●池春燕

通向“外王”之路：荀子課程思想解讀

●池春燕

在國家從分裂逐漸走向統(tǒng)一的社會背景下，荀子以“明于天人之分”的天人關(guān)系和飽受爭議的“性惡論”為課程思想的理論基礎(chǔ)，指出其課程思想的最終目的是成就“道德圣人”的理想人格，課程思想的基本內(nèi)容是隆禮立法，“化民成俗”的重要措施就是“化性起偽”。

荀子；課程思想；外王

荀子，名況，字卿，因“荀”與“孫”古音相通，故又稱孫卿，戰(zhàn)國時期趙國人?！拔覀兛梢员容^肯定地認(rèn)為荀子的主要活動時期應(yīng)當(dāng)是在公元前300年至公元前240年之間的六十年時間里?！盵1]這是中國歷史上第一個社會大分化、大變革的轉(zhuǎn)型時期，在這次轉(zhuǎn)型后期，隨著維系分封制的種族宗法國家逐漸解體，諸侯、卿大夫、士以及新興的地主、商人迅速崛起，成為社會的主導(dǎo)力量，這種正在成長著的社會的主導(dǎo)力量，代表著并在創(chuàng)立一種新型的經(jīng)濟(jì)、政治和文化體制、模式，在這種情況下，統(tǒng)一已成為時代的潮流。荀子正處于這種巨變的大環(huán)境之中，他懷著強(qiáng)烈的 “入世”和“經(jīng)世”的思想，順應(yīng)時代的潮流，試圖在天人關(guān)系與人性的考察中找到課程設(shè)置的理由、方向與框架，以期實現(xiàn)挽救濁世、匡正天下的抱負(fù)。

一、荀子課程思想的理論基礎(chǔ)

荀子上承孔孟，旁收諸子，在對前人思想以及諸子觀點辯證吸收的基礎(chǔ)上，以“天人觀”、“人性惡”為邏輯起點，從教育學(xué)、心理學(xué)乃至哲學(xué)的高度倡導(dǎo)教化的思想，肯定了“內(nèi)圣外王”是由外在宣傳、教化、引導(dǎo)甚至灌輸而形成的，從而構(gòu)建出自己的一套課程思想?！懊饔谔烊酥帧笔钦n程思想的形上基礎(chǔ)；而“性惡論”則是課程思想的人性根據(jù)。相對于孟子代表的偏于理論化的思想，荀子呈現(xiàn)出更充分的現(xiàn)實主義品格，走向了“外王”之路。所以說，“荀子所推崇的‘圣人’和‘大儒’不僅在內(nèi)在德性修養(yǎng)上高度完滿，而且更要在外在的社會實踐和治國中都具有相當(dāng)?shù)墓?，是才智和德行均佳的人?！盵2]

與古希臘哲學(xué)家主要把自然作為思考和探索的目標(biāo)不同，中國古代賢哲視野中更多聚焦于與人相關(guān)的事務(wù)上面，所以天人關(guān)系的思考是中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要關(guān)注的范疇?！爸袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)是從討論‘天（道）’和‘人（道）’這對范疇的關(guān)系而展開的?！盵3]荀子在吸取諸子關(guān)于天人關(guān)系論述的基礎(chǔ)上，提出了自己獨特的“天人觀”?！盾髯印芬粫猩婕疤烊酥炙枷氲牡胤捷^多，但較為全面、系統(tǒng)的論述則集中在《天論》篇中，現(xiàn)略舉一些相關(guān)的論述：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。（《天論》）

故明于天人之分，則可謂至人矣。（《天論》）

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《天論》）

唯圣人為不求知天。

……

可以發(fā)現(xiàn)，荀子是把天當(dāng)成一個存在于人之外的客觀對象來對待和處理的，向來被人們當(dāng)作神來崇拜的所謂“天”實際上不過是按照自為的規(guī)律和法則不斷運動變化著的物理自然而已，是沒有人格、沒有意志的自然界；荀子眼中的人才是天下最高貴的生靈，是自己命運的真正主宰。所以，人應(yīng)該在尊重自然規(guī)律的前提下，主動去認(rèn)識天的自然客觀規(guī)律和作用，來利用和支配自然，為人類服務(wù)。明白了大自然和人類社會的區(qū)分，就可以稱作是思想修養(yǎng)達(dá)到了最高境界的人了。在荀子的論述中，已經(jīng)有了明顯的唯物主義的痕跡，而這種探討和闡釋其實是為“明于天人之分”觀念的提出作鋪墊和注腳，他把著重點放在了“天人之分”的理論宗旨上。可以說，“天人之分”是荀子關(guān)于天人關(guān)系的一種全新的見解和主張，明確提出“明于天人之分“，是荀子對中國天人哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，有著極其重要的理論與現(xiàn)實意義。“天人之分”意味著人在本質(zhì)上是一種不同于自然物質(zhì)的存在，并由此決定了天和人各有不同的職能和作用。荀子相信：人類有其自身的能動性和偉大之處，這種能動性和偉大之處就應(yīng)該表現(xiàn)在集中于社會治理上，不去做那些超出自己職責(zé)范圍的事，不去深究天的自然奧秘，不去關(guān)心探尋那些與人的此世生存無關(guān)的怪力亂神，也不去羨慕干涉天地自然的大化規(guī)律，而將關(guān)注力集中在人事社會中，為人類所應(yīng)當(dāng)為，做自己該做的事。而這，正是天地所不能有所作為的方面。正是依靠這種特殊的人的能動性，人類擁有了與天地并立的“能參”的崇高尊嚴(yán)和博大氣概。

近日，在派對家美酒（Hompar Wine）舉行了唐園（Vi?a Tondonia）酒莊葡萄酒的品鑒會，由洛佩斯埃雷蒂亞酒莊（López de Heredia Vi?a Tondonia）商務(wù)總監(jiān)路易斯（Jose Luis）先生跟大家分享了關(guān)于唐園（Vi?a Tondonia）的秘密。

可以說，發(fā)揮人的主觀能動性是荀子“明于天人之分”的天人觀的落腳點和歸宿。當(dāng)然，在荀子看來，人既不要忘記了自身的能動作用，也不要夸大人的作用，所謂“知其所為，知其所不為”。那么，人怎樣才能發(fā)揮主觀能動性，怎樣才能做到“制天命而用之”？荀子在其人性論上給了我們進(jìn)一步的分析和闡述，我們可以在其人性論上找到答案。荀子在天人觀上堅持“天人相分”，主張發(fā)揮人的主觀能動性，“制天命而用之”；而在人性論上，在對人性進(jìn)行闡釋時，也是更看重與人性中人的自然稟賦和人在社會實踐中所形成的思想道德觀念的關(guān)系，亦即在處理“性”與“偽”的關(guān)系中，主張“化性起偽”。可以斷言，“性偽之分”是荀子唯物主義自然觀天人觀在人性論方面的延伸和具體運用。

（二）“性惡論”——課程思想的人性論根據(jù)

儒家所關(guān)注的核心是“人”，“內(nèi)圣外王”是儒家人格理想的集中體現(xiàn)，它實質(zhì)上是儒家學(xué)者站在哲學(xué)的高度對關(guān)于“人是什么”、“人應(yīng)該成為什么”的教育命題所作的考察。從人出發(fā)來考察人與社會、人與自然的關(guān)系，構(gòu)成了儒學(xué)的基本脈絡(luò)。人性善惡之爭，無論在西方思想史還是在東方思想史上都由來已久，并且對東西方文化產(chǎn)生重要影響。其實，爭論的目的并不是想就人性的善惡問題分出是非曲直，根本上是為了探究在此基礎(chǔ)上，以什么樣的方式來建立合理的社會秩序。[4]作為一代大儒的荀子的課程思想體系，亦不能不鮮明地表現(xiàn)出這一儒學(xué)特色?？梢哉f，人性問題是荀子的課程思考重心，也是其課程思想的落腳點和歸宿。

性惡論是荀子學(xué)說中引人注目的一個部分，也是中國人性話題中獨樹一幟的一種論調(diào)。荀子在《性惡》篇中開宗明義：“人之性惡，其善者偽也?！蓖献拥摹靶陨普摗贬樹h相對。接下來，他繼續(xù)論證道：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！睆能髯雨P(guān)于“性”的論述中，我們不難發(fā)現(xiàn)：荀子認(rèn)為“性”是人生而自然的，人性本于天道自然，是純真質(zhì)樸、不加雕飾的，因而是無善惡可言的。但是，荀子堅信：人性具有“驅(qū)惡”的傾向，如果不對“人性”加以引導(dǎo)，便會出現(xiàn)“惡”的結(jié)果。所謂的“性惡”，更多的是在于“順”，也就是說，在“順”著人性這一前提下，才會出現(xiàn)“惡”的現(xiàn)象。

所以說，“性惡論”實際上是為荀子的課程思想在人性上張本，是為提倡禮義教化作注腳，提出了“教化”的必要性。人的“性”也是無法創(chuàng)造、無法改變的。但，“性”雖“不能為”，卻“可以化”?！败髯又鲝埿詯赫?，一方面是說明在性惡這個問題上，沒有任何人是能夠例外的，所以，性須化，亦即為善、獲得教養(yǎng)是人們的生存使命，從而教化有著內(nèi)在的必要性和緊迫性”[5]荀子指出，如果不對人進(jìn)行教化與引導(dǎo)，小到一個家庭，大到整個社會，都會出現(xiàn)不良的后果：“內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正”。（《性惡》）

其次，荀子用“性惡論”的觀點證明了進(jìn)行教化的可能性，盡管荀子認(rèn)為人性本惡，但它并不是極端的性惡論者，而是強(qiáng)調(diào)人性經(jīng)過引導(dǎo)與改造是可以變善的。相信性是先天的、自然的，無所謂好與壞，是后天“人偽”的起點，人可以發(fā)揮自己的主觀能動性，這樣就能實現(xiàn)天的“性”與后天的“偽”有機(jī)結(jié)合，則可以成圣人之名，天下大治。

總之，人之所以為人，不在于其“好利惡害”的先天之“性”，而是在于“化性起偽”的后天之“偽”；圣人之所以高貴、之所以與眾不同，也在于他能化性起偽，制定禮儀。“故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！保ā缎詯骸罚?/p>

二、通向“外王”之路：課程思想的基本內(nèi)涵

通過上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，其實，荀子從其“明于天人之分”的天人觀出發(fā)，論證了發(fā)揮人的主觀能動性，達(dá)到“制天命而用之”，就可以培育理想的君子，成就和諧的社會，達(dá)到“外王”的理想。但是，如何才能發(fā)揮人的主觀能動性呢？荀子通過性惡論的闡述，認(rèn)為人性是本惡的，但是對人進(jìn)行教化和改造有著其內(nèi)在的必要性，更有著邏輯上的可能性。至此，荀子完成了其課程思想的理論架構(gòu)。

（一）君子人格——課程思想的終極目標(biāo)

荀子強(qiáng)烈地主張通過課程來改造人性并使之從善，這就意味著荀子的理想人格是作為文化之內(nèi)化形式的圣王人格，其最高的終極目標(biāo)即圣人和大儒，這是文化教育改造人性的結(jié)果?！斑@種人不僅取法 ‘后王’能統(tǒng)一禮儀制度，而且知識廣博，識見高超，‘能淺持博，以古持今，以一持萬’，自如地應(yīng)對新環(huán)境、新問題，一旦被舉用，即使是區(qū)區(qū)之地的區(qū)區(qū)小國，只要三年，也能統(tǒng)一天下?！盵6]這就是荀子理想中課程所能達(dá)到的最高目標(biāo)。他說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之；思索以通之；為其人以處之；除其害以持養(yǎng)之。……是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。”

（二）隆禮立法——課程思想的主要內(nèi)容

“禮”是荀子課程思想的核心內(nèi)容，荀子以他的“性惡論”為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)“禮”的規(guī)范或者立法制度對人修身的絕對作用。正是因為人性本惡，所以才有禮出現(xiàn)的必要?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，而兩者相持而長，是禮之所以起也?！保ā抖Y論》）

荀子認(rèn)為：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！保ā洞舐浴罚┚拖褚?guī)矩是方圓的標(biāo)準(zhǔn)，繩墨是曲直的標(biāo)準(zhǔn)，禮是做人、處事、治國所依據(jù)的最高標(biāo)準(zhǔn)，更是培養(yǎng)理想人格所需課程的不二法門。而且，禮也是學(xué)習(xí)的最終落腳點和歸宿：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā秳駥W(xué)》）

法也是荀子課程體系中非常重要的內(nèi)容。荀子在《成相》篇中對實行法治的必要性做了充分的肯定，他認(rèn)為，君子要想有效地治理國家，必須制定并且公布明確的法令，使人們有所遵循；在執(zhí)行法令的時候，還應(yīng)當(dāng)公正無私。

荀子不僅認(rèn)為禮治與法治相輔相成，而且強(qiáng)調(diào)二者具有內(nèi)在的相通性。“他把禮和法都看成是治國的起點、基礎(chǔ)，兩者具有互補的作用，在治理國家、維護(hù)社會秩序方面都是不可或缺的，禮法相互配合就能使天下大治?！盵7]所謂“《禮》者，法之大分也，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》）由此可見，禮與法是相通的，二者都是治理國家不可或缺的必要手段。

（三）化性起偽——課程實施的根本方法

性既為惡，善從何來？荀子既然認(rèn)定人的自然本性是惡的，順人之性只會導(dǎo)致爭奪、混亂，那么怎樣克服和抑制人性自然的惡而使之向善呢？其實，從他的性惡論出發(fā)，就決定了他重視禮治與后天學(xué)習(xí)的思想。荀子相信人在本質(zhì)上具有了解仁義法政，并且實行仁義法政的素質(zhì)。荀子曰“問者曰：人之性惡，則禮義惡生？應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于圣人之性也?！保ā缎詯骸罚┻@就引出了荀子的“性”、“偽”區(qū)分和“化性起偽”的主張。

所謂“化性起偽”，就是把“出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”的“惡”性，改造成“出于辭讓，合于文理而歸于治”的善良德行。他說：“凡性者，夭之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”（《性惡》）這是說人之性為天生的，不是通過后天的學(xué)習(xí)才養(yǎng)成的。而禮義之類的觀念，則是由圣人發(fā)明的，人人皆可通過學(xué)習(xí)訓(xùn)練而掌握。所以對禮義的后天學(xué)習(xí)就是對人性先天惡劣的唯一補救途徑。因此荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也，并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！保ā缎濉罚┊?dāng)然，荀子也承認(rèn)，教化并不是萬能的：“堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化?！保ā墩摗罚?/p>

荀子的課程思想有著自己獨具特色的理論基礎(chǔ)、話語體系與框架，這些都是在那個時代的豐富土壤上成長起來的，作為其所處封建時代的一種課程思想無疑已成為歷史，但其中所蘊涵的智慧，尤其是整個課程體系的架構(gòu)，即使在今天也具有借鑒的價值。

[1]王森.《荀子》白話今譯[M]．北京：中國書店，1992：1．

[2]陳敏.“內(nèi)圣外王”：儒家人格理想的歷史演變[J]．山東師范大學(xué)碩士論文，2003：14．

[3]湯一介.論中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問題[J]．中國社會科學(xué)，1981，（5)：159-172．

[4]李興華，尤琳．荀子，亞里士多德法律思想比較[J]．江西社會科學(xué)，2003，（7)：144-146．

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[6]張惠芬，金忠明.中國教育史[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2003：63．

[7]惠吉興．《荀子》簡評[M]．上海：上海古籍出版社，2006：113．

（責(zé)任編輯：張 斌）

池春燕/教育科學(xué)出版社