

(一)絕對(duì)平等觀及其在“民族”問(wèn)題上的局限性

當(dāng)法國(guó)大革命席卷歐洲大陸的時(shí)候，剛剛擺脫自然經(jīng)濟(jì)和封建等級(jí)制束縛的人們?cè)诠埠椭髁x的旗幟下歡呼平等的到來(lái)。然而，這里所謂的平等是不分出身、性別和族別而在法律面前一律平等。這種抽象的平等是充滿內(nèi)部悖論的理念。無(wú)論是在群體層面上，還是個(gè)體意義上，人類的多元性和多樣性使平等處處感到力不從心。由于人們所處的條件不同、能力也不一樣，如果只講這種簡(jiǎn)單、抽象和絕對(duì)的平等，其結(jié)果只能是導(dǎo)致結(jié)果的不平等。同時(shí)，某一方面的平等可能帶來(lái)另一些方面的不平等，現(xiàn)實(shí)中很難實(shí)現(xiàn)能夠考慮方方面面的、包羅萬(wàn)象的平等。無(wú)奈的人們不得不承認(rèn)：“在一切可能特征上的平等，這種事情并不存在”［3］(P391)!

對(duì)此，平等并不是消極無(wú)為，而是一開(kāi)始便試圖擺脫這種“絕對(duì)”的局限性。首先想到的是為平等設(shè)置可行、可操作的標(biāo)準(zhǔn)。例如在選舉制度上，最初平等只覆蓋到那些能夠納稅的高貴的男性白人，隨后是全體男性白人，之后有擴(kuò)展到包括婦女的整個(gè)白人社會(huì)。在這一過(guò)程中，平等似乎抓到了人類生活和意識(shí)中那些相對(duì)自然的因素，開(kāi)始是能力、性別等，隨后是共有的祖先、傳統(tǒng)和語(yǔ)言等。由此，以自然法則為價(jià)值準(zhǔn)繩逐漸建構(gòu)起來(lái)的新的人類群體——現(xiàn)代民族，在民族主義的旗幟下凝聚在現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家之中。國(guó)家不僅是由平等公民構(gòu)成的，更是由流淌著相同的血、享有共同歷史文化的民族構(gòu)建的。至此，標(biāo)榜公民性的共和主義經(jīng)過(guò)民族這一自然媒介的牽線搭橋，實(shí)現(xiàn)了與國(guó)家的無(wú)縫結(jié)合，進(jìn)而使民族國(guó)家成為當(dāng)仁不讓的首選。這就是哈貝馬斯所說(shuō)的有關(guān)平等觀的“雙重特征”并行的演進(jìn)過(guò)程：“一種是由公民權(quán)利確立的身份，另一種是文化民族的歸屬感”［4］(P133)，并使現(xiàn)代國(guó)家擁有了自己的“兩副面孔”：一方面，作為一個(gè)共和主義的過(guò)程，“由公民組成的民族是民族國(guó)家民主合法化的源泉”，“公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同體”，它主張建立公民平等的政體；另一方面，作為國(guó)家民族的建構(gòu)過(guò)程，“由民眾組成的天生的民族則致力于促進(jìn)社會(huì)一體化”，“而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語(yǔ)言和歷史而模鑄的共同體中”［4］(P135)，內(nèi)部沒(méi)有差異，并在共同的語(yǔ)言傳承、歷史記憶和文化塑造中，實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家的結(jié)合。至此，在平等理念和旗幟下，民族國(guó)家正式粉墨登場(chǎng)：國(guó)家即民族，民族即國(guó)家。

然而，這種以某一要素指標(biāo)為標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)化平等自其誕生之日起就著手背叛平等原則。對(duì)這種單個(gè)要素的標(biāo)準(zhǔn)化，其結(jié)果必然是對(duì)其他要素的視而不見(jiàn)或排斥否定，從而也將必然導(dǎo)致以一種平等踐踏其他平等的結(jié)果。在所謂的民族國(guó)家內(nèi)，所謂的平等對(duì)非本民族成員來(lái)說(shuō)是排他性的，因?yàn)樗莶幌旅褡宀町?，更談不到各民族之間的平等。以大革命時(shí)期的法國(guó)為例：對(duì)內(nèi)，所謂的平等只是同樣使用法語(yǔ)的公民之間的平等，而對(duì)那些操其他語(yǔ)言的人，即使是諸如布列塔尼亞語(yǔ)這樣法國(guó)本土語(yǔ)言的民族，不僅談不到平等，在革命的極端年代甚至被視為“袒護(hù)著法國(guó)的敵人”［5］(P50)。至于對(duì)現(xiàn)實(shí)的多樣性，這種平等公然“煽動(dòng)起對(duì)多樣化……的厭惡”［3］(P383)。由此形成的各種措施紛紛登場(chǎng)，其中尤以種族主義和同化主義為突出的典型。前者通過(guò)生理上的隔離、排斥和滅絕來(lái)實(shí)現(xiàn)同質(zhì)，后者則是側(cè)重于文化上的吸納、壓制和滅絕來(lái)實(shí)現(xiàn)這種平等所向往的同質(zhì)。例如在美國(guó)，面對(duì)黑人、印第安人和墨西哥人等異類（差異)的存在，主流社會(huì)長(zhǎng)期推行驅(qū)趕、滅絕和同化等政策。而在歐洲，正如哈貝馬斯寫道：“民族國(guó)家的形成，大多都是建立在‘少數(shù)民族’被同化、壓迫和邊緣化的基礎(chǔ)上的。民族國(guó)家的建立，帶有‘種族民族主義’的特征，總是充滿著血腥的清洗儀式，并不斷壓制新的少數(shù)民族。在19世紀(jì)后期和20世紀(jì)的歐洲，民族國(guó)家的建立過(guò)程就是殘酷的流亡和驅(qū)逐過(guò)程，就是強(qiáng)迫遷徙和剝奪權(quán)利的過(guò)程，就是消滅肉體的過(guò)程，直至種族滅絕”［4］(P164)。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，由于現(xiàn)代大工業(yè)的強(qiáng)大生產(chǎn)力和科技手段的支撐，使這種絕對(duì)平等觀的理念和實(shí)踐，在平等旗幟下對(duì)平等的蹂躪，無(wú)論是在規(guī)模上還是在徹底性上都表現(xiàn)得空前絕后。

(二)列寧與中國(guó)共產(chǎn)黨的早期探索

在國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)史上，由列寧提出的有關(guān)“民族自決”和“事實(shí)上平等”等思想和政策主張，從今天的視角來(lái)看，可被看作是對(duì)絕對(duì)平等觀的一種突破，也是對(duì)包容性平等的早期探索。

首先，作為民族平等的最徹底的主張，在有關(guān)民族自決的探討中，列寧是從整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)的高度進(jìn)行考察和分析的，強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)把反對(duì)資本主義的革命斗爭(zhēng)同實(shí)現(xiàn)一切民主要求的革命綱領(lǐng)和革命策略結(jié)合起來(lái)”［6］(P384－393)。因此，列寧的民族平等觀充滿著理念上的原則性和實(shí)踐上的靈活性：一方面，列寧在理念上堅(jiān)持徹底的民族平等觀，并將其概括為“徹底民主的、革命的定義”，即作為國(guó)家分離權(quán)的“民族自決”，并強(qiáng)調(diào)“被壓迫民族有分離的自由，否則，承認(rèn)民族平等……，實(shí)際上就只是一句空話”［6］(P384－393)；另一方面，列寧又反對(duì)將這種民族平等觀和在此基礎(chǔ)上的民族自決主張絕對(duì)化，將其比喻為“離婚問(wèn)題”，強(qiáng)調(diào)“離婚自由并不意味家庭關(guān)系的‘瓦解’，相反，會(huì)是這種關(guān)系在文明社會(huì)中唯一可能的堅(jiān)固的民主基礎(chǔ)上鞏固起來(lái)”［7］(P395－457)。

之所以出現(xiàn)這種理念上強(qiáng)調(diào)（即堅(jiān)決支持“民族自決”)，實(shí)踐上又并不熱心（并不真心想讓各民族分離)，其原因在于列寧始終把無(wú)產(chǎn)階級(jí)的國(guó)際團(tuán)結(jié)置于至上地位，而將民族自決權(quán)只作為贏得被壓迫民族信任的手段和途徑。對(duì)此，列寧說(shuō)道：“我們要求民族有自決自由，即被壓迫民族有獨(dú)立自由、分離自由，并不是因?yàn)槲覀兿雽?shí)行經(jīng)濟(jì)分裂，或者想建立小國(guó)，恰恰相反，我們是想建立大國(guó)，是各民族在真正民主和真正國(guó)際主義的基礎(chǔ)上相互接近乃至相互融合，但是沒(méi)有分離自由，這種基礎(chǔ)是不可想象的”［6］(P384－393)。在這里，列寧將徹底的平等（民族自決)主張與革命實(shí)際要達(dá)到的目標(biāo)相分離開(kāi)來(lái)的思路，使平等在理念與實(shí)踐層面具有不同的意義。

也許是由于這些原因，作為民族絕對(duì)平等的主張，民族自決并不是絕對(duì)的。正是在這一背景下，十月革命勝利之后，列寧對(duì)民族平等的關(guān)注不再?gòu)?qiáng)調(diào)“自決”［8］(P218)，而是轉(zhuǎn)向“事實(shí)上平等”的問(wèn)題。在某種意義上，這也是對(duì)絕對(duì)平等觀的一種質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，力求將平等分解為不同的方面，在堅(jiān)持平等理念的前提下又使其更具操作性。正是在這個(gè)意義上，列寧將平等分解為“形式上的平等”與“事實(shí)上平等”兩種，并強(qiáng)調(diào)馬克思主義所追求的“不僅在于遵守形式上的民族平等，而且在于遵守對(duì)壓迫民族即大民族的不平等，這種不平等可以抵消生活上實(shí)際形成的不平等”［9］(P628－634)。從當(dāng)代各種類型的平等的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)，這段話可理解為既要法律(起點(diǎn))平等，也要結(jié)果(事實(shí))平等。

中華人民共和國(guó)成立初期，中國(guó)共產(chǎn)黨和人民政府在制定民族政策的時(shí)候，也吸收了列寧的這一思想，將實(shí)現(xiàn)“事實(shí)上平等”作為少數(shù)民族工作的一個(gè)重要原則。1954年中央提出：“消滅歷史上遺留下來(lái)的各民族間事實(shí)上的不平等。”［10］在1957年青島會(huì)議上，周恩來(lái)繼續(xù)提出有關(guān)“事實(shí)上平等”的問(wèn)題，指出：“事實(shí)上的不平等今天還存在”，一定“要把我國(guó)各民族經(jīng)濟(jì)、文化事實(shí)上不平等的現(xiàn)狀逐步加以改變”［11］(P355)，“要把各民族在經(jīng)濟(jì)、文化方面事實(shí)上的不平等狀況逐步消除掉。”［11］(P357)

盡管這里談?wù)摰摹笆聦?shí)上平等”與現(xiàn)在提出的“包容性平等”之間有一定的區(qū)別，例如“事實(shí)上平等”涉及的主要是發(fā)展差距上的問(wèn)題，又以“舊社會(huì)”剝削階級(jí)長(zhǎng)期統(tǒng)治所遺留下來(lái)的諸如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等發(fā)展水平上的差距為主，但從今天的視角來(lái)說(shuō)，這是將平等理念分解和具體化的有益嘗試。亦即將一般意義上的平等分解為起點(diǎn)平等與結(jié)果平等，并要采取措施，力求使不同起點(diǎn)的平等實(shí)現(xiàn)和達(dá)到結(jié)果的平等。令人惋惜的是，這種嘗試和探索未能持續(xù)進(jìn)行下去。

(三)包容性平等就是包容不同的平等訴求

放眼當(dāng)今世界，無(wú)論是在學(xué)術(shù)界還是在國(guó)際、各國(guó)的實(shí)踐層面，那種簡(jiǎn)單、絕對(duì)和排他性平等理念已逐漸成為歷史，取而代之的是承認(rèn)、尊重和包容包括民族差異在內(nèi)的多樣性的平等觀。自第二次世界大戰(zhàn)特別是20世紀(jì)60、70年代以來(lái)，各國(guó)向多元文化政策的普遍轉(zhuǎn)向，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)民族國(guó)家絕對(duì)平等觀的否定與對(duì)各民族文化個(gè)性與差異的包容。①需要說(shuō)明的是，近年來(lái)西歐一些國(guó)家政治家宣稱多元文化主義失敗論，所針對(duì)的主要是外來(lái)移民群體。對(duì)本國(guó)“

建構(gòu)包容性平等，關(guān)鍵是讓平等從抽象、絕對(duì)和排他的至高神壇走下來(lái)，而變得具體、相對(duì)，以便能夠適應(yīng)和滿足不同的平等訴求。在20世紀(jì)50年代美國(guó)發(fā)生的“布朗訴托皮卡教育局案”和原住民訴求之間不同的平等理解和訴求，從一個(gè)方面反映了當(dāng)代平等理念的發(fā)展特點(diǎn)，即簡(jiǎn)單而抽象的平等逐漸轉(zhuǎn)化為復(fù)合、相對(duì)和具體，從而能夠包容并滿足社會(huì)不同群體如移民群體與原住民族等的不同的平等訴求。

對(duì)黑人等移民群體而言，打破隔離是首要的平等訴求。在“布朗訴托皮卡教育局案”中，由最高法院首席大法官厄爾·沃倫主筆的判決書提到：盡管種族隔離表面上（例如在硬件設(shè)施、師資、課程等)的可見(jiàn)因素是平等的，但是有許多無(wú)形因素卻是不平等的，例如學(xué)習(xí)的能力，與他人討論并交換意見(jiàn)的機(jī)會(huì)等；此外，在中小學(xué)更重要的是，隔離教育會(huì)使學(xué)童對(duì)自己形成一種“自己是次等的”的自我認(rèn)同，這種認(rèn)同感覺(jué)會(huì)傷害學(xué)童的心靈，同樣也會(huì)影響他的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)以及未來(lái)心靈的正常成長(zhǎng)。據(jù)此，法院判決：“隔離但平等”的原則在公立中小學(xué)中，隔離本身即是一種不平等，因此不再適用，黑人學(xué)童進(jìn)入白人學(xué)校就讀的權(quán)利不得被拒絕。在這里，無(wú)論是原告的起訴動(dòng)議還是法院的最后判決，非裔黑人對(duì)平等的基本理解和訴求是平等而不受歧視地參與社會(huì)生活，融入到主流社會(huì)。這表明，對(duì)于非裔美國(guó)人這樣的移民群體來(lái)說(shuō)，平等就是意味著打破隔離。對(duì)他們而言，隔離本身就是歧視。

我們把目光轉(zhuǎn)向原住民，平等的含義發(fā)生了變化。移民和原住民這兩類群體所理解并接受的平等，相互之間有根本的區(qū)別。開(kāi)始，甚至包括被視為加拿大多元文化主義政策的開(kāi)創(chuàng)者的特魯多總統(tǒng)在內(nèi)，人們都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一區(qū)別。因此，加拿大政府在推行多元文化主義的時(shí)候，最初也根據(jù)“印第安人對(duì)加拿大的文化、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治生活享有全面、平等的參與權(quán)這個(gè)基本權(quán)利”，要求終結(jié)印第安人的特殊憲法地位，建議保護(hù)印第安人免受同化的居留地制度應(yīng)該遭到廢除。［12］(P139)但這一主張立即遭致原住民的強(qiáng)烈反對(duì)。特魯多立即感到了問(wèn)題的嚴(yán)重性，隨即進(jìn)行調(diào)整。他對(duì)此解釋道：在對(duì)平等的理解上，“我們有點(diǎn)過(guò)于抽象了，我們可能沒(méi)有充分注重實(shí)效或是進(jìn)行充分的理解”［12］(P152)。盡管特魯多還沒(méi)有看到原住民與黑人等移民群體在平等訴求上的根本區(qū)別，但他至少已經(jīng)看到了“抽象”平等的局限性。至少，他立即剎車了!

移民與原住民族不同的“平等”理念和訴求表明，對(duì)移民群體而言，“平等”更多意味著平等地參與社會(huì)，盡早消除差距，平等享有作為公民的一切權(quán)利；對(duì)原住民來(lái)說(shuō)，平等則意味著捍衛(wèi)自己的作為民族的差異權(quán)。對(duì)他們而言，這是其最大的平等訴求，也是最大的尊嚴(yán)。這種自我“隔離”的訴求，一方面反映了原住民個(gè)體與其文化的內(nèi)在聯(lián)系，要求“把印第安人當(dāng)作印第安人來(lái)尊重，那就是說(shuō)，把他們看作是一個(gè)特殊的文化群體中的成員來(lái)對(duì)待，那么我們就必須意識(shí)到他們的文化遺產(chǎn)對(duì)他們的重要性，以及他們?yōu)楸Ｗo(hù)自己的文化而提出的那些要求的合理性”。另一方面，這種文化與其相應(yīng)地區(qū)的內(nèi)在聯(lián)系，是原住民無(wú)論在群體層面上還是個(gè)體意義上，使其理解的平等深深地打上區(qū)域的烙印，即對(duì)其居住區(qū)域的話語(yǔ)權(quán)?！斑@些要求是值得我們注意的，即使它們與權(quán)利憲章中的某些要求相沖突”［12］(P145)。很顯然，面對(duì)不同群體的不同的平等訴求，如果我們只講簡(jiǎn)單、抽象的“一種”平等，不加區(qū)別地對(duì)待而不去尊重和包容不同的平等訴求，其結(jié)果只能是平等踐踏平等!

(四)包容性平等在民族事務(wù)中的兩大領(lǐng)域

總的來(lái)說(shuō)，所謂的包容性平等就是對(duì)簡(jiǎn)單、絕對(duì)和排他性平等觀的否定，而主張平等內(nèi)涵的多元、多樣性，從而使其能夠包容社會(huì)各界各群體不同的平等訴求，從而最大限度地包容整個(gè)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。從當(dāng)今各國(guó)的民族事務(wù)實(shí)踐來(lái)看，根據(jù)民族群體對(duì)象、民族事務(wù)內(nèi)容和條件上的區(qū)別，平等政策和實(shí)踐大體上可分為兩大方面：一是包容差異的平等，即針對(duì)民族差異的各類自治實(shí)踐；二是包容差距的平等，即針對(duì)諸如社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等方面差距的各類補(bǔ)償措施。

從平等理念來(lái)說(shuō)，自治是承認(rèn)和尊重民族差異，并使之享有平等權(quán)利的較好的制度選項(xiàng)。這些民族差異是指那些之所以成為其民族的內(nèi)在屬性，表現(xiàn)為分布區(qū)域、歷史傳統(tǒng)、特定語(yǔ)言和風(fēng)俗習(xí)慣等，作為人類文化大家庭中的組成部分，都享有平等的發(fā)展權(quán)。正因如此，有關(guān)自治權(quán)的承認(rèn)、提出和尊重，都是在平等理念的基礎(chǔ)上提出并予以闡述的。1938年毛澤東在黨的六屆六中全會(huì)上所作《論新階段》的講話，提出“各民族與漢族有平等權(quán)利，在共同對(duì)日原則下，有自己管理自己事務(wù)之權(quán)，同時(shí)與漢族聯(lián)合建立統(tǒng)一國(guó)家?！保?3］針對(duì)散居民族，毛澤東還指出，為保障民族雜居區(qū)少數(shù)民族的平等權(quán)利，在各級(jí)政府中成立有少數(shù)民族參加的民族事務(wù)委員會(huì)，以管理他們的有關(guān)事務(wù)和調(diào)節(jié)民族關(guān)系，尊重各少數(shù)民族的文化、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣，幫助他們發(fā)展各民族自己語(yǔ)言文字的文化教育，堅(jiān)持民族平等，提倡漢人用民族平等的態(tài)度和各民族接觸，禁止任何人對(duì)他們帶侮辱性與輕視性的言詞與行動(dòng)。這些內(nèi)容，后來(lái)都成為我國(guó)民族區(qū)域自治政策理念基礎(chǔ)。不僅在中國(guó)，縱觀當(dāng)今世界，由于自治較好地滿足了各聚居民族的平等訴求，該制度已廣泛分布于各個(gè)多民族國(guó)家，并越來(lái)越成為處理聚居少數(shù)民族事務(wù)的普遍的制度選項(xiàng)。

如果說(shuō)自治是針對(duì)民族差異而讓相對(duì)聚居的少數(shù)民族享有的平等權(quán)利，各類所謂的補(bǔ)償機(jī)制(即所謂的“優(yōu)惠政策”①作為法理概念，“優(yōu)惠政策”因有逆向歧視的嫌疑應(yīng)避免繼續(xù)使用。較妥當(dāng)?shù)谋硎鰬?yīng)為針對(duì)權(quán)利的“補(bǔ)償措施”或防止和反對(duì)歧視意義上的“反歧視措施”等。)則是針對(duì)民族之間在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、教育程度和收入水平等方面客觀存在的差距，為保障相關(guān)民族享有平等權(quán)利而采取的一種政策選項(xiàng)?？v觀當(dāng)今世界，盡管相關(guān)的爭(zhēng)議始終不斷，各類補(bǔ)償措施卻相當(dāng)普遍，而且其效果也是有目共睹的。以美國(guó)的“反歧視行動(dòng)”來(lái)說(shuō)，主要目的在于把種族、性別和殘疾等因素與其它標(biāo)準(zhǔn)一起考慮，向這些群體提供特殊的教育、就業(yè)等方面的機(jī)會(huì)。其實(shí)施的結(jié)果是顯著的。根據(jù)美國(guó)平等機(jī)會(huì)中心（Center for Equal Opportunity)的研究，在2005年前的SAT考試中（總分為1600分)，亞裔學(xué)生的平均分高為1400，白人學(xué)生比亞裔學(xué)生低50分，而非裔和拉美裔學(xué)生的成績(jī)則分別低240分與140分。有分析認(rèn)為，如果取消反歧視法案，大概80%的非裔與拉美裔的學(xué)生都會(huì)被別的族裔學(xué)生所取代。奧巴馬總統(tǒng)也許是最具代表性的反歧視行動(dòng)的受益者。如果沒(méi)有反歧視行動(dòng)，也許就不會(huì)有今天的奧巴馬總統(tǒng)，而且他至今還在受到這一法案的特殊保護(hù)。人們?cè)?jīng)常拿其前任總統(tǒng)布什在耶魯期間不夠理想的成績(jī)嘲笑他，但奧巴馬的成績(jī)都因?yàn)榉雌缫暦ò傅谋Ｗo(hù)而不能公布。想嘲笑他成績(jī)差？根本沒(méi)戲!［14］應(yīng)該說(shuō)，這種針對(duì)差距的補(bǔ)償措施并非美國(guó)一家實(shí)施。在包括我們中國(guó)在內(nèi)的世界各個(gè)多民族國(guó)家，類似的補(bǔ)償措施是相當(dāng)普遍的。這些補(bǔ)償措施體現(xiàn)了針對(duì)差距的包容性平等的價(jià)值理念，在實(shí)際效果上則在很大程度上降低了實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體平等的成本，有助于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與整合。

總的來(lái)說(shuō)，包容性平等意味著在多元多樣的多民族環(huán)境中，盡可能包容民族差異，回應(yīng)和滿足各個(gè)民族不同的平等訴求，以實(shí)現(xiàn)彼此妥協(xié)、互有差異的，條件允許范圍內(nèi)最大限度的公平與正義。

二、“共生”，各民族共同繁榮發(fā)展的理念基礎(chǔ)

如果說(shuō)包容性平等是當(dāng)代民族事務(wù)管理的理念基礎(chǔ)，那么“共生”觀則為各民族共同繁榮發(fā)展提供了持久性的理念基礎(chǔ)。在我們這個(gè)時(shí)代，各民族共同繁榮發(fā)展早已成為時(shí)代的主旋律。當(dāng)今科技的發(fā)展，特別是20世紀(jì)60年代以來(lái)日益興起并被廣為接受的“共生”理論提出和確立，為我們提供了新的視角和方法：一方面使同化主義所賴以建構(gòu)的理念基礎(chǔ)即社會(huì)達(dá)爾文主義遭到根本性動(dòng)搖和否定；另一方面則讓各民族“共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”的當(dāng)今時(shí)代主題得到更加強(qiáng)有力的理念支持。

(一)鏟除社會(huì)達(dá)爾文主義影響任重道遠(yuǎn)

縱觀近代以來(lái)的各種同化主義思想和政策，都自認(rèn)為擁有充分的“科學(xué)”依據(jù)。但縱觀這些依據(jù)，大都是變了味的達(dá)爾文進(jìn)化論，是打著達(dá)爾文進(jìn)化論旗幟的社會(huì)達(dá)爾文主義，其核心主張可概括為“優(yōu)勝劣汰，適者生存”。事實(shí)上，同化主義將社會(huì)達(dá)爾文主義原理運(yùn)用到社會(huì)歷史進(jìn)程，將各個(gè)民族根據(jù)一定的“發(fā)展”水平進(jìn)行排序，并把“落后”民族同化于“先進(jìn)”民族視為一種時(shí)代的進(jìn)步，歷史的必然。

然而，所謂的進(jìn)化難道只指或只包含“優(yōu)勝劣汰，適者生存”？那些“弱者”無(wú)論是在進(jìn)化的歷史過(guò)程中，還是在日益多元、多樣和多彩的現(xiàn)代文明中，難道沒(méi)有一席之地，他們只能落得要么在“加快發(fā)展”旗幟下任人宰割、加速消亡，要么在美其名為“順其自然”的迷魂藥和安魂曲中走上不歸之路的結(jié)局？

近代以來(lái)，人類社會(huì)為社會(huì)達(dá)爾文主義的興風(fēng)作浪已經(jīng)付出過(guò)巨大代價(jià)，其中以兩次世界大戰(zhàn)為最突出的代表。正是兩次世界大戰(zhàn)的巨大敲打，人類才開(kāi)始有所醒悟。所以，當(dāng)大戰(zhàn)的硝煙逐漸散去的時(shí)候，整個(gè)國(guó)際社會(huì)不僅徹底拋棄了滅絕人性的種族主義，也與蠱惑人心的同化主義說(shuō)聲再見(jiàn)。至此，無(wú)論是在我們的教科書，還是輿論陣地，同化主義的理念基礎(chǔ)即社會(huì)達(dá)爾文主義早已臭名遠(yuǎn)揚(yáng)。

然而，在觀察和思考當(dāng)今社會(huì)問(wèn)題時(shí)，社會(huì)達(dá)爾文主義的陰魂仍遠(yuǎn)未完全散去，仍然有人對(duì)“先進(jìn)”民族的責(zé)任深信不疑。很顯然，這種“責(zé)任”必將給平等的民族關(guān)系插上一杠，人為地導(dǎo)致民族關(guān)系的不和，使多民族國(guó)家內(nèi)各民族和諧相處的共生，失去基本的前提與保障。這是因?yàn)?，在這種“責(zé)任”的框架里，各民族之間只能是任其自由競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰，好一點(diǎn)的也只是強(qiáng)勢(shì)民族負(fù)起“責(zé)任”地幫你淘汰，盡管有時(shí)也強(qiáng)調(diào)諸如“漫長(zhǎng)歷史過(guò)程”等減少痛苦的措施，但終究還是同化，而不可能從根本上去談?wù)摳髅褡骞采摹肮餐睒s發(fā)展”。

(二)“共生”原理及其對(duì)民族關(guān)系的啟示

早在19世紀(jì)末，就有人開(kāi)始質(zhì)疑各種類型的社會(huì)達(dá)爾文主義，并提出了一個(gè)新的理念，即“共生”。“共生，這個(gè)德國(guó)植物學(xué)家安東·德巴里在1873年提出創(chuàng)造的名詞，指的是很不相同的生物共同生活在一起”［15］(P28)。到20世紀(jì)60年代，在馬古利斯等人的推動(dòng)下，共生學(xué)說(shuō)得到了很大的發(fā)展?？茖W(xué)家們用共生進(jìn)化的事實(shí)論證了共生進(jìn)化不是通過(guò)弱肉強(qiáng)食消滅對(duì)方而實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)“和而不同”的共生，相輔相成的合作，一方面使各個(gè)要素在共生體內(nèi)仍享有其空間、功能和價(jià)值，另一方面又使由各個(gè)要素共生形成的整體機(jī)制超越共生前的各個(gè)獨(dú)立要素水平。

馬古利斯從微觀和宏觀兩個(gè)方面，對(duì)共生論進(jìn)行了論證和闡述。在微觀層面，馬古利斯追溯并解釋了早期生命演化中細(xì)胞由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的進(jìn)化過(guò)程：真核細(xì)胞中的線粒體和葉綠體當(dāng)初都曾是各自獨(dú)立的微生物體。由于環(huán)境變化，這些微生物體與鄰近的“細(xì)胞”在相互作用中，發(fā)展出一種相互包容的機(jī)制，最后形成了一種更為復(fù)雜，即多家“共生”真核細(xì)胞。在這個(gè)真核細(xì)胞共和體里，參與“共生”的各個(gè)組成部分沒(méi)有按照19世紀(jì)人類歸納的“弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰”原則，而是按照一種“共生共處，各得其所”的方式運(yùn)作。結(jié)果，細(xì)胞由于具有了“真核”而向新的生命形式演化，線綠體和葉綠體得到了“細(xì)胞”的搭載，不僅能繼續(xù)自身的生命形式，而且能一道進(jìn)入了新的生命境界并從中獲得新的機(jī)會(huì)。

在宏觀層面，馬古利斯把這個(gè)模型機(jī)制運(yùn)用到地球規(guī)模的蓋亞假說(shuō)上，說(shuō)明地球上有機(jī)的生命和無(wú)機(jī)的物質(zhì)環(huán)境（大氣圈，水圈，巖石圈)也是這樣一種形同真核細(xì)胞的“地球生理系統(tǒng)”。地球上的有機(jī)和無(wú)機(jī)界成員相生相養(yǎng)，互惠互利，共同進(jìn)化，共同演繹出這部叫作“進(jìn)化”的大戲。按照這種共生理論，微觀的細(xì)胞和宏觀的地球之間或有強(qiáng)弱之分，但參與游戲者各有角色，誰(shuí)也沒(méi)有“吃人”或“被吃”，它們只是相互合作、“共生共存”，按勞取酬，各得其所。換言之，加入新系統(tǒng)的各個(gè)老成員誰(shuí)都沒(méi)有失掉自身的主體性，而是各自以自己的身份和能力占有屬于自己的特定位置，并在其中參與和發(fā)揮其獨(dú)有的功能，自然也享受屬于自己的權(quán)益。

將馬古利斯的共生論運(yùn)用到對(duì)民族關(guān)系的觀察上，給人以很多啟示：首先，民族之間的主流關(guān)系是共生，而非同化。共生論推翻了優(yōu)勝劣汰這一約定俗成的同化主義理念基礎(chǔ)。共生論表明，作為強(qiáng)勢(shì)的進(jìn)攻方與作為弱勢(shì)的受害者完全可以共生于新的生命體內(nèi)，受害者也并未被殺死，也沒(méi)有屈服，兩者和諧地“生活在一起”。這種“殺手細(xì)菌”和“受害細(xì)菌”的微觀聯(lián)合的過(guò)程是：“為了抵制死亡，(受害的)古細(xì)菌將那些快速運(yùn)動(dòng)的殺手細(xì)菌整合到他們的身體內(nèi)，于是古細(xì)菌存活下來(lái)，并繼續(xù)不斷地受到螺旋菌侵染，這一對(duì)奇異的伙伴就這樣生活在一起。古細(xì)菌結(jié)構(gòu)發(fā)生改變，但并未被他們的進(jìn)攻者殺死。受害者也并沒(méi)有完全屈服”［16］(P154)。難能可貴的是，馬古利斯將共生原理擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，運(yùn)用到對(duì)民族關(guān)系的解釋之中。她寫道：“這種合并現(xiàn)象在文明社會(huì)同樣存在。例如兩個(gè)差別明顯的敵對(duì)民族通過(guò)媾和形成新的身份，比如一個(gè)文明社會(huì)培養(yǎng)的作物被另一個(gè)民族所接受。歐洲市場(chǎng)出現(xiàn)印第安的谷物、西紅柿、土豆就是這樣的例子，只不過(guò)它是因?yàn)橥辽灵L(zhǎng)的美洲土著幾乎滅絕”［16］(P155)。當(dāng)然，這里講美洲原住民“幾乎滅絕”有點(diǎn)過(guò)于悲觀了，他們?cè)诘诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)的強(qiáng)勁復(fù)興勢(shì)頭，可能更有助于論證共生論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義?？傊瑹o(wú)論是自然界的生命進(jìn)化，還是人類文明進(jìn)程，都展示了共生現(xiàn)象的廣泛存在。

其次，民族之間并無(wú)高低之分。進(jìn)化并不只是奔向高等、高貴的過(guò)程，各種生物之間并不存在高貴與卑微、高等與低等之分。例如在整個(gè)自然界，自譽(yù)為高貴的人類其實(shí)也只是其中一個(gè)平等的一員，并沒(méi)有所謂的高貴之處，更不能將整個(gè)自然視為人類的附庸。對(duì)此，馬古利斯強(qiáng)調(diào)：“如果我們僅僅把40億年的進(jìn)化歷史看作是為了高等生物，如人的出現(xiàn)做準(zhǔn)備的，那么，我們就不能以一種公允的方式來(lái)看待這一歷史”［16］(P112)。這也意味著，共生論反對(duì)任何具有目標(biāo)指向性的進(jìn)化論，認(rèn)為并不存在實(shí)現(xiàn)預(yù)設(shè)的進(jìn)化過(guò)程，從而使“一般的進(jìn)化和特殊的文化進(jìn)化的加速特征，使預(yù)測(cè)未來(lái)進(jìn)化的方向成為不可能，尤其是長(zhǎng)期預(yù)測(cè)。如果我們只是簡(jiǎn)單的外推現(xiàn)在的趨勢(shì)，那么我們得到的不是未來(lái)的狀況，而是對(duì)現(xiàn)在的拙劣模仿”［16］(P303)。人與自然界都談不上高低之分，同為人類的民族之間更無(wú)從談起這種等級(jí)排序。

再次，“共生”是民族關(guān)系成熟的表現(xiàn)。一方面，這種“從人是世界上最高等的動(dòng)物的信念向更平等的、要求尊重所有的生命、承認(rèn)所有的生命擁有共同的權(quán)利的世界觀的轉(zhuǎn)變，是巨大的一步”［16］(P107)；另一方面，“共生”又是成熟的表現(xiàn)，“因?yàn)檫M(jìn)化中容易形成新的共生”，這要求“我們必須迅速地從敵對(duì)轉(zhuǎn)向共存”，“從殺死就近的生物作為食物，到幫助它們生存而后取得必需的一部分，這種變化是物種成熟的標(biāo)志”［16］(P307)。當(dāng)今越來(lái)越時(shí)髦的各種類型的共贏理論，其實(shí)都是這種共生觀的另一種表述，而將各民族之間的關(guān)系由傳統(tǒng)的優(yōu)勝劣汰的零和關(guān)系，上升到和諧相處的共生共贏關(guān)系，更是其成熟的標(biāo)志。

(三)“共生三領(lǐng)域”

當(dāng)然，共生論并不排斥進(jìn)化論，也不否定同化現(xiàn)象本身。關(guān)于進(jìn)化論，“達(dá)爾文的偉大發(fā)現(xiàn)并不是錯(cuò)誤，只是不夠全面”［16］(P272)。共生論所否定的只是“優(yōu)勝劣汰”的社會(huì)達(dá)爾文主義。鑒于很多人將“優(yōu)勝劣汰”視為進(jìn)化中常有的現(xiàn)象，甚至作為其中的一個(gè)主流，因此有必要明確界定“進(jìn)化”的含義。在馬古利斯看來(lái)，“進(jìn)化，簡(jiǎn)言之，就是生物界通過(guò)時(shí)間發(fā)生的變化”［15］(P19)。這就是說(shuō)，進(jìn)化只意味著時(shí)間過(guò)程，其中并不包含任何人為的由低到高的目標(biāo)指向性，它只是歷史過(guò)程本身。為此，馬古利斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“進(jìn)化，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是一切的歷史”［15］(P20)!

社會(huì)達(dá)爾文主義的錯(cuò)誤，從根本上來(lái)說(shuō)就是將進(jìn)化論用來(lái)服務(wù)于自己所選定的目標(biāo)上，即服務(wù)于“自我中心”的目標(biāo)指向。為此，馬古利斯呼吁超越“種族中心的自我觀念”，亦即“超越16世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)及其理性信念、塵世牧師的自大以及后達(dá)爾文主義煽情，在這個(gè)意義上，我們的自我觀是后解構(gòu)主義的、后現(xiàn)代的、非表象的?！保?6］(P85)馬古利斯敏銳地看到，“新達(dá)爾文主義（如同19世紀(jì)德國(guó)自然科學(xué)和顱相學(xué))必定代表著一種具有潛在危險(xiǎn)性的錯(cuò)誤理論（如同英國(guó)的社會(huì)達(dá)爾文主義)”［16］(P134)。歷史已經(jīng)充分證明馬古利斯的擔(dān)心是有道理的，如果將進(jìn)化論理解為優(yōu)勝劣汰，不僅本身缺乏科學(xué)原理的支撐，更是在理念和實(shí)踐上對(duì)民族關(guān)系產(chǎn)生嚴(yán)重的影響。

至于同化，一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，無(wú)論是在歷史上，還是在現(xiàn)實(shí)生活中，只要有民族之間的接觸，這是一個(gè)必然發(fā)生的現(xiàn)象。共生論所反對(duì)的只是將對(duì)同化現(xiàn)象的正視上升為否定多樣性的“同化主義”層面。

日本著名建筑師黑川紀(jì)章所提出的“共生三領(lǐng)域”有助于更好地理解共生與同化現(xiàn)象之間的關(guān)系。他在分析共生的結(jié)構(gòu)時(shí)，提出所謂的三個(gè)領(lǐng)域：“第一個(gè)領(lǐng)域是普遍的領(lǐng)域，有共通項(xiàng)、共通規(guī)則”；“第二個(gè)領(lǐng)域是中間領(lǐng)域，有不確定的變化的共通項(xiàng)”；“第三個(gè)領(lǐng)域是圣域，有不可理解的領(lǐng)域”［17］(P196)。

按筆者的理解，“普遍的領(lǐng)域”就是“公共領(lǐng)域”，是指各個(gè)民族在“共生”結(jié)構(gòu)中所共有共享的公共活動(dòng)領(lǐng)域。

黑川紀(jì)章特別強(qiáng)調(diào)“中間領(lǐng)域”和“圣域”，將其規(guī)定為“共生思想最重要的特征”［17］(P189)。對(duì)“中間領(lǐng)域”，他解釋道：“在明顯對(duì)立、被極端化、合理化的兩極之間，設(shè)置一個(gè)哪一極也不是的‘中間領(lǐng)域’”。這種中間領(lǐng)域不僅包含不同民族共生之中不斷發(fā)生接觸而出現(xiàn)的“中間領(lǐng)域”，又可以指兩種對(duì)立理念之間的中間地帶，即所謂的中間道路。對(duì)此他說(shuō)道，“人世間存在著許許多多，從對(duì)立的兩個(gè)主流中，被遺忘、被舍棄、被忽視和被省略掉的‘中間領(lǐng)域’”，我們可以將這種中間領(lǐng)域理解為“向霸權(quán)主義、普遍主義、革命主義伸張異議”的第三條道路［17］(P190)。當(dāng)然，我們這里所關(guān)注的是不同民族之間的“中間領(lǐng)域”。無(wú)論是歷史上的現(xiàn)實(shí)，還是現(xiàn)實(shí)中的各種同化現(xiàn)象主要發(fā)生在這里。在這個(gè)意義上，個(gè)體和局部的同化不僅客觀上廣泛發(fā)生，在原理上也是可以成立的，但也是僅此而已，不能以此作為一個(gè)民族整體上被同化的依據(jù)。這是因?yàn)?，在共生的三個(gè)領(lǐng)域中還有一個(gè)重要部分，即“圣域”。

“圣域”是我們?cè)诠采Y(jié)構(gòu)中最感興趣的部分，是“共生”有別于“同化”和“融合”的關(guān)鍵所在。首先，“圣域之所以是圣域的條件，并不適用科學(xué)分析的方法和國(guó)際上通用的規(guī)則來(lái)加以評(píng)判，而是由于其中包含著不可理解的神秘領(lǐng)域，存在著自我禁忌的根源和稱之為文化自尊心的根源”［17］(P193)。黑川紀(jì)章以主權(quán)國(guó)家為例指出，“圣域中編制著該國(guó)的生活方式和自尊心，成了與宗教和語(yǔ)言有著強(qiáng)烈關(guān)系的文化傳統(tǒng)基因”［17］(P191－192)。文化是民族的核心，圣域也主要發(fā)生在文化領(lǐng)域。因此，盡管在經(jīng)濟(jì)、科技等領(lǐng)域民族之間的相互滲透始終發(fā)生，“然而，在文化領(lǐng)域中是絕對(duì)不行的。我認(rèn)為文化與遺傳基因一樣，是歷史性積蓄的成果。低于獨(dú)特的文化，正是因?yàn)槿绱?，才超越了好壞而存在”?7］(P212)。

其次，圣域是民族生存和尊嚴(yán)的最后底線。特別是那些民族聚居地域，黑川紀(jì)章說(shuō)道：“對(duì)于地域、民族來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何也不能讓步，‘圣域’一旦失去的話，就會(huì)喪失民族自尊心和民族認(rèn)同感。對(duì)‘圣域’的尊重，不正是保證創(chuàng)建世界的共通平臺(tái)、擴(kuò)大全球化順利發(fā)展的關(guān)鍵嗎？”［17］(P213)面對(duì)這種圣域論，有人會(huì)問(wèn)：“若是文化的滅亡和強(qiáng)勢(shì)文化的生存，不也是自然淘汰的規(guī)律，沒(méi)有辦法嗎？”黑川紀(jì)章予以堅(jiān)決的否定，強(qiáng)調(diào)“這是一種與支撐現(xiàn)代主義的達(dá)爾文進(jìn)化論和自然淘汰法則相符的看法”［17］(P212)。

最后，“共生的意義在于相互承認(rèn)圣域”［17］(P191)?？v觀當(dāng)今世界各個(gè)多民族國(guó)家，凡是各民族之間能夠和諧相處，能夠共生共榮的，都是以這種承認(rèn)為前提條件的。這在各國(guó)的制度層面上，往往表現(xiàn)為各種類型的“自治”。“自治”也許是一種對(duì)特定民族特別是那些人口較少民族圣域的承認(rèn)與尊重的制度體現(xiàn)，也正因?yàn)槿绱耍白灾巍闭诔蔀楦鲊?guó)處理一些聚集少數(shù)民族事務(wù)的越來(lái)越普遍的制度選項(xiàng)。

當(dāng)然，圣域是開(kāi)放性的，并在動(dòng)態(tài)中不斷變化發(fā)展，不能將“圣域”理解為排他性存在。一方面，共生“承認(rèn)不同的文化、對(duì)立的雙方、異質(zhì)要素之間存在著‘圣域’，并對(duì)此表示尊敬”［17］(P33)，但“僅從民族的相對(duì)個(gè)性來(lái)考慮‘圣域’的排他性的民族主義和封閉的地域保護(hù)主義，都不符合共生思想”［17］(P34)；另一方面，“在這種各樣的文化傳統(tǒng)當(dāng)中繼承下來(lái)的圣域，也不是那樣原封不動(dòng)地永久保存下去，它會(huì)隨著時(shí)代而消失，或者發(fā)生變化”［17］(P191)。當(dāng)然，對(duì)民族圣域的變化與發(fā)展能夠說(shuō)三道四，能夠有所作為的只能是該民族自己，對(duì)此，他們應(yīng)享有充分的自主權(quán)。這也是承認(rèn)和尊重“圣域”的重要內(nèi)容。

黑川紀(jì)章的“圣域”論，在其表述中似乎有點(diǎn)神秘化的色彩，但這并不影響該理論，特別是其中的“三領(lǐng)域”原理在學(xué)術(shù)研究中的價(jià)值，為人們觀察和思考現(xiàn)實(shí)中各類民族關(guān)系提供了有價(jià)值的學(xué)術(shù)視角。

(四)漢族是“內(nèi)外”共生的典范

作為世界上人口最多的單個(gè)民族，漢族常常被人們視為民族同化的典范。根據(jù)一般流行的說(shuō)法，漢族人口之所以這么多，主要是靠同化了很多別的民族實(shí)現(xiàn)的。有人將這一過(guò)程比喻為“雪球”，所到之處將不同民族及其文化都囊括到漢族和文化之中，從而使其越滾越大。這似乎已經(jīng)成為全社會(huì)普遍認(rèn)可的共識(shí)。照此理解，那漢族之大，靠的就不是包容而是同化，即在讓很多原先的民族和文化做出犧牲，放棄自身和祖先的傳統(tǒng)而換來(lái)的。然而在今天，如果從“內(nèi)共生”的視角進(jìn)行觀察，我們有充分理由將漢族看作是一種“內(nèi)共生”的產(chǎn)物。應(yīng)該說(shuō)，這更有助于了解漢族之大的真諦所在，而且從中也能看到我們這個(gè)多民族國(guó)家的未來(lái)活力之源泉。

其實(shí)，根據(jù)共生原理，不僅是漢族，整個(gè)中國(guó)乃至整個(gè)世界，在各民族演化過(guò)程中居于主流地位的其實(shí)并不是“優(yōu)勝劣汰，弱肉強(qiáng)食”，而是彼此之間不斷的共生過(guò)程。正是通過(guò)“共生”，即漢族與各地不同民族不同文化的不斷接觸和共生，使原來(lái)只為中原地區(qū)孤單的局部地區(qū)的民族，發(fā)展成了因“內(nèi)共生”而充滿活力的容納12億多人口，而且能使其中的各種語(yǔ)言、方言和各個(gè)地方的文化都能各得其所。她的“內(nèi)共生”屬性和表現(xiàn)涉及社會(huì)構(gòu)建的各個(gè)領(lǐng)域。

首先在語(yǔ)言文字上。盡管從秦始皇開(kāi)始就推行“書同文，車同軌，行同倫，度同衡，錢同幣”，然而卻始終未能實(shí)現(xiàn)“語(yǔ)同音”，不僅如此，由于與各地原有語(yǔ)言的越來(lái)越多的“共生”，僅以因“共生”而形成的方言為例，漢語(yǔ)已經(jīng)成為世界上最多樣化的語(yǔ)言。其中的原因在于，歷史上所發(fā)生的與其說(shuō)是同化，不如說(shuō)是一種典型的語(yǔ)言“共生”現(xiàn)象，即發(fā)自中原的古漢語(yǔ)每到一個(gè)新的環(huán)境，并不是簡(jiǎn)單地吃掉即同化掉當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，反而是與當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言因“共生”而結(jié)合在一起。例如粵語(yǔ)方言，盡管以秦代漢語(yǔ)為基礎(chǔ)，帶有較多的上古漢語(yǔ)的特點(diǎn)，但也不是秦代漢語(yǔ)的簡(jiǎn)單搬用，而是與本地的古粵人（百越)結(jié)合在一起，從而使粵語(yǔ)方言中留有許多古粵語(yǔ)的痕跡。吳語(yǔ)形成的過(guò)程也如此。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，當(dāng)?shù)赝ㄐ械陌僭秸Z(yǔ)與楚、中原漢語(yǔ)兩源長(zhǎng)期“共生”，而逐漸形成古吳語(yǔ)。作為現(xiàn)代普通話主體的北方方言，雖然是漢語(yǔ)的基本地區(qū)，但是由于歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)，在與北方游牧民族不斷互動(dòng)中，其因“共生”而發(fā)生的變化甚至比南方還更大，以致在語(yǔ)音上有些甚至面目全非。這種“共生”分化現(xiàn)象也反映到所謂的漢語(yǔ)官話中。經(jīng)過(guò)歷代與不同區(qū)域、不同族裔群體的持續(xù)性“共生”，使?jié)h語(yǔ)官話已經(jīng)分化為各具特色的不同官話，如華北官話、西北官話、西南官話和江淮官話，分別以北京話、西安話、成都話和揚(yáng)州話為代表。

“共生”也使?jié)h族的中國(guó)區(qū)域文化經(jīng)歷了各具特色的演化過(guò)程，并形成了各自不同的特點(diǎn)，譜寫了共同性和差異性的此消彼長(zhǎng)，共同繁榮的歷史畫卷。總體而言，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸形成的漢族區(qū)域文化的基本格局，主要以黃河流域?yàn)橹鳎源说剿逄埔郧?，大體上是共同性漸增與差異性漸減；隋唐以后，隨著一些新的區(qū)域文化的加入，起初是與漢文化頻繁發(fā)生摩擦和沖突（這也是一種共生)，后逐漸變成了漢文化圈逐漸擴(kuò)大，走上了共同性與差異性比翼雙飛的軌道，形成了各具特色的區(qū)域文化：齊魯文化一直具有文化的和政治的象征意義，被賦予華夏文化傳統(tǒng)的正宗地位，且不乏粗曠古樸、豪爽熱烈的特點(diǎn)；燕趙文化雖屬漢族農(nóng)業(yè)文化地區(qū)，但早期因與邊外游牧文化關(guān)系密切，形成了勇武好搏擊的特點(diǎn)，具有悠久的武術(shù)傳統(tǒng)，但后來(lái)隨著歷代統(tǒng)治者在北京建都，燕趙文化逐漸具有一定的“正統(tǒng)性”；三秦文化則由于與北方和西域長(zhǎng)期的的文化交流，使其具有包羅萬(wàn)象、兼容并蓄的特點(diǎn)，后因漢族文化中心逐漸向東南轉(zhuǎn)移，使原有文化開(kāi)放性日益減弱，保留了較為傳統(tǒng)的文化心態(tài)；三晉文化（中原文化)地處中州，各種文化碰撞交流于此，使其呈現(xiàn)出一種共享性，但因地處平原，四通八達(dá)，導(dǎo)致區(qū)域特點(diǎn)不如其他地區(qū)明顯。但東南、西南地區(qū)，隨著與當(dāng)?shù)卦形幕拈L(zhǎng)期接觸與共生，各地區(qū)的文化更具特色：今天兩湖、安徽、江西的西北部和河南南部的楚文化，在上古三苗文化基礎(chǔ)上，匯合當(dāng)?shù)氐男U夷文化，加上民族文化源流的豐富，使楚文化極具特色，比如文學(xué)藝術(shù)神奇浪漫、民間生活崇巫尚鬼等；以太湖為中心的吳越文化，在發(fā)達(dá)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，隨著漢族整體的經(jīng)濟(jì)和文化重心的逐漸南移，商業(yè)貿(mào)易發(fā)達(dá)，城市極為繁榮，形成了細(xì)膩、恬淡、婉轉(zhuǎn)、雅致、清新的區(qū)域文化特征；以四川為中心的巴蜀文化，由于與中原地區(qū)存在自然阻隔，從而形成和強(qiáng)化了以熱烈、詼諧、高亢為特征的地域文化傳統(tǒng)；嶺南文化則帶有濃厚的域外色彩，家庭組織和區(qū)域性組織較發(fā)達(dá)，并在近代以來(lái)的對(duì)外交流中逐漸形成華洋混合的新文化風(fēng)格；東北文化在遼、金、元、清時(shí)期具有濃厚的游獵文化特色的基礎(chǔ)上，在與漢族文化的不斷交流融合過(guò)程中，逐漸形成了農(nóng)耕文化與游獵文化交融的特征。

當(dāng)然，漢民族文化不僅在內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了各個(gè)要素之間的共生共榮的“內(nèi)共生”，也很好地實(shí)現(xiàn)了與其他民族的“外共生”，由此形成了以漢字為媒介的“外共生”圈，其中就包括大量使用漢字的日本文化。至于與國(guó)內(nèi)55個(gè)少數(shù)民族的關(guān)系，更屬于這種“外共生”的范疇。

也許有人會(huì)說(shuō)，如果再換個(gè)視角，所謂的“共生”不就是文化“同化”的現(xiàn)象嗎？應(yīng)該說(shuō)，根據(jù)“共生三領(lǐng)域”原理，在“共同領(lǐng)域”和“中間領(lǐng)域”，尤其是那些離開(kāi)自己“圣域”而走進(jìn)另一“圣域”的個(gè)體和群體被同化，在歷史上是經(jīng)常發(fā)生的。例如以歷史上著名的鮮卑人北魏孝文帝選擇內(nèi)遷而主動(dòng)被同化，其實(shí)也驗(yàn)證了“三領(lǐng)域”在民族共生與同化之間的功能差異，即所謂的被同化，不管其主動(dòng)與否，主要是在內(nèi)遷群體身上發(fā)生的，亦即這些鮮卑人離開(kāi)自己的“圣域”而進(jìn)入漢文化的傳統(tǒng)“圣域”，從而使其被同化成為必然的結(jié)果；而那些仍留在鮮卑民族圣域即留在平城的群體的漢化過(guò)程不僅“停滯不前，甚至出現(xiàn)了倒退”［18］。

“共生”與“同化”之間，在理念上畢竟有著本質(zhì)區(qū)別：同化意味著否定原有要素的主體性，即以原來(lái)要素的“消亡”為前提；而“共生”則不僅意味著原來(lái)要素的持續(xù)存在，而且也意味著仍然有所作為。從各地方言和文化習(xí)俗中，一個(gè)明顯的事實(shí)是，來(lái)自中原的“先進(jìn)”語(yǔ)言和文化并沒(méi)有簡(jiǎn)單吃掉當(dāng)?shù)卦蟹窖院臀幕?，而是與之長(zhǎng)期共生。而且，在“共生”基礎(chǔ)上形成的新的方言和文化系統(tǒng)中，無(wú)論是外來(lái)的“先進(jìn)”還是當(dāng)?shù)卦械摹奥浜蟆倍寄苷业阶约旱奈蛔?，而且仍然有所作為。如果我們的相關(guān)研究進(jìn)一步深入下去，這方面的論證素材將會(huì)更加豐富。

漢族的“內(nèi)共生”并不是全球個(gè)案?？v觀當(dāng)今世界那些人口比較多、且富有活力的民族，在其民族屬性和特點(diǎn)上幾乎都充滿著“內(nèi)共生”的諸多特點(diǎn)。這些不僅沒(méi)有削弱，更沒(méi)有否定其各自內(nèi)在的統(tǒng)一性和內(nèi)聚力，相反成為這些統(tǒng)一性和內(nèi)聚力形成和持續(xù)發(fā)展的重要來(lái)源。可以說(shuō)，正是這種“內(nèi)共生”與“外共生”的并行不悖，即對(duì)內(nèi)承認(rèn)、尊重和發(fā)揮自身內(nèi)部的多樣性及其潛力，對(duì)外與其他各個(gè)民族和諧相處，實(shí)現(xiàn)共存共榮，成為了如今多民族國(guó)家實(shí)現(xiàn)其可持續(xù)繁榮昌盛的重要保證。

(五)共生的國(guó)際表述——文化多樣性

當(dāng)今世界，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到“正是因?yàn)楦鞣N各樣的文化的共生，才有我們?nèi)祟惿鐣?huì)的繁榮，也正是由于各種各樣的生命的存在，才有我們?nèi)绱素S饒的地球環(huán)境”［17］(P212－213)。珍惜文化多樣性，發(fā)揮文化多樣性的價(jià)值，已經(jīng)成為國(guó)際社會(huì)廣泛的共識(shí)。

2001年聯(lián)合國(guó)教科文組織大會(huì)第31屆會(huì)議通過(guò)的《世界文化多樣性宣言》，其中凝結(jié)著國(guó)際社會(huì)的這種共識(shí)?！缎浴返谝粭l開(kāi)宗明義地指出：“文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對(duì)人類來(lái)講就像生物多樣性對(duì)維持生物平衡那樣必不可少，從這個(gè)意義上講，文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)從當(dāng)代人和子孫后代的利益考慮予以承認(rèn)和肯定?！敝劣谶@里講的文化含義，是廣義上的，包含社會(huì)各個(gè)群體精神和物質(zhì)的各個(gè)領(lǐng)域，是指“應(yīng)把文化視為某個(gè)社會(huì)或某個(gè)社會(huì)群體特有的精神與物質(zhì)，智力與情感方面的不同特點(diǎn)之總和；除了文學(xué)和藝術(shù)外，文化還包括生活方式、共處的方式、價(jià)值觀體系、傳統(tǒng)和信仰”。

因此，共生論提及在此基礎(chǔ)上形成的有關(guān)文化多樣性的共識(shí)，至少在理念上已經(jīng)取代了同化主義，成為國(guó)際性主流理念，而且呈現(xiàn)出越加富有生命力的發(fā)展前景。在這個(gè)意義上，“把共生思想說(shuō)成是21世紀(jì)的思想也并不為過(guò)”［17］(P45)。

三、多民族國(guó)家，民族平等與共生的國(guó)家建構(gòu)

眾所周知，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“民族”、“民族國(guó)家”等這些概念源自日本，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)都是外來(lái)詞。耐人尋味的是，曾經(jīng)在廣為流行“民族國(guó)家”的日本，這一術(shù)語(yǔ)也現(xiàn)在越來(lái)越少見(jiàn)了，甚至在許多大型辭書中也都消失了，取而代之的是“國(guó)民國(guó)家”等概念。而在國(guó)家憲法層面上將國(guó)家屬性明文確定為“多民族國(guó)家”的我國(guó)，“民族國(guó)家”似乎正在死灰復(fù)燃，有人甚至將其描述為直到共產(chǎn)主義社會(huì)的基本國(guó)家類型。這要求我們有必要講明“民族國(guó)家”與“多民族國(guó)家”的內(nèi)在對(duì)立性，必須講明：只有多民族國(guó)家，才是實(shí)現(xiàn)民族平等與共生的國(guó)家建構(gòu)。

(一)民族國(guó)家的局限性

民族國(guó)家的歷史一般追溯到1648年的威斯特伐里亞和約，但直到18世紀(jì)末19世紀(jì)初的法國(guó)大革命，才被視為相對(duì)有意自覺(jué)的民族國(guó)家建構(gòu)的開(kāi)始，而19世紀(jì)中葉的意大利和德國(guó)的分別統(tǒng)一，則意味著這種民族國(guó)家建構(gòu)開(kāi)始向歐洲、向世界各地全面擴(kuò)散。自此，民族國(guó)家被封為“典型的正常的國(guó)家形式”［7］(P225)。相比之下，那些民族眾多的多民族國(guó)家則落得“不典型不正常”，最多也只能被當(dāng)作一種過(guò)渡性的“國(guó)家形式”，要么分離為各個(gè)單一的民族國(guó)家，要么將各民族同化和融合成統(tǒng)一的民族國(guó)家。

自此，民族國(guó)家與同化主義結(jié)成天然聯(lián)盟，成為各國(guó)普遍的政策選擇。在一國(guó)或超國(guó)家（如在殖民地)范圍的大大小小同化主義思潮和運(yùn)動(dòng)，在世界各個(gè)角落大行其道。諸如大不列顛化、美利堅(jiān)化、法蘭西化、德意志化、俄羅斯化、西班牙化等等，五花八門的同化主義的“化”，不僅在其本土上大張旗鼓地進(jìn)行，而且延伸到各自的殖民地和勢(shì)力范圍，一時(shí)成為“先進(jìn)”文明義不容辭的神圣使命和人類進(jìn)步的重要標(biāo)志。然而，歷史的進(jìn)程卻沒(méi)有按照同化主義預(yù)先設(shè)定的軌道進(jìn)行，反而是將人類帶進(jìn)劫難中。

民族國(guó)家理念與社會(huì)達(dá)爾文主義的天然聯(lián)姻，自然不可能局限于所謂的民族國(guó)家范疇。在“生存空間”的名義下，這種聯(lián)姻自然而然的走向是對(duì)外擴(kuò)張的不歸之路，最終引發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)的硝煙逐漸散去，人們開(kāi)始看到，禍根就在于這個(gè)曾經(jīng)讓人們陶醉于此、并敢于為之獻(xiàn)身的所謂民族國(guó)家。正是由于這個(gè)原因，在二戰(zhàn)廢墟上重新建構(gòu)國(guó)家時(shí)，人們開(kāi)始談民族國(guó)家變色。尤其是在戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷最重的歐洲，國(guó)家建構(gòu)由此邁向后民族國(guó)家。

在民族國(guó)家內(nèi)部，那些排斥異類的建國(guó)理念及其現(xiàn)實(shí)中的所作所為，自然引起“異類”即各類少數(shù)群體的不滿和反抗。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平的提高，這些反抗更加堅(jiān)決，更加強(qiáng)烈，進(jìn)而形成強(qiáng)大的社會(huì)力量。而國(guó)家內(nèi)占多數(shù)民族群體的文明水平的提高，使其也變得更加寬容和包容少數(shù)民族。在滾滾時(shí)代潮流面前，老牌民族國(guó)家先后放棄同化主義?？v觀當(dāng)今世界，越是發(fā)達(dá)的國(guó)家，越是放棄一族一國(guó)的民族國(guó)家建構(gòu)理念，對(duì)其國(guó)內(nèi)少數(shù)人權(quán)利的保護(hù)也越加完備和成熟，已經(jīng)成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)和潮流。

應(yīng)該說(shuō)，持續(xù)數(shù)世紀(jì)的民族國(guó)家建構(gòu)，無(wú)論是在各國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家整合進(jìn)程方面，還是在形成以主權(quán)國(guó)家為基本單位的現(xiàn)代國(guó)際格局方面，都有一定的歷史意義。但如果不能與時(shí)俱進(jìn)，不及時(shí)超越民族國(guó)家的歷史局限性，其結(jié)果是悲劇性的。奧匈帝國(guó)和蘇聯(lián)等早已為后人留下前車之鑒。

(二)中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)對(duì)民族國(guó)家的超越

擺脫古老帝國(guó)的束縛，是建構(gòu)現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的前提。在中國(guó)，辛亥革命的爆發(fā)和清王朝的覆滅，為此鋪平了道路。然而，一些革命黨人將民族國(guó)家——“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家”——作為現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的基本載體，這使得民國(guó)時(shí)期的國(guó)家建構(gòu)長(zhǎng)期處在與多民族現(xiàn)實(shí)的博弈之中。

要在多民族國(guó)家實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家建構(gòu)，無(wú)非兩個(gè)途徑：要么是各個(gè)民族自立為國(guó)，即在帝國(guó)解體的廢墟上，建構(gòu)各個(gè)單一民族的國(guó)家；要么是將各個(gè)不同的民族同化（融合)并鍛造成一個(gè)新的單一的民族，形成一個(gè)新的民族國(guó)家。

民國(guó)時(shí)期的國(guó)家觀和民族觀，也曾經(jīng)歷過(guò)這樣的歷史過(guò)程。革命前后，革命黨提出的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，最初本意是追求排除少數(shù)民族的單一民族國(guó)家，盡管辛亥革命后，革命黨人的這種國(guó)家觀發(fā)生變化，力求將各個(gè)民族合眾為一，但其前提仍是同化或融合各個(gè)民族之上的所謂單一的國(guó)族建構(gòu)。例如孫中山所提出的“欲成為世界上有能力、有聲譽(yù)之民族，則莫如舉漢、滿等各稱盡廢之，努力于文化及精神的調(diào)冶，建設(shè)一大中華民族?！保?9］(P29)到20世紀(jì)40年代，蔣介石則在《中國(guó)之命運(yùn)》中，干脆將各個(gè)單一的民族不叫民族而改稱“宗族”，主張中國(guó)只有一個(gè)民族即中華民族。由此，至少在邏輯上，中國(guó)一夜之間便成為單一的民族國(guó)家。在此理念下，同化成為國(guó)家建構(gòu)的不二選擇。

然而，國(guó)民黨的這種民族國(guó)家建構(gòu)的理念和做法，自提出之日起就面臨現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，甚至不得不做出妥協(xié)和調(diào)整。就在邏輯上變成民族國(guó)家的同時(shí)，張治中臨危受命處理新疆的“伊犁事件”。面對(duì)嚴(yán)峻的內(nèi)外形勢(shì)，張治中不得不沖破這種民族國(guó)家建構(gòu)理念和模式，成功地解決了非常棘手的新疆事務(wù)，從而維護(hù)了國(guó)家的統(tǒng)一與完整。1946年的《新疆省政府綱領(lǐng)》提出的“防止民族間之同化”［20］(P472)主張，就是對(duì)當(dāng)時(shí)占主流地位的民族國(guó)家建構(gòu)理念的直接突破。這種跨越民族國(guó)家的探索，不僅在中國(guó)，甚至在當(dāng)時(shí)盛行于世界的同化主義，也具有特殊的價(jià)值。在某種意義上，張治中已經(jīng)看到了民族國(guó)家的局限性，似乎瞥見(jiàn)了多民族國(guó)家的發(fā)展方向。歷史證明，這種對(duì)“民族國(guó)家”觀的超越，是他在內(nèi)外交困的情況下能夠成功處理新疆問(wèn)題、維護(hù)多民族國(guó)家統(tǒng)一的關(guān)鍵一步。

如果說(shuō)張治中的“超越”探索是一種不得已而為之，那么，有意擺脫民國(guó)時(shí)期民族國(guó)家觀的束縛，則是在中華人民共和國(guó)建立以后。1953年制定的憲法，在世界現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)史上第一次提出“多民族國(guó)家”的概念，為我們這樣的多民族的國(guó)家屬性進(jìn)行了新的定位。

就其歷史意義而言，這首先是對(duì)民族國(guó)家理念的超越，即不再把民族因素視為國(guó)家建構(gòu)的根本因素。不過(guò)，這個(gè)時(shí)期的超越是建立在“階級(jí)國(guó)家”理念基礎(chǔ)之上的。由于階級(jí)斗爭(zhēng)的觀念貫穿于當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)，自然變成一種“階級(jí)國(guó)家”的建構(gòu)。在這樣的階級(jí)國(guó)家中，各族勞動(dòng)人民不分其民族屬性，都是階級(jí)兄弟，都是革命的依靠力量，自然也都是國(guó)家建構(gòu)的中堅(jiān)。這為各民族階級(jí)兄弟的解放與發(fā)展提供了理念支撐，自然也建構(gòu)起民族之間兄弟情義和良好關(guān)系。

由于國(guó)家建構(gòu)是以共同的階級(jí)理念為基礎(chǔ)，使各個(gè)單個(gè)民族文化和政治訴求不僅不再是削弱國(guó)家建構(gòu)的因素，反而成為各民族“階級(jí)兄弟”的共同訴求，進(jìn)而構(gòu)成為國(guó)家建構(gòu)的理念基礎(chǔ)。以這種理念為基礎(chǔ)而構(gòu)建的國(guó)家制度，自然也為各民族階級(jí)兄弟敞開(kāi)胸懷，并提供充分的生存和發(fā)展的空間。這種階級(jí)理念基礎(chǔ)上的“超越”，在相當(dāng)程度上削弱了傳統(tǒng)民族事務(wù)的負(fù)面影響，不僅推動(dòng)了國(guó)家建構(gòu)的健康進(jìn)行，同時(shí)，也為民族關(guān)系的和諧與國(guó)家的有效整合之間實(shí)現(xiàn)了有效平衡，進(jìn)而使這個(gè)時(shí)期成為我們國(guó)家建構(gòu)和民族工作史上難得的一個(gè)黃金時(shí)期，至今仍為許多人懷念。

不過(guò)，盡管這對(duì)民國(guó)時(shí)期的國(guó)家觀來(lái)說(shuō)是歷史性的突破，但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下也含有一定局限性。正因?yàn)槿绱?，盡管人們非常懷念這個(gè)黃金期，但已很難再回到過(guò)去了。歷史已經(jīng)翻開(kāi)新的一頁(yè)，我們的國(guó)家建構(gòu)正走上一個(gè)新的臺(tái)階。

(三)多民族國(guó)家建構(gòu)下的民族與公民的身份互動(dòng)互補(bǔ)

在民族國(guó)家架構(gòu)下，公民（國(guó)民)與民族的關(guān)系呈現(xiàn)兩種極端：在民族構(gòu)成絕對(duì)單一、同質(zhì)的情況下，所有公民同屬一個(gè)民族，公民即民族，民族即公民，至少在族裔理念上都享有同等同樣的公民待遇；如果民族成分多樣和復(fù)雜，所謂公民只覆蓋國(guó)家民族，其基本路徑是：要么對(duì)有別于國(guó)家民族的“異類”實(shí)施隔離、歧視，甚至滅絕（種族主義)；要么對(duì)多樣性視而不見(jiàn)，將“異類”強(qiáng)行并入國(guó)家民族，人為地“一視同仁”(同化主義)。在這種情況下，其所宣揚(yáng)的所謂公民平等，實(shí)際上是建構(gòu)在國(guó)家民族的“永久性”多數(shù)的基礎(chǔ)之上。在當(dāng)今以多民族為普遍的國(guó)家構(gòu)成中，這樣的“多數(shù)原則”自然可以確保主體或多數(shù)的國(guó)家民族的利益，但卻可能將有別于國(guó)家民族的少數(shù)群體永久邊緣化，危及其基本權(quán)益，并對(duì)這些群體的自我認(rèn)同構(gòu)成潛在的威脅。民族國(guó)家正是在平等的旗幟下，力求將社會(huì)建構(gòu)成一個(gè)抹殺民族差異的同質(zhì)型社會(huì)，理直氣壯地推行各類種族主義、同化主義政策，其實(shí)質(zhì)則是以一種平等踐踏另一種平等。由此可見(jiàn)，在民族國(guó)家架構(gòu)下，公民與民族之間是一種典型的零和關(guān)系，進(jìn)而從根本上動(dòng)搖著實(shí)為多民族的國(guó)家建構(gòu)基礎(chǔ)。

因此，在多民族國(guó)家實(shí)踐民族關(guān)系的和諧共生，就必須徹底擺脫民族國(guó)家的架構(gòu)束縛，以實(shí)現(xiàn)民族身份與公民身份的互動(dòng)與互補(bǔ)：一方面在理念上，承認(rèn)和包容公民之間的各種個(gè)體和群體的差異，使他們?cè)诰哂泄裆矸莺凸裾J(rèn)同的同時(shí)，也承認(rèn)并尊重其各自的民族身份和民族認(rèn)同；另一方面在國(guó)家建構(gòu)上，國(guó)家既要在基于個(gè)人主義的立場(chǎng)、保障每一個(gè)公民平等權(quán)利的同時(shí)，還要賦予特定民族群體和文化以少數(shù)人應(yīng)有的權(quán)利。這種國(guó)家建構(gòu)已不再是民族國(guó)家，而是包容各民族的多民族國(guó)家，民族認(rèn)同也不再與公民認(rèn)同處于對(duì)立、沖突的狀態(tài)，承認(rèn)民族差異及其權(quán)益也不再直接威脅國(guó)家認(rèn)同。

其實(shí)，無(wú)論是當(dāng)今世界還是所謂民族國(guó)家高歌猛進(jìn)的過(guò)去3個(gè)多世紀(jì)，無(wú)論是廣大亞非拉國(guó)家還是作為民族國(guó)家大本營(yíng)的西歐社會(huì)，人們很難找到真正名副其實(shí)的“民族國(guó)家”，世界上的絕大多數(shù)國(guó)家，無(wú)論是在過(guò)去還是今天，都是多民族國(guó)家。不僅如此，民族構(gòu)成的多樣性，不僅不是國(guó)家建構(gòu)的負(fù)擔(dān)和累贅，而是為國(guó)家活力帶來(lái)“好處”的重要源泉。民族要素成為實(shí)現(xiàn)公民權(quán)力的重要媒介和途徑，促進(jìn)了政治文明的提升與完善。

首先，與民族國(guó)家觀將民族多樣性視為對(duì)民族統(tǒng)一的潛在威脅不同，在多民族國(guó)家建構(gòu)下，民族多樣性不僅不是威脅，相反可以“帶來(lái)不小的好處”。即使是在號(hào)稱民族國(guó)家發(fā)源地的西歐，早在一個(gè)半世紀(jì)以前，面對(duì)越來(lái)越“多民族”現(xiàn)實(shí)，恩格斯以其獨(dú)到的敏銳看到了這種好處：“歐洲最近一千年來(lái)所經(jīng)歷的復(fù)雜而緩慢的歷史發(fā)展的自然結(jié)果是，差不多每一個(gè)大的民族都同自己機(jī)體的某些末梢部分分離，這些部分脫離了本民族的民族生活，多半?yún)⒓恿似渌骋幻褡澹╬eople)的民族生活，已經(jīng)不想再和本民族的主體合并了?！@種情況最終會(huì)帶來(lái)不小的好處，政治上形成的不同的民族往往包含有某些異族成分，這些異族成分同它們的鄰人建立聯(lián)系，使過(guò)于單一的民族性格具有多樣性”［21］(P170－183)。同一時(shí)代的阿克頓則直接將民族國(guó)家與多民族國(guó)家進(jìn)行比較，指出：在前者即“政治的與民族的界限重合的地方，社會(huì)將停止前進(jìn)，民族將會(huì)回復(fù)老死不相往來(lái)的狀態(tài)”；而在后者，“不同的民族結(jié)合在一個(gè)國(guó)家是文明的生活條件之必需，也是人結(jié)合與社會(huì)之必需”，“每一個(gè)人在他的鄰居那里都有利益；從而人性、文明與宗教的利益都得到促進(jìn)”［22］(P441)。

其次，在現(xiàn)在多民族國(guó)家架構(gòu)下，民族與公民(即國(guó)民)之間并不對(duì)立沖突，而是形成互補(bǔ)互動(dòng)的密切關(guān)系。公民個(gè)體權(quán)利中包含著其同時(shí)作為所屬民族群體的權(quán)利。因此，不僅不能將少數(shù)民族的集體權(quán)益與其作為公民個(gè)人的權(quán)利對(duì)立起來(lái)，而且應(yīng)將其視為公民權(quán)利的正當(dāng)組成部分，這是因?yàn)楣駲?quán)利本身包含了“個(gè)人保持差異的權(quán)利”［23］(P88)。這里講的公民個(gè)人的“差異”，其構(gòu)成要素是具體的，也是多方面的，每個(gè)公民與國(guó)家發(fā)生關(guān)系，都是通過(guò)這些具體的要素實(shí)現(xiàn)的。例如作為學(xué)生、作為勞動(dòng)者或納稅人，也可能作為兒童、婦女或老人，還有可能是作為某個(gè)社區(qū)、社團(tuán)或黨派的人。這就是一個(gè)健全的公民社會(huì)常常伴有很多社會(huì)中介組織和社會(huì)團(tuán)體的原因。正是通過(guò)這些組織和團(tuán)體，每個(gè)人才能更好地行使和享有自己的公民權(quán)益。在多民族國(guó)家，民族只是公民身份的這些多元構(gòu)成之一。在民族國(guó)家架構(gòu)的語(yǔ)境中，人們?cè)诳疾旌脱芯可鐣?huì)的時(shí)候，往往只關(guān)注或習(xí)慣于公民和國(guó)家這兩極，卻忽視了兩者之間眾多的過(guò)渡地帶。由于個(gè)人既是國(guó)家的公民，也是某個(gè)特定民族的成員，任何離開(kāi)群體的個(gè)人，其公民權(quán)利要么是虛無(wú)縹緲的空中樓閣，要么則是對(duì)其存在價(jià)值的直接否定。因此，不能將社會(huì)簡(jiǎn)單化為個(gè)人的集合體，否認(rèn)族群的存在，甚至將公民身份掩蓋或抵消族群身份。［24］

最后，民族要素的多樣性有助于國(guó)家民主政治建設(shè)。阿克頓早在一個(gè)半世紀(jì)以前就指出，真正的自由只有在一個(gè)多民族國(guó)家里才有可能實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為民族群體之間的分裂和他們對(duì)自給自足生活的向往，只是一張反對(duì)擴(kuò)大和濫用國(guó)家權(quán)力的支票。他說(shuō)道，“同一個(gè)主權(quán)國(guó)家中出現(xiàn)不同的民族所起的效果與國(guó)家中教會(huì)的獨(dú)立相類似。通過(guò)利益的平衡、結(jié)社的增進(jìn)以及通過(guò)公開(kāi)輿論給予臣民的約束與支持，它能夠預(yù)防在單一權(quán)威的籠罩下盛行的奴性”［22］。在第一次世界大戰(zhàn)期間和戰(zhàn)后，這種爭(zhēng)論又被英國(guó)自由主義者再次提出，有人再次提及阿克頓的觀點(diǎn)，認(rèn)為多民族國(guó)家可以阻止國(guó)家權(quán)力的濫用。［25］從第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)歐美各國(guó)的政治實(shí)踐來(lái)看，正視和承認(rèn)國(guó)家在民族構(gòu)成上的多樣性，承認(rèn)、尊重和保護(hù)少數(shù)人的族裔權(quán)利，對(duì)戰(zhàn)后各國(guó)民主政治的不斷完善與發(fā)展確實(shí)發(fā)揮了重要的促進(jìn)作用。在這一點(diǎn)上，阿克頓所講的一句話至今仍有其現(xiàn)實(shí)意義。“同一國(guó)家內(nèi)的多民族的共存既是其自由的檢驗(yàn)，也是其自由的最好保證。它也是文明的主要手段之一”［22］。

(四)多民族國(guó)家建構(gòu)的基本路徑

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的國(guó)家建構(gòu)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，面臨新的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。其中最重要的是，隨著“階級(jí)”的迅速降溫，國(guó)家建構(gòu)需要新的理念的支撐。這一支撐仍在探索之中，各種觀點(diǎn)和理念粉墨登場(chǎng)，引發(fā)激烈爭(zhēng)論。

觀點(diǎn)難免歧異，民族政策的不斷完善也是無(wú)止境的事業(yè)，但討論也應(yīng)形成一些基本共識(shí)，比如，向“民族國(guó)家”的回歸是沒(méi)有希望的。第一，這種回歸意味著國(guó)家的建構(gòu)要以民族因素為基礎(chǔ)，而這種民族因素只能像民國(guó)時(shí)期那樣的“二者選一”，要么是排他性的民族國(guó)家，要么是合眾為一的“單民族”國(guó)家，兩個(gè)路徑都是對(duì)多民族國(guó)家的否定，都可能帶來(lái)災(zāi)難性的結(jié)果。第二，向民族國(guó)家的回歸，不僅會(huì)導(dǎo)致國(guó)家層面的民族熱，并且隨之也會(huì)帶動(dòng)各個(gè)民族的民族熱。兩種民族熱的并行發(fā)展，已成為威脅國(guó)家建構(gòu)的重要因素，在一定程度上削弱國(guó)家的整合進(jìn)程。

根本出路是，徹底擺脫民族國(guó)家的束縛，繼續(xù)堅(jiān)持多民族國(guó)家建構(gòu)軌道?？v觀當(dāng)今世界，凡是處理民族事務(wù)較好的，那些曾在民族國(guó)家建構(gòu)中民族紛爭(zhēng)不斷、國(guó)家穩(wěn)定和統(tǒng)一都曾經(jīng)歷過(guò)威脅的國(guó)家，在實(shí)施由民族國(guó)家向多民族國(guó)家的轉(zhuǎn)換之后，大都實(shí)現(xiàn)了持續(xù)性的和諧與穩(wěn)定。

所謂的多民族國(guó)家，是不再建構(gòu)在某一民族性之上，而是建立在公民身份與民族身份相互包容的理念基礎(chǔ)上的國(guó)家。

就民族而言，這樣的國(guó)家建構(gòu)意味著：第一，國(guó)家越族。無(wú)論是現(xiàn)在還是在將來(lái)，國(guó)家的整合不再建立在族裔單一性的基礎(chǔ)之上，而是以各民族共同利益為至上追求，這就是說(shuō)，超越的是以單個(gè)民族的族裔性，卻能包容“一個(gè)都不少”的各個(gè)民族。以我們所講的“中華民族”為例，正如中國(guó)黨和政府一再?gòu)?qiáng)調(diào)并在2009年9月發(fā)表的《中國(guó)的民族政策與各民族共同繁榮發(fā)展》白皮書所重申的那樣，中華民族只是“各民族普遍認(rèn)同的統(tǒng)稱和歸屬”。這種統(tǒng)稱與“民族國(guó)家”理念下的民族，有著本質(zhì)的區(qū)別。歷史與現(xiàn)實(shí)早已證明，國(guó)家對(duì)民族的這種跨越，為各民族共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展，提供了堅(jiān)實(shí)的理念依據(jù)和支持。

第二，民族去國(guó)。將民族與國(guó)家聯(lián)系起來(lái)，甚至等同起來(lái)，既是民族國(guó)家的核心內(nèi)容，也是各種極端民族主義的理念源泉。割斷和去掉民族與國(guó)家的內(nèi)在聯(lián)系，撥開(kāi)民族與國(guó)家的理念掛鉤，使任何民族分裂、分離主義失去邏輯、理念支撐，將民族事務(wù)變成多民族國(guó)家建構(gòu)中一般的權(quán)利分享與共同發(fā)展的問(wèn)題。

第三，在“平等”理念基礎(chǔ)上進(jìn)行國(guó)家建構(gòu)。在多民族國(guó)家能夠吸引、凝聚各民族的，除了經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上的“實(shí)惠”，更重要的是讓各個(gè)民族享有尊嚴(yán)的“平等”理念。這種超越單個(gè)民族性的公平公正的價(jià)值理念，以此理念為基礎(chǔ)的政策制度架構(gòu)，能夠幫助國(guó)家包容各個(gè)不同的民族及其文化，由此形成一個(gè)承認(rèn)和尊重其尊嚴(yán)和發(fā)展的共同家園，為維護(hù)和發(fā)展現(xiàn)代公民國(guó)家的建構(gòu)，提供堅(jiān)實(shí)的理念支撐和制度支撐。

當(dāng)然，無(wú)論是“越族”還是“去國(guó)”，最重要的是國(guó)家所奉行和追求的平等理念。正是這種平等理念基礎(chǔ)之上的公平正義的制度和政策，既包容著各個(gè)民族，也吸引著各個(gè)民族，成為中國(guó)這樣多民族國(guó)家的最根本的凝聚力所在。在這個(gè)意義上，過(guò)去的“階級(jí)國(guó)家”建構(gòu)作為“國(guó)之去族”的一種探索，是我們的寶貴遺產(chǎn)，其中的“平等、團(tuán)結(jié)、互助、和諧”的基本理念和在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的民族區(qū)域自治制度，仍具有很重要的現(xiàn)實(shí)意義。只要結(jié)合時(shí)代的特點(diǎn)和需要，對(duì)此加以繼承、完善和發(fā)展，完全可以在多民族的公民國(guó)家建設(shè)中發(fā)揮積極作用。

四、橫向辯證法，民族研究的重要切入點(diǎn)

包容性平等并不簡(jiǎn)單否定絕對(duì)平等，共生論也不是對(duì)進(jìn)化論的否定，同樣，多民族國(guó)家也并不否認(rèn)民族國(guó)家的歷史地位。作為歷史發(fā)展的一個(gè)過(guò)程和階段，絕對(duì)平等、進(jìn)化論和民族國(guó)家等為后來(lái)者鋪路，使后來(lái)者看得更遠(yuǎn)、更全面，考慮的也更周全，使整個(gè)社會(huì)在更加公平正義的基礎(chǔ)上更加包容和諧。

使這種后來(lái)者變得更加“聰明”的，還有一個(gè)重要的方面，即觀察問(wèn)題和研究問(wèn)題的方法論。如果說(shuō)那些絕對(duì)平等觀、打上社會(huì)達(dá)爾文主義烙印的進(jìn)化論和民族觀，所依據(jù)的是只強(qiáng)調(diào)發(fā)展、只強(qiáng)調(diào)歷史過(guò)程的縱向辯證法，那么包容性平等、共生觀和多民族公民國(guó)家觀，則不僅顧及歷史過(guò)程，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)一定歷史階段上的橫向因素。特別是在民族研究中，這種橫向切入具有特別重要的意義。在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)，橫向辯證法理應(yīng)成為研究民族事務(wù)的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

(一)縱向辯證法的局限性

在一些原來(lái)的社會(huì)主義國(guó)家常常出現(xiàn)急躁癥的毛病，如急于實(shí)現(xiàn)民族同化、民族融合，巴不得“跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義”，這曾經(jīng)是在這些國(guó)家經(jīng)常而普遍發(fā)生過(guò)的事實(shí)。當(dāng)年，面對(duì)中國(guó)“大躍進(jìn)”的高歌猛進(jìn)，1961年召開(kāi)的蘇共22大甚至宣布要在“20年內(nèi)基本上建成共產(chǎn)主義”。歷史已經(jīng)證明，這種“急躁”不僅與其追求的理想漸行漸遠(yuǎn)，而且都為此付出過(guò)巨大代價(jià)。在中國(guó)，“急燥”之后發(fā)生的是“三年困難時(shí)期”，而在蘇聯(lián)，提出這一宏偉口號(hào)的赫魯曉夫則不久便被迫下臺(tái)。面對(duì)這些普遍而反復(fù)發(fā)生的急躁癥，我們很難歸咎于某個(gè)人的一時(shí)沖動(dòng)。這是否與馬克思主義傳統(tǒng)的偏重縱向的思維定式或方法論有關(guān)，是一個(gè)值得探討的議題。

在傳統(tǒng)上，無(wú)論是在認(rèn)識(shí)論上還是對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)上，馬克思主義似乎是比較偏袒縱向的，即強(qiáng)調(diào)由低到高的過(guò)程性：

——在認(rèn)識(shí)論上，她強(qiáng)調(diào)“真理是包含在認(rèn)識(shí)過(guò)程本身中，包含在科學(xué)的長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認(rèn)識(shí)的較低階段上升到較高階段，愈升愈高”；并特別強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程的無(wú)止境，指出：“永遠(yuǎn)不能通過(guò)所謂絕對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)而達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上它再也不能前進(jìn)一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理出神，就再也無(wú)事可做了”［26］(P307－308)。

——在歷史觀上，一方面強(qiáng)調(diào)歷史的無(wú)止境，認(rèn)為“歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)把人類的某種完美的理想狀態(tài)看作盡善盡美的；完美的社會(huì)、完美的‘國(guó)家’是只有在幻想中才能存在的東西”，另一方面指出歷史由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，指出“歷史上依次更替的一切社會(huì)制度都只是人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無(wú)窮發(fā)展進(jìn)程中的一些暫時(shí)階段”［26］(P308)。

——就整個(gè)人類歷史的發(fā)展歷程，馬克思具體歸納為：“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”，并指出，經(jīng)過(guò)資本主義這一“社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式，……人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終”［27］(P9)，而進(jìn)入到共產(chǎn)主義理想社會(huì)。

應(yīng)該說(shuō)，以這些認(rèn)識(shí)論和歷史觀為基本內(nèi)容的唯物史觀的提出，是人類科學(xué)思想史上的一件偉大成果，為人們開(kāi)辟了一個(gè)新的廣闊的領(lǐng)域。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，實(shí)現(xiàn)了整個(gè)社會(huì)歷史觀的變革，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的變革，為整個(gè)馬克思主義學(xué)說(shuō)奠定了理論基礎(chǔ)。然而，當(dāng)我們回首國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)所走過(guò)的歷程，特別是總結(jié)其中正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，再回過(guò)頭重讀馬克思、恩格斯的這些“經(jīng)典”論斷，似乎還有一些欠缺：首先，就人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，除了一般的由淺到深、由個(gè)別到一般、由低級(jí)到高級(jí)的一般過(guò)程外，還有因所處地位和環(huán)境等不同而出現(xiàn)的差異，甚至不同的觀察視角和標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的區(qū)別，正如列寧所講的那樣：“由于分類的方法不同，同一個(gè)材料竟會(huì)提供截然相反的結(jié)論”［28］(P202)。應(yīng)該說(shuō)，過(guò)分側(cè)重縱向，使馬克思和恩格斯至少在當(dāng)時(shí)似乎只強(qiáng)調(diào)由低到高的認(rèn)識(shí)過(guò)程，似乎沒(méi)有對(duì)人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的橫向差異和多樣性給予足夠的關(guān)注。其次，對(duì)于人類社會(huì)，如果只關(guān)注由低級(jí)到高級(jí)的縱向過(guò)程，就難免受到對(duì)這一高級(jí)（頂級(jí))理想的束縛。也許是這種只強(qiáng)調(diào)“縱向”過(guò)程的原因，似乎使馬克思也陷入自我矛盾之中，即違反“人類社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的無(wú)窮發(fā)展”的原理，將“資產(chǎn)經(jīng)濟(jì)”定格為邁入共產(chǎn)主義社會(huì)之前的“最后一個(gè)”階段，并由此得出所謂的“史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終”的結(jié)論。這種絕對(duì)化的結(jié)論，似乎不大符合馬克思主義所主張的徹底的辯證法原理。盡管在后來(lái)的論述中也關(guān)注到一些民族因素，但在“民族問(wèn)題是社會(huì)總問(wèn)題一部分”的原則下，總是將民族因素歸結(jié)于、服從于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的總需求（后來(lái)是社會(huì)主義建設(shè)的總需要)，而有意無(wú)意地忽視或淡化以民族多樣性為代表的社會(huì)多樣性和國(guó)情復(fù)雜性。在后來(lái)的一些社會(huì)主義國(guó)家的實(shí)踐中反復(fù)刮起的急于進(jìn)入共產(chǎn)主義這個(gè)終極目標(biāo)的“共產(chǎn)風(fēng)”、“融合風(fēng)”，是否與這種對(duì)縱向辯證法的偏愛(ài)有關(guān)，需要人們認(rèn)真去研究。

(二)馬克思恩格斯的局限性

早在馬克思恩格斯時(shí)期，這種僅有縱向辯證法為基本準(zhǔn)繩的方法論，在觀察和分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的時(shí)候已經(jīng)顯露出自己的局限性。由于這種縱向辯證法將民族劃分為不同的發(fā)展階段，加上以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命作為最高原則，因此，當(dāng)面對(duì)當(dāng)時(shí)一些具體民族的時(shí)候，他們堅(jiān)持“兩分法”，即將那些資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后形成的近代社會(huì)、并為準(zhǔn)備社會(huì)主義革命而建立資本主義近代民族國(guó)家的民族，以及獨(dú)立后進(jìn)行現(xiàn)代化、最終有可能走向世界社會(huì)主義的民族，就視為革命的民族，而對(duì)其他的民族則連自己的民族資格都無(wú)從談起。

這些被稱作“沒(méi)有歷史”的“其它民族”，當(dāng)時(shí)是指奧匈帝國(guó)境內(nèi)的捷克人、斯洛伐克人、斯洛文尼亞人、克羅地亞人、塞爾維亞人和羅馬尼亞人等。他們的一個(gè)共同的特點(diǎn)是：未曾建立過(guò)獨(dú)立的民族國(guó)家，并至今也“愿意”繼續(xù)處于大國(guó)的支配之下。在馬克思和恩格斯看來(lái)，這些民族在1848－1849年歐洲革命期間顯示出反革命的保守反動(dòng)傾向，因此，作為面向過(guò)去的民族不會(huì)成為革命的民族。

馬恩的這些觀點(diǎn)突出地表現(xiàn)在恩格斯的《匈牙利的斗爭(zhēng)》一文中。他們寫道：“在奧地利各個(gè)大小民族中，只有三個(gè)民族是進(jìn)步的代表者，它們積極地影響歷史，并且現(xiàn)在還保持著生命力，這就是德國(guó)人、波蘭人、馬扎爾人。因此，他們現(xiàn)在是革命的”。“其他一切大小民族，在最近的將來(lái)都要在世界革命的風(fēng)暴中滅亡。因此，它們現(xiàn)在是反革命的”［29］(P197)。其實(shí)，這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是相當(dāng)流行的，因此他們借用黑格爾的話繼續(xù)寫道：“這些按黑格爾的說(shuō)法是被歷史進(jìn)程無(wú)情地蹂躪了的民族的殘余，這些殘存的民族，……其實(shí)它們的存在本身就已經(jīng)是對(duì)偉大歷史革命的抗議”［29］(P202)。至于這些民族的歷史命運(yùn)，恩格斯在《德國(guó)的革命和反革命（1851.8－1852.9)》中寫道：“這些垂死的民族的自然而不可避免的命運(yùn)，就是讓它們的強(qiáng)鄰?fù)瓿蛇@種瓦解和并吞它們的過(guò)程”［30］(P86)。

到19世紀(jì)后半葉，他們的認(rèn)識(shí)開(kāi)始發(fā)生一些變化。面對(duì)愛(ài)爾蘭、斯拉夫和俄羅斯等原來(lái)較落后地區(qū)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍的壯大和由此而興起的民族運(yùn)動(dòng)，馬克思和恩格斯改變其過(guò)去的否定性看法。不過(guò)，對(duì)民族和民族過(guò)程的“縱向”思維模式并沒(méi)有發(fā)生根本性變化，對(duì)后來(lái)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的影響甚至越演越烈，以至有意無(wú)意地將不同的民族按照先進(jìn)與落后進(jìn)行排序，甚至不斷地演繹出各種類型的“共產(chǎn)風(fēng)”和“融合風(fēng)”。

(三)橫向辯證法是包容性平等與共生論的方法論基礎(chǔ)

近兩個(gè)世紀(jì)以后的今天，我們這些后人重讀馬克思恩格斯的給中歐、東歐的論斷，再討論其是否正確顯然沒(méi)有任何意義。我們應(yīng)該關(guān)注的不應(yīng)是他們的具體結(jié)論，而是要分析他們之所以得出這種結(jié)論的邏輯脈絡(luò)。僅從縱橫向辯證法視角來(lái)說(shuō)，原因就在于只是看到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的過(guò)程，并從這個(gè)過(guò)程來(lái)衡量這個(gè)民族是否革命和是否進(jìn)步，將那些“對(duì)偉大歷史革命抗議”的民族定格為“垂死的”、“殘存的”民族。

在“縱向”辯證法基礎(chǔ)上，再加一個(gè)“橫向”的視角，將有助于我們?cè)诎盐兆匀缓腿祟惿鐣?huì)進(jìn)化的歷史過(guò)程的前提下，又能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的共生世界，包容差異，尊重多樣性。

就從“民族”視角來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們?nèi)ビ^察和認(rèn)識(shí)綿延數(shù)千年的文明史，并用“過(guò)程”辯證法的原理去了解和概括文明進(jìn)程的脈絡(luò)，我們卻不能忘掉這些文明的五彩繽紛，各自在不同的自然環(huán)境和文化背景中日積月累而形成的個(gè)性鮮明且同在一個(gè)“橫向”意義下的不同的民族文化。歷史和現(xiàn)實(shí)已經(jīng)充分證明，各個(gè)民族文化之間很難以單純的“縱向”觀進(jìn)行排序，將個(gè)性鮮明的不同文化根據(jù)一定的“縱向”觀進(jìn)行排序，貼上所謂的“先進(jìn)”與“落后”的標(biāo)簽，并加以固化和絕對(duì)化，而使特定的文化處在“居高臨下”的“先進(jìn)”地位，而讓其它文化則跟在“先進(jìn)”的文化之后“甘拜下風(fēng)”。其實(shí)，文化作為人類與自然對(duì)話和互動(dòng)的模式和機(jī)制，一方面，每一種民族文化都是各個(gè)民族在其所處的自然環(huán)境下，歷經(jīng)無(wú)數(shù)的磨合而形成的精華，都有其特殊的、無(wú)可替代的獨(dú)特價(jià)值和意義；另一方面，任何具有普遍意義的“縱向”原理一遇到“橫向”狀態(tài)下的不同文化，都需要適應(yīng)的過(guò)程，并由此演繹著不顧“縱向”的具體原理。盡管不同的人們因其經(jīng)歷和所處環(huán)境的不同，對(duì)不同文化的喜好有所差異，但各種文化在整個(gè)人類文化中的唯一性地位和價(jià)值，則是不應(yīng)受到懷疑的。由此形成的人類真理的“橫向”意義上的辯證原理，即“真理”在不同文化環(huán)境和文化背景下的“相對(duì)性”，其中所包含的方法論價(jià)值和意義，至少不應(yīng)在“縱向”辯證法所具有的價(jià)值和意義之下。

(四)縱向與橫向的辯證統(tǒng)一

面對(duì)這種“縱向”和“橫向”的兩種辯證法，任何只講單個(gè)辯證法的方法論都是不全面的，如果將其運(yùn)用到實(shí)際往往會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。忽略“橫向”而只講“縱向”，其結(jié)果往往是過(guò)分看重過(guò)程，容易犯急躁性錯(cuò)誤。在國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)史上，許多社會(huì)主義國(guó)家在發(fā)展思路上常常犯下所謂的“冒進(jìn)”錯(cuò)誤，其中一個(gè)“方法論”上的重要原因，就在于只強(qiáng)調(diào)“縱向”、“過(guò)程”的辯證法，而忽略了“橫向”的價(jià)值和意義，忽略或抹殺了各國(guó)、各民族自身的價(jià)值和意義。當(dāng)然，如果只講“橫向”而忽略“縱向”，也是片面的，其后果則是容易掉進(jìn)絕對(duì)相對(duì)論的陷阱。

正確的方法是將“縱向”與“橫向”兩個(gè)方面有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。其實(shí)，中國(guó)共產(chǎn)黨所講的“馬克思主義中國(guó)化”，其中所包含的實(shí)質(zhì)就是這種“縱向”與“橫向”現(xiàn)實(shí)的有機(jī)結(jié)合。一方面，黨堅(jiān)持馬克思主義，但又不迷信馬克思主義的某個(gè)理論的具體結(jié)論，也不照抄蘇聯(lián)等社會(huì)主義國(guó)家的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)具體的歷史背景和現(xiàn)實(shí)情況，在具體分析每一種理論和現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，從歷史過(guò)程即“縱向”的角度，把握中國(guó)社會(huì)和革命的發(fā)展方向，以掌握實(shí)踐的主動(dòng)權(quán)；另一方面，在了解和掌握馬克思主義基本理論的前提下，深入了解和研究中國(guó)的實(shí)際情況，充分掌握中國(guó)的“橫向”特點(diǎn)和意義，從而做到馬克思主義的“縱向”理論與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)“橫向”的有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)馬克思主義的中國(guó)化。如果國(guó)家意義上的“橫向”問(wèn)題具有如此重要的意義，具有同樣作為“橫向”性意義的民族文化和與之相關(guān)的民族工作，也同樣呼喚這種“橫向”辯證法視角。

面對(duì)“縱向”與“橫向”兩種辯證法，一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象是，人們似乎比較偏愛(ài)“縱向”辯證法，喜歡在時(shí)間和歷史的“縱向”過(guò)程中快馬加鞭，總覺(jué)得“左”比右好，因?yàn)檫@只是一種方法論問(wèn)題，而不是立場(chǎng)問(wèn)題。其實(shí)，“橫向”辯證法也具有“縱向”辯證法相似的特點(diǎn)，在屬性上同樣也是一種方法論問(wèn)題，而且其本身的復(fù)雜性一點(diǎn)也不遜色于“縱向”辯證法。如何正確理解、掌握和運(yùn)用“橫向”辯證法，同樣也關(guān)系到實(shí)踐的成功與否。特別是在我們這樣一個(gè)由多民族構(gòu)成的國(guó)家，時(shí)代正在呼喚“橫向”辯證法，并越來(lái)越提升“橫向”辯證法所具有的價(jià)值和意義，更需要人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)、去把握和去運(yùn)用她。

當(dāng)然，難上加難的是將“縱向”和“橫向”兩種辯證法有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，并運(yùn)用到實(shí)際的研究和工作中，既要把握好時(shí)間的縱向和歷史的過(guò)程，又要立足現(xiàn)實(shí)的橫向和文化的多樣性，并在兩者的結(jié)合中觀察和思考民族事務(wù)，做好民族工作。

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