高國(guó)希

（河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 經(jīng)濟(jì)倫理研究中心，河南 鄭州 450002）

現(xiàn)代性，作為現(xiàn)代社會(huì)的根本表征，是一種與傳統(tǒng)相區(qū)別的“行為制度與模式”、社會(huì)生活與組織模式（吉登斯），是“祛魅”、擺脫迷信專制，理性化、科學(xué)化的過(guò)程（韋伯），也有思想家歸結(jié)為個(gè)人自我選擇、實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值的自由（哈貝馬斯）的一種新的“態(tài)度”、選擇、感覺(jué)方式、行為舉止、精神氣質(zhì)（福柯）①，因而國(guó)內(nèi)學(xué)者據(jù)此把現(xiàn)代性概括為“精神維度”和“理性化的運(yùn)行機(jī)制和運(yùn)行規(guī)則”的制度性維度②。無(wú)論是作為現(xiàn)代社會(huì)的精神氣質(zhì)，還是作為制度機(jī)制，現(xiàn)代性在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)層面都得到了深入研究。本文提出，現(xiàn)代性有著深刻的觀念根基，這種觀念構(gòu)成支撐現(xiàn)代性社會(huì)的靈魂。國(guó)內(nèi)外研究均認(rèn)為，現(xiàn)代性社會(huì)的重要特點(diǎn)之一是公共性。它要求公民在公共領(lǐng)域中擁有自主性、理性化、契約化和自律化的品格。這樣的社會(huì)如何形成，如何凝結(jié)為一個(gè)整體？與傳統(tǒng)的威權(quán)社會(huì)不同的是，現(xiàn)代社會(huì)不再是自上而下的單向“統(tǒng)治”（government），而是多個(gè)社會(huì)群體層次的共同“治理”（governance）。公民如何參與公共領(lǐng)域的“治理”？治理的原則是什么？國(guó)內(nèi)外公共管理學(xué)界、社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Υ艘延胁簧傺芯?，并形成了基本的共識(shí)，特別是羅爾斯的正義理論，提供了很好的分析。本文則由此進(jìn)一步深入地探究支撐現(xiàn)代性社會(huì)的品格基礎(chǔ)、價(jià)值觀念根基。公共合作由于觀念共識(shí)而形成制度，本文致力于探討這種觀念的基礎(chǔ)，認(rèn)為制度要有公民品德作為其堅(jiān)實(shí)的支撐，公民品德的培養(yǎng)有賴于制度與公民“合作”的氛圍。

一、公共合作與制度

現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的是理性、自由、平等。在自由、民主的“現(xiàn)代”社會(huì)中，人們?nèi)绾卧谧杂善降鹊那疤嵯拢栽傅亟M合成一個(gè)公正的合作體系（社會(huì)）？羅爾斯對(duì)此做了艱苦縝密的探索。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，每個(gè)人、每個(gè)階層的利益，需要很多的“磨合”或利益的博弈均衡。基于羅爾斯的契約論哲學(xué)，本文的問(wèn)題是：現(xiàn)代社會(huì)的道德基礎(chǔ)立于何處？公共領(lǐng)域因?yàn)橛辛酥贫纫?guī)則，而極大地提高了人類共同體生活（活動(dòng)）的空間和質(zhì)量。這些制度、規(guī)則如何建立？

自由平等的個(gè)人，都有著各自的利益，他們?nèi)绾涡纬珊贤?、協(xié)議？在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，由于個(gè)體的自利（self－interest），個(gè)人理性不是實(shí)現(xiàn)集體理性的充分條件，個(gè)人精明，但集體的理性結(jié)果不會(huì)自然出現(xiàn)，這是個(gè)“邏輯悖論”。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧爾森就曾指出，由個(gè)人行動(dòng)向集體行動(dòng)的過(guò)渡，是最為困難的邏輯。我們也可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題，是人類組成社會(huì)時(shí)所面臨的根本問(wèn)題。人類何以能夠組成社會(huì)？為什么能夠形成有秩序的一個(gè)整體？群體（共同體）與個(gè)體的關(guān)系就成為關(guān)鍵性的問(wèn)題。現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)重要特點(diǎn)、現(xiàn)代性的一個(gè)重要表征，就是個(gè)體的獨(dú)立，是個(gè)人與個(gè)人之間的契約性。

英國(guó)法學(xué)家梅因在《古代法》一書中提出，現(xiàn)代化的特點(diǎn)是家族依附的逐漸消滅以及代之而起的個(gè)人義務(wù)的增長(zhǎng)，“個(gè)人”不斷地代替“家族”而成為民事法律所考慮的單位，用以逐步代替源于“家族”各項(xiàng)權(quán)利義務(wù)之上的相互關(guān)系形式的，就是個(gè)人與個(gè)人之間的“契約”?！皞€(gè)人在社會(huì)中的地位，遠(yuǎn)較著作《古代法》的時(shí)候更廣泛地受到特別團(tuán)體、尤其是職業(yè)團(tuán)體的支配?！芸赡?，過(guò)去一度由家庭這個(gè)發(fā)源地?fù)?dān)任的任務(wù)，在將來(lái)要由工團(tuán)這個(gè)發(fā)源地來(lái)?yè)?dān)任了”③。梅因這一被譽(yù)為“全部英國(guó)法律文獻(xiàn)中最著名的”現(xiàn)代性命題，被亞倫詮釋為“個(gè)人自決的原則，把個(gè)人從家庭和集團(tuán)束縛的羅網(wǎng)中分離開來(lái)；或者，用最簡(jiǎn)單的話來(lái)說(shuō)，即從集體走向個(gè)人的運(yùn)動(dòng)”④，這一分離構(gòu)成與傳統(tǒng)斷裂的最主要標(biāo)志。而“原子個(gè)人主義”（atomic individualism）哲學(xué)，自由放任主義（laissez－faire）的經(jīng)濟(jì)，正是現(xiàn)代性之區(qū)別于傳統(tǒng)性的特征。個(gè)體主體性的強(qiáng)調(diào)、自我意識(shí)的覺(jué)醒和發(fā)軔是現(xiàn)代性最為顯著的標(biāo)志?，F(xiàn)代社會(huì)的主體性理論旨在“實(shí)現(xiàn)上帝祛魅，把理性化的人奠定為整個(gè)世界的最終基點(diǎn)和使世界成為可能的最后根據(jù)，實(shí)現(xiàn)‘自我不僅是經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的同一，同時(shí)又是主體和客體的同一’”。⑤因而，在理性主義信仰目標(biāo)下，具有自我意識(shí)、自我決定、強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代人開始了自我的追逐和欲望的滿足過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題是，現(xiàn)代性對(duì)主體獨(dú)立性、至上性以及唯一性的強(qiáng)調(diào)。丹尼爾·貝爾看到：現(xiàn)代性的真正問(wèn)題是信仰問(wèn)題。用一句不時(shí)興的話來(lái)說(shuō)，它是精神危機(jī)，新的支撐點(diǎn)已經(jīng)證實(shí)是虛幻的，而舊的鐵錨也已沉落水底。如此情勢(shì)將我們帶回虛無(wú)主義⑥。

然而，走向“個(gè)人”并不能解決各自的需求，因而仍然存在著個(gè)人如何結(jié)成集體的問(wèn)題。對(duì)此，羅爾斯提出了很有啟發(fā)意義的理論。他說(shuō)：“每個(gè)人更加私人性的生活是一個(gè)計(jì)劃中的計(jì)劃，這個(gè)極其普通的計(jì)劃是在公共的社會(huì)制度中實(shí)現(xiàn)的。”⑦（p.463）正義的集體行動(dòng)是人類繁榮幸福的最高的鼎盛的形式，正義原則處理的是分享社會(huì)合作產(chǎn)生的利益時(shí)的沖突要求，契約一詞暗示按照各方都能接受的原則來(lái)劃分利益才算恰當(dāng)，“契約”的用語(yǔ)也表現(xiàn)了正義原則的公共性?！皬?qiáng)調(diào)政治原則的公共性正是契約論的特點(diǎn)?！保╬.15）正義原則的選擇要在某些環(huán)境條件下進(jìn)行，這些條件是共同分享的預(yù)設(shè)前提。“契約論的方法就是要證明，這些預(yù)設(shè)一起為可接受的正義原則施加了有意義的約束”（p.16）。公共決策常常是具有不同興趣、不同價(jià)值觀和影響力的很多參與者之間討價(jià)還價(jià)和互相妥協(xié)的產(chǎn)物⑧。社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是正義理論的首要對(duì)象。在社會(huì)中的個(gè)人或私人團(tuán)體關(guān)心的是個(gè)人的自由與權(quán)利，關(guān)心的是特定的個(gè)人利益和目的，因此，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，作為所有人活動(dòng)的背景，本身不能對(duì)特殊的人有任何偏袒，而是對(duì)所有的個(gè)人目的和利益一視同仁，保持公平，追求一個(gè)合乎公平原則的社會(huì)合作制度。公共政策本質(zhì)上是關(guān)于規(guī)定個(gè)體和集體選擇集的制度安排的結(jié)構(gòu)。制度選擇與公共政策的制定，應(yīng)當(dāng)使不同性別、階層、種族、文化程度、宗教和政治信仰的公民在政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利上平等。對(duì)于不同的利益集團(tuán)提出的相互沖突的主張，公共部門都應(yīng)保護(hù)其合法利益，不應(yīng)偏向任何一方。世界銀行提出，“公平”，包括權(quán)利公平、機(jī)會(huì)公平、規(guī)則公平、分配公平，它有兩項(xiàng)基本原則：第一項(xiàng)是“機(jī)會(huì)公平”，即：一個(gè)人一生中的成就應(yīng)主要取決于其本人的才能和努力，而不是被種族、性別、社會(huì)及家庭背景、或出生國(guó)等因素所限制。第二項(xiàng)原則是“避免被剝奪享受成果的權(quán)利”，尤其是隨著社會(huì)發(fā)展水平的提高而享受相應(yīng)的健康、教育、消費(fèi)水平的權(quán)利⑨。正如阿瑪?shù)賮啞どf(shuō)，“發(fā)生利益沖突的不同集團(tuán)都參與決策，這是一項(xiàng)基本要求”。世界銀行前首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯蒂格利茨也指出：“當(dāng)所有人的聲音在權(quán)力的走廊里都能被聽到的時(shí)候，政府應(yīng)更加負(fù)責(zé)，更加透明。其制定的政策可能就很少會(huì)發(fā)生突然而急劇的變化?！雹饷绹?guó)《協(xié)商規(guī)則制定法》規(guī)定，行政機(jī)關(guān)在政策出臺(tái)前，必須請(qǐng)相關(guān)利益群體的代表預(yù)先進(jìn)行協(xié)商以取得共識(shí)，其目的在于盡可能早地把不同意見考慮進(jìn)來(lái)，盡量避免政策在執(zhí)行過(guò)程中遭遇沖突或出現(xiàn)資源浪費(fèi)的現(xiàn)象。預(yù)先協(xié)商的結(jié)果對(duì)做出正式?jīng)Q策有著深遠(yuǎn)的影響。?

公平正義需要有制度保障。公共權(quán)力（power），我國(guó)通常理解為行政權(quán)力，是行政主體行使管理職能的權(quán)力。公共權(quán)力的來(lái)源是公民個(gè)體的權(quán)利（right）；一個(gè)實(shí)行憲法之治的國(guó)家，設(shè)置國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)，以運(yùn)行其職能，但這種公共權(quán)力是為了更好地保障公民的權(quán)利。如何設(shè)置公共權(quán)力，是一個(gè)非常棘手的問(wèn)題。如果把它設(shè)想為“一心為公”的話，寄希望于權(quán)力擁有者們“大公無(wú)私”，是“由特殊材料制成”的，因而對(duì)于公共權(quán)力不加限制與制約，就可能會(huì)造成損失。建立公共權(quán)力的動(dòng)機(jī)是為了使社會(huì)福利最大化，以限制社會(huì)個(gè)體成員的自利追求。但掌握權(quán)力的官員也是社會(huì)中的個(gè)體，他們也會(huì)追求自己的私利，也會(huì)用公共權(quán)力來(lái)為某一特定群體、集團(tuán)服務(wù)。

因此，既要在制度上防止個(gè)體為謀私利而損害社會(huì)，又要防止政府及其成員濫用權(quán)力損害公民權(quán)利，設(shè)定的制度要使惡人無(wú)法行惡。鄧小平說(shuō)過(guò)，與個(gè)人的思想、作風(fēng)相比，制度問(wèn)題更重要，“制度好，可以使壞人無(wú)法任意橫行；制度不好，可以使好人無(wú)法做好事，甚至走向反面?！?這也就是設(shè)計(jì)現(xiàn)代政府時(shí)要考慮的一個(gè)重要方面?！堵?lián)邦黨人文集》形象地指出，“野心必須用野心來(lái)對(duì)抗”，“用這種方法來(lái)控制政府的弊端，可能是對(duì)人性的一種侮辱”，“如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了。在組織一個(gè)由人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于必須首先使政府能管理被管理者，然后再使政府管理自身。毫無(wú)疑問(wèn)，依靠人民是對(duì)政府的主要控制；但是經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔助性的預(yù)防措施?！?

二、制度與公民品德

社會(huì)生活、社會(huì)系統(tǒng)的道德根基是信任，傳統(tǒng)社會(huì)的自發(fā)秩序是人際信任，現(xiàn)代社會(huì)的變遷則必然要求普遍信用。盧曼認(rèn)為信任是復(fù)雜社會(huì)的簡(jiǎn)化機(jī)制，這構(gòu)成了社會(huì)行為的原動(dòng)力，制度與信任二者可以“互動(dòng)”，處理得好則良性促進(jìn)，處理得不好則惡性循環(huán)。從這個(gè)意義上講，社會(huì)資本非常重要，內(nèi)嵌于制度中的文化資源發(fā)揮著重要的共同體凝聚力、社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)潤(rùn)滑劑的作用。

“每個(gè)達(dá)到某一年齡和具有必要理智能力的人在正常的社會(huì)環(huán)境中都會(huì)建立一種正義感?！绷_爾斯指出，作為公平的正義，是有關(guān)道德情操的理論，由此衍生出決定我們的道德力量或正義感的原則（p.44）。“我們?cè)谂袛嗍挛锸欠裾x并說(shuō)明其理由的過(guò)程中獲得了一種能力?！保╬.41）這是一種“道德能力”。德性是卓越的，是好的，缺少德性，就會(huì)損害我們的自尊和我們的伙伴對(duì)我們的尊重。一種制度，亦即社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是一種公共的規(guī)范體系，每個(gè)介入其中的人都知道，制度、規(guī)范對(duì)他及別人提出了什么要求，規(guī)范的公共性，保證了他們知道互相期望的行為界限，知道什么樣的行為是被允許的?！霸跊Q定相互期望方面有一個(gè)共同的基礎(chǔ)?！保╬.49）每個(gè)人不是天馬行空，公共生活所帶來(lái)的公共性，決定了其有共同的基礎(chǔ)，受一種共享的正義觀（從而是受共享的價(jià)值觀）的調(diào)節(jié)，對(duì)何謂正義、何謂非正義有一種公共的理解。正義不僅需要制度的強(qiáng)制力，而且需要每個(gè)成員對(duì)它的向往、追求、呵護(hù)。因此，社會(huì)的良好秩序，不能只靠制度，不能只著眼于建立好的制度，而是一開始就要著眼于成員們的善觀念、公共正義的觀念。譬如，公民服從制度規(guī)定如法律，不外乎有兩個(gè)原因：一是制度的外在權(quán)威來(lái)自其強(qiáng)制力、社會(huì)壓力，使人“不得不”遵從，其最典型的表現(xiàn)是法律制度的權(quán)威。二是法律本身的內(nèi)在合理性、倫理性。法律是公民權(quán)利的維護(hù)者，作為根本法的憲法，是人民與國(guó)家的“契約”，憲法的核心內(nèi)容在于設(shè)定權(quán)力的界限，保護(hù)公民基本權(quán)利。在憲法統(tǒng)領(lǐng)之下，一國(guó)法律體系中的民事、行政和刑事法律都在共同踐行這個(gè)目標(biāo)。法律內(nèi)容的合理性、制定過(guò)程的正當(dāng)性，使得這一制度為人們所自覺(jué)擁護(hù)和踐履。

現(xiàn)代性社會(huì)需要公民的自組織社會(huì)發(fā)揮更多的作用，此即所謂“治理”。這就要求公民的主動(dòng)參與意識(shí)。羅爾斯致力于良序的社會(huì)，以及人們?cè)鯓涌梢垣@得一種正義感和其他道德情感。組成社會(huì)，有共同的利益基礎(chǔ)，這也就是羅爾斯多次強(qiáng)調(diào)的，社會(huì)是一種為了相互利益的合作探索，是人們?yōu)榱俗约旱睦娑Y(jié)成的合作的冒險(xiǎn)，它是一種互惠，好的合作可以使所有人都能過(guò)上一種比他們各自努力、單獨(dú)生存更好的生活，所以具有利益一致的共同的基礎(chǔ)。但人們又有追求自我利益的動(dòng)機(jī)，會(huì)有利益沖突的可能。在“利他和自我要求之間”要有一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠胶猓@就需要一種互惠的概念、一種互惠的結(jié)構(gòu)，羅爾斯找到了契約論，這是一個(gè)遵循由公正原則表達(dá)的互惠概念的社會(huì)，是相互和諧、充分公正的社會(huì)?！吧鐣?huì)體系并不是超越人類控制的不可改變的體制，而是人類活動(dòng)的一種模式。在公平的正義中，人們同意相互分享各自的命運(yùn)。他們?cè)谠O(shè)計(jì)制度時(shí)，只是在有利于共同利益的情況下，利用自然和社會(huì)的偶然因素。”（p.88）由于這是人們共有的社會(huì)，也就只能把全體成員的利益考慮進(jìn)來(lái)，這是形成團(tuán)結(jié)一致的社會(huì)的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，羅爾斯說(shuō)，“契約論……構(gòu)成一個(gè)民主社會(huì)最恰當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)。”（p.xviii）公民不是棋子，只是被偶爾擺布；制度不是數(shù)學(xué)程序，無(wú)法通過(guò)簡(jiǎn)單套用即可獲取結(jié)果?；緳?quán)利和自由及其優(yōu)先性，是平等保護(hù)公民的社會(huì)條件，對(duì)于公民的兩種道德能力——正義感的能力、好的觀念的能力——的充分發(fā)展、完全而知情的運(yùn)用，是非常重要的。基本好處，亦即現(xiàn)代人在社會(huì)生活中不可缺少的一些有助于個(gè)人發(fā)展的好東西，如自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富、地位、自尊、自信。這些只是“狹義”（thin）的“好處”，與“公正”、“正當(dāng)”等倫理價(jià)值意義結(jié)合起來(lái)，“好”就被賦予了完滿（full）的意義，這樣的“完滿意義”上的“好”、“善”，對(duì)公民非常重要，它“是人在其一生中作為自由和平等的公民、作為社會(huì)正常和充分合作的成員的人所需要的”（p.xiii）。公正地獲得這些“好”的東西，對(duì)于每個(gè)社會(huì)成員的發(fā)展起著重要的保障作用。自尊與尊嚴(yán)，分享作為合格社會(huì)成員的合作成果，體現(xiàn)出合作的價(jià)值、人的尊嚴(yán)之所在。合作的社會(huì)體系的用意，仍在于其合作的成員福祉。

公民應(yīng)當(dāng)具備什么樣的品德，才能與現(xiàn)實(shí)公共生活相適應(yīng)？“一種公共的正義觀構(gòu)成了一個(gè)良序社會(huì)的人類集合體的基本憲章。”（p.5）這種社會(huì)的“成員是自律的，他們所接受的職責(zé)是自我給予的”（p.12）。正義的社會(huì)與正義感密切相關(guān)。由于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是正義的，具有正義感的社會(huì)成員會(huì)普遍地認(rèn)同這樣的制度，并自覺(jué)地維護(hù)它，因?yàn)樗畲蟪潭鹊乇Ｕ狭俗鳛樯鐣?huì)成員的個(gè)人利益，他們有一種讓這一“制度得到肯定的欲望”（p.382），希望其他人也具有那些基本德性，特別是具有一種正義感，因?yàn)樗麄兒侠淼纳钣?jì)劃有賴于這些正當(dāng)?shù)募s束性條件，這些限制和條件，他也需要其他成員的承認(rèn)與遵守。因此，基本德性就是良序社會(huì)的成員們會(huì)合理地相互要求的有著廣泛根基的一些特性。正義的運(yùn)行，需要“通過(guò)訓(xùn)練公民的正義感而將正義原則運(yùn)用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”，“公民在構(gòu)建、修正、理性地追求他們的善觀念的過(guò)程中，運(yùn)用他們的實(shí)踐理性和思考能力”（p.xii）?？梢姡贫鹊谋澈?，是公民的正義感、理性、獨(dú)立自主地思考善觀念的能力。它們的保障條件（平等的政治自由、思想自由、信仰自由、結(jié)社自由），是要確保道德能力的自由、知情、有效的運(yùn)用。

由此，內(nèi)心的信念，公民的品格，化制度與規(guī)則為內(nèi)心品質(zhì)，就顯得非常重要。從事現(xiàn)代化研究的美國(guó)人類文化和社會(huì)心理學(xué)家英格爾斯指出：“那些完善的現(xiàn)代制度以及伴隨而來(lái)的指導(dǎo)大綱、管理守則，本身是一些空的軀殼。如果一個(gè)國(guó)家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實(shí)生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎(chǔ)，如果執(zhí)行和運(yùn)用著這些現(xiàn)代制度的人，自身還沒(méi)有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個(gè)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變，失敗和畸形發(fā)展的悲劇結(jié)局是不可避免的?！?“一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，要求它的全體公民關(guān)心和參與國(guó)家事務(wù)和政治活動(dòng)。一言以蔽之，那些先進(jìn)的現(xiàn)代制度要獲得成功，取得預(yù)期的效果，必須依賴運(yùn)用它們的人的現(xiàn)代人格、現(xiàn)代品質(zhì)?！?甚至經(jīng)濟(jì)制度也不是只以效率為追求價(jià)值的，它也必須要有道德和政治的基礎(chǔ)。羅爾斯提出，由于“一種經(jīng)濟(jì)體系不僅是一種滿足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一種創(chuàng)造和塑成新的需求的方法”，因而“對(duì)這些制度的選擇就涉及某種關(guān)于人類好處以及關(guān)于實(shí)現(xiàn)它的制度的設(shè)計(jì)方案的觀點(diǎn)。因此，這個(gè)選擇的作出必須不僅建立在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，而且建立在道德和政治的基礎(chǔ)上。對(duì)效率的考慮僅僅是決定的一個(gè)根據(jù)，且常常是較為微弱的一個(gè)根據(jù)。”（p.229）

道德認(rèn)同的觀念基礎(chǔ)，既需要現(xiàn)代公民行使其權(quán)利，又需要公民承擔(dān)義務(wù)，負(fù)責(zé)任地行事。這就需要每一個(gè)公民對(duì)于公民權(quán)利、公民義務(wù)、公民參與、公民資格等公民意識(shí)有一個(gè)清晰的自覺(jué)。對(duì)公民品性的注重，已經(jīng)成為國(guó)際社會(huì)的共識(shí)。在20世紀(jì)70年代，西方關(guān)注社會(huì)的“基本結(jié)構(gòu)”，聚焦于憲法權(quán)利、政治決策程序、社會(huì)制度，首屈一指的代表就是《正義論》的出現(xiàn)；及至80年代，德性倫理復(fù)興，德性與品格得到探討和強(qiáng)調(diào)，《德性之后》聲名鵲起，引導(dǎo)了新維度的思考；90年代，公民資格理論成為關(guān)注的中心，《使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)》等著作廣受關(guān)注。這個(gè)發(fā)展過(guò)程使人們認(rèn)識(shí)到，必須關(guān)注在制度和程序中起作用的公民的素質(zhì)和傾向、行為和身份、責(zé)任、忠誠(chéng)對(duì)象和角色，羅伯特·普特南稱之為“社會(huì)資本”，也就是公民的信任能力、公民的參與愿望、公民的正義感。這些理論都旨在說(shuō)明，公民品德與公民身份對(duì)于民主政治是重要而獨(dú)立的要素。現(xiàn)代社會(huì)要克服“公民的私人化癥狀”（哈貝馬斯），克服冷漠、不合群、孤獨(dú)，就要擁有和表現(xiàn)出公民資格所需要的公民品德，就是把松散的自由個(gè)體凝聚成好的社會(huì)共同體。積極的公民生活，是人類的一種優(yōu)良生活方式。為了制度的運(yùn)轉(zhuǎn)和保護(hù)我們的基本權(quán)利，需要承擔(dān)公民的基本義務(wù)。自由的時(shí)代容易使人成為“原子主義”式的個(gè)人；契約的時(shí)代也容易使人為了自己的權(quán)利（利益）最大化而討價(jià)還價(jià)。政治哲學(xué)家金里卡認(rèn)為，公民資格最根本的要求就是：要有公民恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)品德。這需要公共精神的培育。

學(xué)者伯特（S.Burt）區(qū)分了公民取向的和私人取向的公民品德。備受稱贊的德性品質(zhì)是能夠使公共的、政治的領(lǐng)域優(yōu)先于私人的、個(gè)人的欲望和意圖。公共德性是無(wú)私地依附于公共利益，排除和不依賴于所有的私人的和自私的利益?。如果成功了，這一進(jìn)程就會(huì)有一個(gè)有利的結(jié)果：它產(chǎn)生一個(gè)有著很好秩序的公共領(lǐng)域，由明智的因而是德性的公民管理著。公民的品格可以促進(jìn)積極主動(dòng)的行為，使人類復(fù)雜的活動(dòng)變得相對(duì)簡(jiǎn)化，“減少對(duì)公民的規(guī)則、法律、強(qiáng)迫的數(shù)量，而能夠?qū)崿F(xiàn)這一點(diǎn)的唯一途徑就是‘信任’。如果沒(méi)有這種信任，自由就日趨衰減，德性的行為就是被迫的?！?從這個(gè)意義上，盧曼認(rèn)為，信任是復(fù)雜社會(huì)的簡(jiǎn)化機(jī)制。我們可以說(shuō)，信任成了社會(huì)的凝聚力、向心力。社會(huì)紐帶理論提出，聯(lián)結(jié)社會(huì)共同體的鏈條包括四個(gè)因素：依戀、承擔(dān)、參與和信念。在現(xiàn)代社會(huì)，政治制度的道德基礎(chǔ)是正義與公正。公正的社會(huì)不是一幅理想國(guó)的靜止圖畫，它是利益關(guān)系協(xié)調(diào)基礎(chǔ)上的融洽與互惠。每個(gè)個(gè)體要能夠相互協(xié)調(diào)地共同促進(jìn)幸福生活，達(dá)到各盡所能、各得其所、和諧相處的和諧社會(huì)，使個(gè)體、群體、社會(huì)、自然等關(guān)系得到恰當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)，達(dá)到和諧，要在公平公正的條件下來(lái)協(xié)調(diào)利益關(guān)系，都需要合作組成共同體來(lái)一致地行動(dòng)，每個(gè)公民也擔(dān)當(dāng)其應(yīng)有的責(zé)任。

三、公民品德的塑造

早在19世紀(jì)，密爾就看到了塑造公民品格的重要性。他在《代議制政府》中提出，“好政府的第一要素既然是組成社會(huì)的人們的美德和智慧，所以任何政府形式所能具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是促進(jìn)人民本身的美德和智慧。對(duì)任何政治制度來(lái)說(shuō)，首要問(wèn)題就是在任何程度上它們有助于培養(yǎng)社會(huì)成員的各種可想望的品質(zhì)——道德的和智力的，或者可以說(shuō)（按照邊沁更完善的分類），道德的、智力的和積極的品質(zhì)。在這方面做得最好的政府，就很可能在其他一切方面是最好的，因?yàn)檎膶?shí)際工作中一切可能的優(yōu)點(diǎn)正是有賴于這些品質(zhì)（就它們存在于人民中來(lái)說(shuō)）?！?公民德性，是指成為一個(gè)好公民的道德與政治品性。而參與公共生活的公民，本身就是德性的表現(xiàn)：從詞源上來(lái)看，根據(jù)《美國(guó)傳統(tǒng)辭典》對(duì)public公共一詞的解釋，public在希臘文中有兩個(gè)詞源，一是mature（成熟），指在生理上、情感上、理智上（physical，emotional，intellectual）的成熟，是“從自我關(guān)心或自利，到超越自我而理解別人的利益，包含了一種能力：理解個(gè)體行為對(duì)他人的后果的能力”；二是koinon（common），來(lái)自komm－ois，意為共同關(guān)心（care with），表明了“關(guān)系的重要性”。

對(duì)于價(jià)值觀的文化自覺(jué)，是一個(gè)共同體向心力、凝聚力的重要紐帶。自覺(jué)自省非常重要。當(dāng)成員對(duì)于自己的角色、責(zé)任、使命有了清晰的體認(rèn)之后，才能更加自覺(jué)地融入社會(huì)共同體的活動(dòng)中。正義的社會(huì)與正義感密切相關(guān)。這種觀念、價(jià)值的培育，需要公民個(gè)人的自覺(jué)認(rèn)知。

一個(gè)人在社會(huì)中獲益越多，他就越有責(zé)任有益于社會(huì)。自然天賦等偶然因素，當(dāng)然是好的東西，但它本身并不帶來(lái)更多的利益，它最多只是消費(fèi)了較少的社會(huì)資源就達(dá)到了平均的教育水準(zhǔn)。它之所以在社會(huì)中獲得較多的好處，是因?yàn)樵谏鐣?huì)合作中，享受到了比平均值更多的好處，受到更多的青睞，沾了合作者群體中弱者的光，是別人在合作中做出了利益上的犧牲。因此，強(qiáng)者有更多的責(zé)任來(lái)回報(bào)，因?yàn)樗谶@個(gè)社會(huì)合作中得到了比平凡人更多的利益。

現(xiàn)代社會(huì)，多元的民族，多元的文化，要求寬容——既是“被寬容”者的權(quán)利，也是“寬容者”的美德?；舨妓乖凇墩摴瘛分新暦Q，人注定適合公民社會(huì)，不是憑借自然，而是憑借教育。“政治是教授美德的最高技藝或最高科學(xué)”?。康德提出了一個(gè)概念，叫做“非社會(huì)的社會(huì)性”（unsociable sociability）。這是指人類有著進(jìn)入社會(huì)的傾向，但這種傾向卻又始終與一種威脅著要分裂社會(huì)的阻力結(jié)合在一起?。人有一種要使自己社會(huì)化的傾向，他要在這樣一種狀態(tài)中才會(huì)感到自己不只是自然的人；但同時(shí)他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己?jiǎn)为?dú)化（孤立化）的傾向、非社會(huì)的本性，想要一味按照自己的意思來(lái)擺布一切。這一概念反映了人身上一方面是人性趨向道德召喚的斗爭(zhēng)，另一方面則本性難移地遵從天性中野蠻的和動(dòng)物的特性的規(guī)律，這構(gòu)成了兩者長(zhǎng)久的沖突?！胺巧鐣?huì)的社會(huì)性”這一概念，與羅爾斯的觀點(diǎn)有類似之處：“如果說(shuō)人們對(duì)自己利益的愛(ài)好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能?！薄霸谀繕?biāo)互異的個(gè)人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶?！保╬.4－5）

斯密推崇“明智”（prudence，practical wisdom），認(rèn)為這是聰明和明斷的德性，它指向更大的和更高貴的目標(biāo)而不是指向個(gè)人財(cái)富、地位、名望。最高層次的完美境界的“高級(jí)的明智”，“含有卓越不凡的技巧、才干以及習(xí)慣或性向”，“以所有知性方面的長(zhǎng)處，以及所有德行方面的優(yōu)點(diǎn)，都達(dá)到最高層次的完美為前提。它是最好的頭腦加上最好的良心。它是完美無(wú)瑕的智慧結(jié)合了最完美無(wú)瑕的德性?！?“對(duì)他人財(cái)產(chǎn)和生命的神圣尊重，而這種尊重正是正義與仁慈的基礎(chǔ)。”?，對(duì)待他人和被他人對(duì)待的感覺(jué)，“這種感覺(jué)是公平正義與社會(huì)的基礎(chǔ)”。?

斯密概括了哈奇遜的認(rèn)識(shí)說(shuō)，“美德的極致，在于把我們的一切行為導(dǎo)向增進(jìn)最大可能的幸福，在于使所有比較低級(jí)的情感服從于增進(jìn)人類全體幸福的愿望，在于把自己看成不過(guò)是大多數(shù)人中的一個(gè)，因此自己的幸福，只有在不違背或有利于整體幸福的程度內(nèi)，才可以追求?！?斯密認(rèn)為市場(chǎng)有很高價(jià)值，因?yàn)樗鲞M(jìn)了合作的行為模式的發(fā)展，它使得人更為自治，更易于使其非社會(huì)的情感（漠然、不合群、自私）服從別人的需要，它使得人在行為方面更“可尊敬”了。斯密贊成商業(yè)社會(huì)，是因?yàn)樗嘤俗晕铱刂啤５蚕嘈?，商業(yè)社會(huì)需要一定的自制程度，僅靠市場(chǎng)制度是不能提供的，而這是很危險(xiǎn)的。這些品德，既不能天生，也不能自成，作為一種后天獲得的品質(zhì)，只能在實(shí)踐活動(dòng)中培育鍛鑄。

品德、德性包括性情、實(shí)踐智慧、情感、理智、意志、人格力量等因素。首先，作為傾向、性情（disposition），品德是穩(wěn)定的個(gè)性狀態(tài)，但品德、品性不是天生的，而是后天獲得、在實(shí)踐中養(yǎng)成的。要發(fā)展出一種特質(zhì)，需要有這一特質(zhì)的品性的行為才能養(yǎng)成，只有做了公正的行為，人才能把公正感慢慢地植入他自身，做公正之事的習(xí)慣會(huì)幫助我們打造成公正之人。這種實(shí)踐，是要不斷地重復(fù)這類行為而內(nèi)化，品格、德性之人就是這樣煉成的。品德，作為一種品性，為了正當(dāng)?shù)睦碛勺稣?dāng)?shù)氖虑槎鴽](méi)有嚴(yán)重的內(nèi)心不情愿的反抗，以這種方式來(lái)發(fā)展自身的品性。其次，品德是因?yàn)槟承├碛啥袆?dòng)的性情、傾向，其深層包含著這種性情與傾向的理由（reason）。德性作為要行動(dòng)的一種傾向，用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)，是以適當(dāng)?shù)姆绞剑ㄈ缯\(chéng)實(shí)的、勇敢的等）、正確的理由做正確的事。這一行為方式的深層根基，正是生活積累的實(shí)踐智慧。它既要求你向別人學(xué)習(xí)，又要求你自己去思考和理解它，倫理反思起始于你在社會(huì)中所學(xué)到的東西，又要求你由此增進(jìn)。第三，品德是特定的情感，由品性而引發(fā)行動(dòng)時(shí)，會(huì)有情感體驗(yàn)?！拔覀儽仨毎寻殡S著活動(dòng)的快樂(lè)與痛苦看作是品質(zhì)的表征?！?“不享受履行高尚行為之人，根本不是一個(gè)好人?！?這一點(diǎn)甚至作為義務(wù)論者的康德也看得很清楚：“德性中的練習(xí)的規(guī)則旨在兩種心靈情調(diào)，即在遵循義務(wù)時(shí)頑強(qiáng)的和愉快的心情”，要有“伴隨著品德的愉悅感”?。這就說(shuō)明在品德教育時(shí)，要在履行了德性時(shí)應(yīng)當(dāng)有愉悅的體驗(yàn)，做了不好的事情應(yīng)當(dāng)有痛苦和內(nèi)疚的體驗(yàn)。第四，品德基于理智能力。品德倫理主張情感和理性的結(jié)合，品德需要情感的反應(yīng)，品德也需要理智能力的運(yùn)用，德性不只是去行動(dòng)的性情，而且也是讓判斷和感覺(jué)符合正確理性命令的傾向。亞里士多德認(rèn)為構(gòu)成行為者完整德性的條件有三個(gè)：他必須知道（他在做符合道德規(guī)范的行為），這涉及理性和知識(shí)；他必須親自做決定，涉及選擇與意志；他必須是在穩(wěn)定的、不變的狀態(tài)下做這件事，前兩點(diǎn)都是通過(guò)第三點(diǎn)所說(shuō)的“穩(wěn)定的、不變的品格”特質(zhì)，亦即德性而起作用。最后，品德體現(xiàn)意志和人格?？档抡J(rèn)為，德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量，人加給自己的約束（紀(jì)律）只能通過(guò)伴隨著約束的愉悅感成為值得稱贊的和示范性的?？档绿接懥俗鳛槔硇缘膭?dòng)物的人類，如何“在社會(huì)中通過(guò)藝術(shù)和科學(xué)來(lái)使自己受到教化、文明化和道德化，無(wú)論他消極地沉溺于他稱之為幸福的安逸和舒適生活的誘惑的那種動(dòng)物性傾向有多大，他倒是積極地在與本性的粗野而糾纏著他的障礙的斗爭(zhēng)中使自己配得上人性”?。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，德性只能“是逐漸地獲得的”，來(lái)自遵循法則方面的長(zhǎng)期的習(xí)慣，并“將之認(rèn)作義務(wù)”?。德性確實(shí)好像是為“人”而“定制”的：由此，人這種“不完善的”（imperfect）、“非神圣的”（nonholy）、“賦有理性能力的動(dòng)物”，通過(guò)教育，超越動(dòng)物性，才能最終造就成為“有理性的動(dòng)物”。德性、品德提升了人的尊嚴(yán)，與人性相稱，是人之為人的重要特質(zhì)。德性的這些內(nèi)在要素，為在社會(huì)公共生活實(shí)踐中塑造公民品德提供了努力的方向。

馬克思認(rèn)為，人在改變世界的活動(dòng)中，同時(shí)實(shí)現(xiàn)著自我改變，最著名的當(dāng)屬《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的話：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”?。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857－1858年手稿）》中也有這樣的論述：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘校囊白優(yōu)殚_墾地等等，而且生產(chǎn)者也改變著，他煉出新的品質(zhì)，通過(guò)生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語(yǔ)言?！?這正是儒家所說(shuō)的“茍日新，日日新，又日新”。?這就需要公民對(duì)于自己的觀念、原則、追求有充分的自覺(jué)。在公民層面，我們倡導(dǎo)“誠(chéng)信”、“友善”等價(jià)值追求，在現(xiàn)代社會(huì)，非常有意義，它與社會(huì)層面的其他核心價(jià)值觀如制度層面的“自由”、“平等”、“公正”、“法治”等，共同構(gòu)筑起現(xiàn)代社會(huì)生活的有力的品格支撐。

注釋：

①陳嘉明：《“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期。

②衣俊卿：《現(xiàn)代性的維度及其當(dāng)代命運(yùn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。

③④梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，導(dǎo)言第18頁(yè)。

⑤賀來(lái)：《辯證法的生存基礎(chǔ)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004 年版，第395 頁(yè)。

⑥丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，人民出版社2010 年版，第28 頁(yè)。

⑦羅爾斯：《正義論》，哈佛大學(xué)出版社1999年修訂版，第463頁(yè)。本文下引該英文書，只注頁(yè)碼。

⑧斯塔林：《公共部門管理》，商務(wù)印書館2003年版，第27頁(yè)。

⑨《公平與發(fā)展：世界發(fā)展報(bào)告2006》，世界銀行2006年版，前言。

⑩聯(lián)合國(guó)開發(fā)計(jì)劃署：《人類發(fā)展報(bào)告1999：經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌與政府的作用》，第82頁(yè)。

?菲利普·庫(kù)珀：《二十一世紀(jì)的公共行政：挑戰(zhàn)與改革》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第59頁(yè)。

?《鄧小平文選》，人民出版社1994年版，第2卷，第333頁(yè)。

?漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，商務(wù)印書館1980年版，第263頁(yè)。

??英格爾斯：《人的現(xiàn)代化》，四川人民出版社1985年版，第3、5頁(yè)。

?Shelley Burtt：The Politics of Virtue Today：A Critique and A Proposal，American Political Science Review，Vol.87，No.2June 1993：360－368.

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?［美］密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館1982年版，第26－27頁(yè)。

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