王 楷

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

荀子的道德論證

王 楷

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

作為一個儒家學者，荀子反復強調(diào)道德的必要性，并力圖從理論的層面上完成對此問題的道德論證，以期教人勉力為善。就理論結(jié)構(gòu)而言，荀子的道德論證包含著兩個層面——社會的層面與個體人格的層面。就社會層面的道德論證而言，荀子強調(diào)道德作為群居和一之道的社會功能，因而展開為一種效果論的理論進路。并且，這一層面的道德論證之成立又是以傳統(tǒng)儒家的忠恕之道作為其內(nèi)在的邏輯保證的；就個體人格層面的道德論證而言，荀子德行論又表現(xiàn)出鮮明的道義論取向。就整體而言，荀子的倫理學呈現(xiàn)為一種綜合了效果論的道義論。

荀子；道德論證；效果論；道義論

引 言

如所周知，對于任何一種完整的道德學說而言，道德的必要性的問題都是一個無法忽視避而不談的問題，甚至，我們毋寧說，道德的必要性問題恰恰是其中一個基礎(chǔ)性的問題。一個道德哲學家只有對道德的必要性問題，亦即道德價值問題做出了充分的論證，其整體的道德學說之建立才成為可能的。一般而言，在倫理學研究中依據(jù)一種道德學說對道德的必要性問題的論證的方式來判定它在倫理學上的理論定位。就荀子來說，傳統(tǒng)的研究大多習慣于將之歸為效果論（Consquentialism）倫理學。在筆者看來，這種判斷可能失之于對荀子道德論證的脈絡(luò)缺乏一種整體上的把握。本文的研究力圖揭示出荀子道德論證的兩層結(jié)構(gòu)——社會的層面與個體人格的層面，就社會層面的道德論證而言，荀子強調(diào)道德作為“群居和一之道”（《榮辱》）的社會功能，因而展開為一種效果論的理論進路。并且，這一層面的道德論證之成立又是以傳統(tǒng)儒家的忠恕之道作為其內(nèi)在的邏輯保證的；就個體人格層面的道德論證而言，荀子將道德視為“人之所以為人者”（《非相》），以之作為人之所以優(yōu)越于禽獸而“最為天下貴”（《王制》）的根據(jù)所在，從而展開為一種道義論的理論進路（Deontologism）。就整體而言，筆者認為荀子道德哲學在倫理學定位上呈現(xiàn)為一種綜合了效果論的道義論。

一、群居合一之道

在西方倫理學引入儒學研究的現(xiàn)代學術(shù)背景之下，儒家倫理通常被寬泛地界定為道義論，之所以說是“寬泛地”，是因為這一界定其實主要針對的是儒家倫理中的孟子一路，而對儒家倫理內(nèi)部的復雜性和多元性缺乏細致的了解和分疏。事實上，關(guān)于儒家倫理的探討每每具體到特定的流派和特定的學者，學界的觀點也就越發(fā)分歧。譬如，相對于孟子的道義論，今之治荀學者往往就習慣于把荀子倫理學歸為功利主義（Utilitarianism）。應(yīng)該說，這一觀點也并不是沒有來由的，荀子本人道德論證語言或多或少的確給人以效果論的印象。在荀子，出于其重群精神的理論性格，而比較注意從道德的社會功能的角度，亦即從效果論的角度來強調(diào)道德的價值。易言之，在荀子倫理學的建構(gòu)中，至少在敘述方式上，道德首先是作為一個功能性的概念，即其所謂“群居和一之道”（《榮辱》）而出現(xiàn)的，這一點在荀子對“禮”的起源的討論上得到了鮮明的體現(xiàn)，如其所云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則必窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰“維齊非齊?！贝酥^也。（《王制》）

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。（《王制》）

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！狈蚴侵^人倫。（《榮辱》）

在上述對道德（作為行為規(guī)范與社會秩序之禮）的必要性的論證中，荀子所取的是一種社會的視角：就理論上而言，禮起源于調(diào)節(jié)社會人群分配訴求之需要，當然這種分配訴求所指向的可以是直接的物質(zhì)財富，也可以是與物質(zhì)財富密切相關(guān)，甚至間接決定著物質(zhì)財富之分配的地位、榮譽以及名望等等。作為一種基本的社會倫理觀念，禮之功能在于確定社會名分和協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系。荀子重群，具有強烈的社會關(guān)懷意識，認為人實質(zhì)上是一種社會存在，一旦“離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣?！保ā陡粐罚?，而要通過“明分使群”以達致人類社會之“群居和一”則必須訴諸于禮，通過禮確定每個人在社會中的名分，進而依照社會名分來分配各種稀缺性的社會資源，這就是所謂的“維齊非齊”，即通過合理的差別而達致社會的有序與和諧。應(yīng)該說，荀子這種社會層面的道德論證鮮明地體現(xiàn)了追求道德秩序與社會秩序，尤其是政治秩序相統(tǒng)一的儒家傳統(tǒng)。并且，透過荀子禮論對“知愚”、“賢不肖”等個體性素質(zhì)的強調(diào)和重視，我們也可以體認到荀子時代貴族社會到平民社會的歷史變遷。簡言之，在荀子這里，道德（禮義）對于人類生活之所以是必要的，就在于它保護人類使其不相互侵犯，從而使人類作為一種族群能夠擁有一種超出動物水平之上的“好的生活”。

事實上，這種對道德生活意義的肯定還不能僅僅歸結(jié)為荀子個人特色性的思想，更是出自早期儒家一種本有的、一貫的精神方向，荀子的意義則在于對這一精神方向做了系統(tǒng)的、理論化的論證和闡述。就早期儒學思想發(fā)展而言，從孔子、孟子，到荀子，一直嚴于“人禽之辨”。而“人禽之辨”之提出，其中一個潛在的預設(shè)就在于：作為一個特殊的、優(yōu)越于禽獸的物種，人與人之間的關(guān)系不能停留在動物對待其同類的層次上。簡言之，一種道德秩序支配下的社會生活應(yīng)該成為人獨特的、優(yōu)越于動物的存在方式。荀子在這所要解釋的問題在于：一個社會為什么需要道德？因而，荀子著重從道德的社會功能的角度來強調(diào)道德的價值，體現(xiàn)出一種后果主義的論證進路。

二、吾之所以適人，人之所以來我也

在對善之必要性問題的考察中，如果我們的視角從一種社會學層面的敘述回歸到一種哲學層面的反思，我們就會深切地體會到，荀子這種社會層面的道德論證之成立是以儒家一貫的“忠恕之道”作為邏輯上的保證的?！盾髯印ね醢浴贩Q引夫子所言：“孔子曰：審吾所以適人，人之所以來我也①按，“人之所以來我”之“人”字前本衍一“適”字，引文依王念孫據(jù)《群書治要》刪。?！本褪钦f，對自己對待別人的行為方式有了清楚的了解和反省，也就知道了別人會以什么樣的行為方式（以及為什么會用這樣的行為方式）對待自己。質(zhì)言之，自己對待別人的方式，在某種意義上，也就決定了別人對待自己的方式。這種提倡以自己希望別人對待自己的行為方式來對待別人的思想，與《論語》中“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）以及“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的思想是完全一致的。同樣，這一“忠恕”思想在七十子及其后學那里也有著鮮明的表現(xiàn)，且如：

所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。（《大學·第十章》）

忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（《中庸·第十三章》）

在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”（《中庸·第十四章》）

不獨《大學》、《中庸》，孟子亦提出“強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》），在《孟子·離婁下》中，對這一思想更有集中、明確的闡發(fā)：

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存其心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也；我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，吾必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣！如此則禽獸奚擇焉？于禽獸又何難焉？是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也。舜為法天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也。是則可憂也。憂之如何，如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣，非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。”（《孟子·離婁下》）

在這里，孟子所討論的是這樣一個問題：一個注重道德修養(yǎng)的人，即君子，如何對待別人加于己身的暴虐之道（橫逆）。在孟子看來，出于“人心之同然”，一個人通常會根據(jù)別人對待自己的行為方式來決定如何對待別人，亦即“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。這是從正面說，反之亦然?！劣谀切┑滦型耆珨牟豢梢郧槔碛髦摹巴恕?，從社會道德生活的角度看則無異禽獸（“與禽獸奚擇焉”），對于禽獸則不足為難（“于禽獸又何難焉”）——因而，君子要自我反省是否由于自己待人“不仁”、“不禮”、“不忠”，以至于招致別人以“橫逆”加我。從而，君子最終落腳于自我的德行修養(yǎng)，“以仁存心”“以禮存心”，“愛人以仁，敬人以禮”，“非仁無為”，“非禮不行”。正是在這個意義上，孟子說：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也?！薄坝薪K身之憂”，憂在己身之德行人格是否如堯舜一樣完滿；“無一朝之患”，己之德行既修，則不以人之加我橫逆為患。

由上可見，“忠恕之道”在早期儒家那里是一種普遍性的思想。這種“以己度人”、“推己及人”的換位思考，包含著一種深刻自我反省意識（“自反”），亦即張子所謂的“以責人之心責己”，在社會的道德生活中以“修己以敬”為立足點，提倡“適人以己之所欲人之來我者”。那么，一個人愿意看到別人如何對待自己呢？荀子說：

人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。（《強國》）

一個人既然愿意別人以“禮義”、“辭讓”、“忠信”對待自己，而不愿意別人以“污漫”、“爭奪”、“貪利”對待自己；那么，根據(jù)儒家的“忠恕之道”，最根本的解決方式就在于自己首先以“禮義”、“辭讓”、“忠信”，而不是以“污漫”、“爭奪”、“貪利”來對待別人?；蛘撸籽灾?，出于一種“好的生活”的考慮，我們都愿意與“禮義”、“辭讓”、“忠信”的人相處，生活在這樣的人中間，那么，我們所要做的就在于自己首先做一個“禮義”、“辭讓”、“忠信”的人，而不是“污漫”、“爭奪”、“貪利”的人。當然，選擇以“禮義”、“辭讓”、“忠信”作為自己的行為方式，在某種意義上，也就意味對自己的欲望、情感、自由等等生命沖動和意志的一種約束和限制。但從長遠來說，選擇做一個道德的人，則是對一種“好的生活”的保證。正是在這個意義上，荀子說：

孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。（《禮論》）

故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。（《強國》）

今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！然而人力為此，而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。（《榮辱》）

對于那種希望擁有一種“好的生活”（“貴生樂安”）而又與道德秩序（禮義）的要求相背離的人，荀子稱之為“愚”、“陋”。這里的“愚”、“陋”不是就一般認知意義的智力水平而言的，而更多地就一個人對于自己人生方式、行為方式之自我反省能力而做出的判斷。在人生方式與道路的選擇上，“愚”“陋”的人缺乏一種基本的明智和長遠的眼光，不懂得為了長遠的根本的目標，一種必要的自我約束和限制是必要的。無疑，從社會的角度來看，這種“愚”、“陋”是一種良好的道德生活之建立所必須克服的障礙，因而，荀子稱之為“天下之公患也，人之大殃大害也”。

作為對這種“愚”“陋”消解的努力，現(xiàn)代倫理學從德福關(guān)系的角度做了深入的研究，甚至針對各種情形建立復雜的博弈論模型，試圖從邏輯上對良好的道德人格與“好的生活”之間的一致性做出充分的證明。然而，即使最精細的博弈論也不能對人類的道德行為做出充分的解釋。并且，在某種意義上，這種證明的努力又重新回到了倫理學上的前亞里士多德（Aristotle）時代——“知識即德性”，而這不能不說是它的一個內(nèi)在的缺陷。不僅如此，在這種倫理觀背后潛在著這樣一種預設(shè)，即道德本身是外在于人的，道德的價值也只是一種功能性的價值，一旦失去道德與“好的生活”之間一致性的保證，對善之必要性的道德論證就將淪為一種無根的努力。事實上，對這種“保證”的需要，與其說是現(xiàn)實上的，毋寧說是邏輯上的。易言之，即使在經(jīng)驗世界中二者之間的一致性只是偶然的，但至少在理論上，亦即在人的理智世界中，二者之間的一致性必須是完滿的、周密的。因而，這種倫理觀與那種將道德生活之可能建立在外在的超越性的力量的保證之上的倫理觀之間似乎存在著某種可能的共通性。

三、人之所以為人者

儒家倫理之作為一種人文主義的道德學說，也同樣關(guān)注于德福關(guān)系的問題，但并不因此而將訴諸于“輪回轉(zhuǎn)世”、“因果報應(yīng)”等等，甚至，在儒家道德學說中，懲善罰惡意義上的人格化的“上帝”的出現(xiàn)也是不必要的（儒家哲學中“天”這一概念的變化充分說明了這一點）。也就是說，儒家對道德的必要性的論證并沒有完全建立在單純的德福一致關(guān)系的理論訴求之上，而是更專注于完善的德性人格自身內(nèi)在的價值和意義?；氐竭@里所討論的主題，荀子的道德論證并沒有僅僅停留在社會層面的討論，而是進而延伸到德性人格層面。從社會層面到人格層面，并不意味著前者追求德福一致而后者與之相反，反之，也同樣不意味著后者崇尚良好的德性人格而前者與之相反。所謂社會層面到人格層面的轉(zhuǎn)換，只是說兩者出自兩種觀照道德的不同視角，與之相應(yīng)，也就當然地導向了兩種不同的道德論證進路。以現(xiàn)代倫理學的語言來說，社會層面的道德論證所取的近于一種效果論的進路，而人格層面的道德論證所取的則近于一種道義論或者德性倫理學（virtue ethics）的進路，或者，易言之，前者近于一種社會學的進路，而后者則近于一種哲學的進路。

在人格層面的道德論證進路之下，我們所面對是一個哲學層面的問題：如何成為一個“真正的人”？在這種哲學話語中，人在本質(zhì)上被理解為一種文化的存在、價值的存在，而所謂的文化、價值之核心則在于道德。因而，一個人只有具有完整的德性人格才成為一個“真正的人”，亦即一個實現(xiàn)了自身潛在本質(zhì)的人，否則只能停留在“二足而無毛”之生物學意義上的“人”。在亞里士多德那里，德性人格之培養(yǎng)的過程也正是從“偶然所是的人”到“實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人”轉(zhuǎn)化的過程。在荀子那里，論及道德（禮義）之于道德行為主體自身的意義，亦每言“為之，人也；舍之，禽獸也”。從而，道德是作為一種決定一個人是否實現(xiàn)其自身本質(zhì)的內(nèi)在價值而存在的。簡言之，如果說在社會層面的道德論證之下，關(guān)注的是道德對于調(diào)整人與人之間的關(guān)系之功能性價值，那么，在人格層面的道德論證之下，我們所關(guān)注的則更多地在于道德之于道德行為主體自身的內(nèi)在價值。

今之論者，蔽于荀子對道德社會功能的強調(diào)，遂遽而論定道德在荀子倫理學中僅僅具有工具性的價值，而道德修養(yǎng)也只是客觀的道德規(guī)范（禮義）約束下的他律論。事實上，如果我們對荀子道德論證的兩層結(jié)構(gòu)——社會的層面與人格的層面——嘗試做整體性的把握，那么，這一判斷就不能不說畢竟過于簡單化了。就道德修養(yǎng)而言，在荀子德行論的內(nèi)部，德性人格的完善顯然要比純粹出于他律約束下的行為在價值序列上處于更高階的位置，不僅如此，依禮義而行為之本身的意義也不是孤立的，并不僅僅局限于“消極地”不與客觀的社會規(guī)范相違背，而更在于其本身也正是完善的內(nèi)在德性之養(yǎng)成的必要條件。相對于外在強制他律的約束，荀子顯然更重視出于內(nèi)在心志和精神的德性，如《勸學篇》所言：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，……除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。

在這里，照“目非是無欲見也”、“口非是無欲言也”、“心非是無欲慮也”諸種講法，道德顯然不再停留在外在于人的規(guī)范層面，而是內(nèi)化于人心，成為人內(nèi)在的德性，以至于人按照道德而行動不再出于外在他律的勉強，而是一種自內(nèi)而外，內(nèi)外一氣貫通自自然然的表達，即其所謂“禮然而然，則是情安禮也”（《修身》）、“行禮要節(jié)而安之，若運四枝①按，“若運四枝”原作“若生四枝”，依久保愛校改?！保ā度逍А罚?。正因為道德作為人本身內(nèi)在的德性而存在，于是，道德（德性）的價值已不再局限于工具性的層面，而在于道德（德性）本身。也就是說，隨著道德修養(yǎng)的不斷積累，“長遷而不返其初”，內(nèi)在的德性逐步成長，“若性命肌膚之不可易也”，以至于“生乎由是，死乎由是”，在必要的時候，人要準備著為道德而獻身，這完全是孔子“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）之道義論精神之重申。于是，我們看到，從社會的層面到人格的層面，荀子從效果論出發(fā)而于道義論處落腳，在道德論證進路上完成了從“知者利仁”到“仁者安仁”②楊伯峻先生將“仁者安仁，知者利仁”（《論語．里仁》）釋之為：“有仁德的人安于仁（實行仁德便心安，不實行仁德心便不安）；聰明人利用人（他認識到仁德對他長遠而巨大的利益，他便實行仁德）”，頗能藉以概括荀子道德論證的兩層邏輯結(jié)構(gòu)。不過，這里需要特別申明的一點在于：這里的所謂“知者利仁”之“知”是就人生道路與人生方式的選擇而言的，亦即對“道”的選擇上的明智，而不是特定情形下為獲得更大利益而自我粉飾、標榜的虛偽的道德機會主義。也因此，荀子指謫春秋五伯，稱其“彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼曷足稱乎大君子之門哉！”（《仲尼》）。的轉(zhuǎn)換?；蛘?，如倪德衛(wèi)（David S. Nivison）所說：“荀子為‘采納’一種道義論的道德主張而提供了一種結(jié)果主義論辯?！盵1]256

四、知與力

在上文對荀子道德論證的討論中，我們了解到荀子德行論的道德論證綜合了效果論的和道義論的兩方面的因素。從而，社會與人格兩層結(jié)構(gòu)論的分析解決了荀子倫理學的在理論性質(zhì)上的定位問題。然而，我們因此又要面對的一個新的問題：如何解釋這兩個層面之間的理論張力？申言之，如前所述，在荀子，道德的社會功能在于整合人與人之間的關(guān)系從而盡可能使每個人的欲望都得以最大的滿足，然而，道德之為道德，又意味著對人的欲望與生命意志的一種限制和約束，當這二者之間的沖突激烈化的情形之下，崇高道德人格之實現(xiàn)甚至意味著選擇死亡，是所謂“生乎由是，死乎由是”，而死亡本身無疑是對欲望滿足的最大否定。于是，對于在生命本性上尋求欲望滿足的人而言，完善的道德人格之建立所要求的心理基礎(chǔ)又從何而來？

對于這一問題，倪德衛(wèi)傾向于歸結(jié)為人具有一種“優(yōu)越的智慧眼光”：“在本質(zhì)上，荀子爭辯說，人雖然是自私的，但有審慎的理性去經(jīng)受一種倫理的轉(zhuǎn)變，從而使人變?yōu)槔髁x者：由于人性和我們的‘環(huán)境’（廣義解釋的），純粹的利己主義者不能滿足他們的欲望；只有作為利他主義者團體的成員，這種欲望才能滿足?！盵1]11

在儒家的話語系統(tǒng)中，人選擇一種道德秩序主導下的社會生活也就意味著對“道”的選擇，即“從道”。“從道”并不意味著在每種特殊的情形下都做正確的事，而是指選擇一種生活方式與選擇做一種人。如荀子所言：“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不從道者，無之有也?！保ā墩罚皬牡馈眲t須先“知道”，而“知道”則要訴諸于人的理性。然而，這里所說的“理性”，還不僅僅是通常所理解的認知理性，而更多地指向一種哲學意義上的以“遠見”、“明智”和“審慎”為特征的自我反思能力，接近于古希臘之所謂的理智德性。如倪德衛(wèi)所說：

理智自由地選擇做還是不做，但它總會全面考慮為感官選擇最好的，如果它成功地考慮了所有的東西的話。對荀子來說，道（它是儒家之道）是一種道德生活，也就是一種接受社會的規(guī)則、標準、約束，并滿足人們正當和使這些欲望保持控制的社會生活。[1]105-106

在倪氏的這種解釋中，在某種意義上說，當人們選擇惡的時候，他們是為了一種當下的、直接的滿足而否定了多種長遠的、更為根本性滿足，而看不到一種最重要的東西是有秩序的生活本身的價值，因而他們在所謂思維上純粹是混亂的，或者用荀子的語言來說，這樣的人在心智上是“愚”“陋”的。然而知識并不就意味著德性，“知道”顯然也并不必然導致“從道”。從“知道”到“從道”，出于自由意志的主體力量是不可或缺的，或毋寧說是最根本的。于是，在這里，我們對荀子德行論的討論就過渡了道德行為主體所賴以造就德性質(zhì)量的內(nèi)在根據(jù)問題。

最后，在荀子那里，人沒有自然的德性，但擁有自然的獲得德性的能力。《荀子·賦篇》論“知”，稱之為“志意之榮也，血氣之精也”。顯而易見，在荀子這里，人這種理性的能力出于自然，盡管在發(fā)展程度上存在著一個逐漸成長完善的過程。然而，吊詭的是，坊間亦頗有據(jù)此而引申認為荀子人性論實可歸為性善說者。事實上，這里存在一個理解角度的問題：對于德性內(nèi)容的理解從來都是一個歷史性的過程，比如，在荷馬時代，諸如“體力”這一自然的稟賦也被視為一種德性，而在后世西方倫理學的討論中，“體力”顯然不再作為一種德性而受到肯定和贊揚。事實上，如麥金太爾（Alasdair Maclntyre）所指出的，荷馬時代“德性”的概念更接近于后世“優(yōu)秀”（excellence）這一概念。[2]在亞里士多德那里，意志自由問題被引入倫理學的討論之中，從而有了“理智德性”與“道德德性”的分別。以此為參照，在荀子這里，理性更接近于亞里士多德所謂的“理智德性”：它顯然有助于“道德德性”的獲得和培養(yǎng)，但其本身并不就是“道德德性”。申言之，理性在荀子那里更多地是被作為一種“優(yōu)秀”（良好的稟賦和能力）而不是“德性”被看待的。因而，我們大可不必因為荀子對理性的重視而將其人性論與性善說聯(lián)系在一起，以避免問題的討論人為地復雜化。

余 論

作為一個道德哲學家，荀子反復強調(diào)道德的必要性，并從理論的層面上出色地完成了對此問題的道德論證。正如上文的分析所顯示的，就整體而言，荀子德行論呈現(xiàn)為一種綜合了效果論的道義論。然而，一直以來，相對于孟子的道義論，荀學研究者大多傾向于將荀子倫理學歸之于功利主義。這種對荀子的誤讀，一方面，正如本文分析所揭示的，固然出于對荀子道德論證獨特的兩層結(jié)構(gòu)缺乏一種深入、完整的分梳和把握；另一方面，則在于對儒學之為儒學的學說性格本身缺失一種真切的認知和體會。作為對儒學學說性格的了解，“就先秦儒學所擔負的時代使命言，孔、孟、荀實可說有一共同的理想，此理想即欲以周文為型范而重建一新秩序?！盵3]1“儒家政治，以君子為主體。君子者以德位兼?zhèn)渲恚招摭R治平之效。此儒家所持之理想也。”[4]23“周文”理想也好，“德治”政治也好，若以普遍性的語言來表達，儒家之為儒家，就在于其追求社會秩序，特別是政治秩序與道德秩序的一致性。于是，在這種學說性格之下，很自然地，個體修身養(yǎng)性成就良好的德性人格與實現(xiàn)良好的社會政治治理，在儒家那里，也就成為了道德之為道德所密不可分的一體兩面。所不同者，只是這兩個側(cè)面在不同的儒家思想家那里的表現(xiàn)會有或隱或現(xiàn)、或強或弱之個體差異而已。

進而言之，如余英時先生所指出的，“儒學具有修己和治人的兩個方面，而這兩方面更是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念：修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成‘君子’?！盵5]271揆之早期儒學思想家以觀，孔子如是，孟子如是，荀子亦如是。基于一種共通性的理解，梁啟超先生亦有言：“質(zhì)言之，則儒家舍人生哲學外無哲學，舍人格主義外無人生哲學也。”[6]84應(yīng)該說，如果不做狹隘的理解，任公此論當不失為對儒家思想特色了解之一洞見。準此觀之，長期以來的荀學研究一直存在著一種不可忽視的偏頗：過多地集中于從政治哲學、社會哲學的視角展開闡釋，而對荀子以德行人格為中心關(guān)切之修身哲學沒有給予足夠的重視，缺失一種立足于道德哲學本位的荀子研究的意識與情懷?！惨虼?，對于荀子道德論證的兩層結(jié)構(gòu)，荀學研究者視野所及習慣上只限于其中顯性的社會層面，而對于其深處作為整個荀子德行論旨趣所歸的個體人格層面則不能給予充分的注意與重視?！@種處理方式，借用荀子本人的用語而言，亦可謂：有見于其“治人”，無見于其“修己”；弊于其“治人”，而不知其“修己”。直言之，以道德哲學為基點解讀荀子倫理思想的工作還遠遠沒有得到充分的展開，而這不能不說是現(xiàn)有的相關(guān)研究中較為薄弱的一點。

[1]倪德衛(wèi). 儒家之道——中國哲學之探討[M]. 周熾成，譯. 南京：江蘇人民出版社，2006.

[2] A. 麥金太爾. 追尋美德：倫理理論研究[M]. 宋繼杰，譯. 南京：譯林出版社，2003.

[3]韋政通. 荀子與古代哲學[M]. 臺北：臺灣商務(wù)印書館，1997.

[4]蕭公權(quán). 中國政治思想史（上）[M]. 臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982.

[5]余英時. 儒家“君子”的理想[M]//現(xiàn)代儒學的回顧與展望，北京：三聯(lián)書店，2004.

[6]梁其超. 先秦政治思想史[M]. 北京：東方出版社，1996.

（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030(2016)04-0034-06

2016-08-15

王楷（1976—），男，河南封丘人，北京大學哲學博士，北京師范大學哲學與社會學學院副教授。