劉　楚

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072)

《西游記》的形象學(xué)闡釋

劉楚

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072)

摘要：《西游記》充滿了各種光怪陸離的關(guān)于異域異國的想象性“形象”，從形象學(xué)的視角闡釋這些形象，能揭示創(chuàng)作者在書中貫穿的迷戀與批判的雙重意識，由此生發(fā)的意識形態(tài)和烏托邦兩張不同面孔，以及創(chuàng)作者最終想象性確立的以人身、中土、佛法為本位的華夏式建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：《西游記》；形象學(xué)；闡釋

形象學(xué)是比較文學(xué)中新興的一個學(xué)科分支，它側(cè)重于文學(xué)作品中的異域異國“形象”問題的研究，其意義并非單純地復(fù)制、再現(xiàn)真實，而在于研究這類形象是如何制造、想象出來的。進行這方面的研究，不但對認(rèn)識異域異國這一“他者”有不可忽視的意義，而且對認(rèn)識制造、想象異域異國“形象”的主體也至關(guān)重要。作為中國古代杰出的神魔小說，《西游記》充滿了異域異國①的想象性“形象”，但自其成書以來，很少有人從文學(xué)形象學(xué)的視角進行研究。有鑒于此，本文嘗試從形象學(xué)視角闡釋《西游記》，揭示其文本中復(fù)雜的思想蘊涵。

一、兩種意識：迷戀與批判

從整體上看，《西游記》采取的是順敘的敘事視角，以取經(jīng)為敘事主軸，以時間先后順序用不同篇幅串聯(lián)敘述取經(jīng)緣起、取經(jīng)旅途，以及唐僧師徒取經(jīng)最終成功封神成佛。從回目上看，《西游記》第一回至第十二回可以說是交代取經(jīng)緣起。在第一回至第七回，作者吳承恩以縱橫恣肆、詭譎振蕩的筆墨敘述孫悟空出生學(xué)藝，大鬧天宮直至被佛祖壓于五指山的故事，仙界用武力暫時穩(wěn)定了天地、人神的秩序，對當(dāng)時信奉“強者為尊”的孫悟空來說未必心服口服。第八回這一取經(jīng)緣起部分起承上啟下的作用，由上回寫佛祖武藝“西方稱第一”轉(zhuǎn)向?qū)懫洹案５聼o疆”，意圖尋得東土取經(jīng)人取回佛法“勸化眾生”。第九回至第十二回，作者敘述玄奘的身世經(jīng)歷、唐太宗入冥也是極盡浪漫奇幻之能事，最終選定玄奘為佛家要找的取經(jīng)人，從而從容地敘述完取經(jīng)緣起，占全書最大篇幅的取經(jīng)大幕繼而拉開。

保爾·利科為形象學(xué)研究提供了重要的方法論支撐。他把歷史上所有的想象理論歸納為兩條相反的軸：“在客體方面，是在場和缺席軸；在主體方面，則是被迷惑的和批判的意識軸?！盵1]43《西游記》充滿創(chuàng)造性的想象，以想象變幻多端著稱。作者吳承恩作為想象的主體，在作品中時常顯現(xiàn)出迷戀和批判意識，兩者充滿張力卻又糾結(jié)纏繞。在取經(jīng)緣起階段，作者的迷戀和批判意識糾結(jié)纏繞突出表現(xiàn)在孫悟空取經(jīng)前和唐太宗入冥兩個敘事段落。

先討論孫悟空取經(jīng)前的故事。吳承恩在敘述孫悟空出身不凡，拜師學(xué)藝，學(xué)成大鬧冥府和天宮時，一邊用欣賞的眼光對其“明心見性”、“福至心靈”和“英雄氣概”贊不絕口，并將其命名為頗具褒義色彩和肯定意義的“美猴王”、“齊天大圣”，一邊又斥責(zé)其“只為心高圖罔極，不分上下亂規(guī)箴”，還將其命名為具有一定批判意識和貶義色彩的“妖猴”。在孫悟空被壓五指山后，作者一邊敘述眾神一派歡欣鼓舞，認(rèn)為孫悟空“惡貫滿盈今有報，不知何日得翻身”，一邊又不無同情地暗示孫悟空“若得英雄重展掙，他年奉佛上西天”、“惡貫滿盈身受困，善根不覺氣還生”的命運；一邊描寫仙界舉行安天大會“仙姬仙子歌舞，觥籌交錯”時的熱鬧逸樂場景，一邊又對比鮮明地描寫孫悟空饑時吃鐵丸子，渴時喝銅汁之凄清冷落場景。作者通過對孫悟空美丑互滲、善惡交織的形象塑造，以及頗具對比反差的場景描寫，體現(xiàn)了其迷戀意識和批判意識肆意糾纏并難解難分的創(chuàng)作心理。作品出現(xiàn)了縫隙，卻也正因為此，作品才呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的審美質(zhì)素，表現(xiàn)出難能可貴的現(xiàn)代審美價值。

再討論唐太宗入冥的故事。據(jù)魯迅研究，俗文《唐太宗入冥記》“蓋記太宗殺建成元吉，生魂被勘事；諱其本朝之過，始盛于宋，此雖關(guān)涉太宗，故當(dāng)仍為唐人之作也”[2]71。也就是說，魯迅直言在這篇俗文里，太宗入冥的緣由是其發(fā)動歷史上著名的“玄武門之變”，殺害兄弟李建成、李元吉而“生魂被勘”，并認(rèn)為該俗文乃唐人之作，只是為本朝諱，才從宋朝開始盛傳?！段饔斡洝纷鳛橐徊俊笆来鄯e型”作品，其集大成和對前作“原型”的繼承、超越和布魯姆所說的“創(chuàng)造性誤讀”值得注意。對于太宗入冥之事，試將俗文《唐太宗入冥記》與《西游記》對讀比較?！段饔斡洝返谑貙⑻谌脍さ木売筛膶憺槲赫鲏魯貨芎永淆埻?，龍王怪罪于太宗食言“許救反誅之故”而導(dǎo)致其病死。在吳承恩筆下，太宗入冥的緣由雖不是“殺建成元吉，生魂被勘”，但太宗在崔判官陪同下入鬼門關(guān)游冥府時卻還是讓建成、元吉露面了。吳承恩對這一場景的敘述如下：“那青衣將幢幡搖動，引太宗徑入城中，順街而走。只見那街旁邊有先主李淵，先兄建成，故弟元吉，上前道：‘世民來了！世民來了！’那建成、元吉就來揪打索命。太宗躲閃不及，被他扯住。幸有崔判官喚一青面獠牙鬼使，喝退了建成、元吉，太宗方得脫身而去?！庇纱丝梢?，吳承恩雖然難免為尊者諱，沒有如《唐太宗入冥記》將太宗入冥的緣由歸為 “殺建成元吉，生魂被勘”，但運用了文學(xué)家“重寫事實的虛構(gòu)的權(quán)力”[1]49，將太宗父子在冥界相見時的尷尬，兄弟之間由至親變?yōu)槌鹂艿娜藗悜K劇揭示得震撼人心。作者暗示玄武門之變的人間悲劇，隱含的批判之刃不可謂不鋒利，有直指人心的力量。

將《西游記》里太宗在崔判官引導(dǎo)下游冥府與《神曲》里但丁在維吉爾的引導(dǎo)下游地獄比較一番，倒是別有風(fēng)味。在此，本文比較吳承恩和但丁在他們各自的杰作中所共有的迷戀意識和批判意識。說但丁迷戀自己在《神曲》中的道德律令應(yīng)該不會引起太大爭議，借此道德律令，他如上帝般批判各種人間罪責(zé)；而吳承恩借道德律令進行的批判則要溫和、謙遜得多，且并無魯迅所說的“私懷怨毒，乃逞惡言”[2]155之弊。吳承恩作為中華古代士子，憑借的自然是主流的儒家之仁義、民間盛行的佛家之善惡果報等倫理道德，即如吳承恩在《西游記》中借崔判官之口所說的“人生卻莫把心欺，神鬼昭彰放過誰？善惡到頭終有報，只爭來早與來遲”。作者迷戀冥府中的善惡果報，其善惡、是非觀念在冥府或許能得到在人間可望而不可即的想象性補償。作者這種對“彼岸”的迷戀，是否間接將批判之刃指向“此岸”之人間呢？與此同時，對于“枉死城”里的“六十四處煙塵，七十二處草寇，眾王子、眾頭目的鬼魂；盡是枉死的冤業(yè)，無收無管，不得超生，又無錢鈔盤纏，都是孤寒餓鬼”，作者也是滿懷憐憫之心。即使“玄奘入竺，實非實詔，事具《唐書》”[2]107，作者也還是利用文學(xué)家虛構(gòu)的權(quán)利和便利，使其憐憫之心在《西游記》中借太宗還魂后下詔玄奘取經(jīng)以超度亡魂得到想象性落實。

由取經(jīng)緣起的敘述來看，迷戀與批判是吳承恩在這部小說創(chuàng)作伊始的兩種基本意識。其實，吳承恩的迷戀和批判意識不僅表現(xiàn)在孫悟空取經(jīng)前、唐太宗入冥這兩個敘事段落，更表現(xiàn)在取經(jīng)途中這一敘事段落。本文接下來將分析這兩種基本意識在取經(jīng)途中的表現(xiàn)形態(tài)及其所表現(xiàn)出來的思想意義。

二、兩張面孔：意識形態(tài)與烏托邦

《西游記》從第十三回玄奘踏上西游取經(jīng)路途，陸續(xù)收服孫悟空、豬悟能、沙悟凈等徒弟，一路西行，一路磨合，一路降妖除魔，直至寫到第九十八回，唐僧師徒“在路上”的篇幅在全書所占比重最大。作者吳承恩在塑造自我與他者、本土與異域的種種形象時，迷戀和批判之雙重意識主要反映在借異國這一他者，表現(xiàn)其對中華的迷戀和批判，從而呈現(xiàn)其意識形態(tài)和烏托邦的兩張不同面孔。

據(jù)前文所引，按利科的總結(jié)，在想象理論客體軸的兩端分別是休謨和薩特的“再現(xiàn)式想象”和“創(chuàng)造式想象”理論。學(xué)者孟華解釋：“把這兩種理論運用到形象學(xué)研究中來，前者就使人把異國形象視作人們所感知的那個異國的復(fù)制品；而后者則將現(xiàn)實中的異國降為次要地位，認(rèn)為作品中的異國形象主要不是被感知的，而是被作者創(chuàng)造或再創(chuàng)造出來的……當(dāng)代形象學(xué)明顯傾向于薩特的理論?！盵3]6《西游記》作者通過創(chuàng)造性想象，在唐僧師徒取經(jīng)途中投射出的自我與他者，使中華與異域異國形成了微妙關(guān)系。

先分析異域異國人對中華的打量和想象。唐僧師徒途經(jīng)寶象國時，該國國王便稱“唐朝大國”，文武官員“無不嘆道：‘上邦人物，禮樂雍容如此！’”，對唐王朝充滿尊重，以至使用“大國”、“上邦”這樣抬高唐朝而具有自貶意味的稱呼。途經(jīng)烏雞國時，其“鬼王”敘說該國官員勵精圖治、全力抗旱時，也使用中華大禹治水之典故，稱“仿效禹王治水，與萬民同受甘苦”，同樣充滿對中華傳說之明君的景仰。途經(jīng)車遲國時，該國國王“興道滅僧”，欲法辦唐僧，太師忙對國王啟奏，連稱“東土大唐……號曰中華大國。到此有萬里之遙，路多妖怪。這和尚一定有些法力，方敢西來。望陛下看中華之遠(yuǎn)僧，且召來驗牒放行，庶不失善緣之意”，則揭示了該國太師眼中的“中華大國”之威懾力。在唐僧師徒與該國國師斗法，悟空詐死，唐僧說要為徒弟燒紙錢時，該國國王已對唐僧師徒有了幾分敬意，稱贊“那中華人多有義氣”，到最后唐僧師徒斗敗該國妖怪變的國師，國王對唐僧師徒已是彬彬有禮，言聽計從。途經(jīng)西梁女國時，驛丞叩頭稱唐僧為“上邦老爺”，稱贊唐僧“相貌堂堂，豐姿英俊，誠是天朝上國之男兒，南贍中華之人物。那三徒卻是形容獰惡，相貌如精”，唐僧之相貌與“天朝上國”呈正相關(guān)關(guān)系，還拿其徒弟之相貌與其形成美丑對比。唐僧師徒計拒該國女王成婚之請，騰空而去時，慌得該國君臣跪在塵埃，都道：“錯認(rèn)了中華男子?！庇值莱觥疤朴堋敝坝械馈?，并間接道出“中華男子”品德之高尚。途經(jīng)祭賽國時，國王聽說唐僧師徒欲倒換公文，即宣其上殿，表現(xiàn)得不卑不亢，雖禮節(jié)性地稱“大唐王”，卻也自稱“西域上邦”，直至看到唐僧師徒有騰云駕霧的本領(lǐng)，才稱其為“圣僧”。途經(jīng)木仙庵時，拂云叟直言“道也者，本安中華，反來求證西方。空費了草鞋，不知尋個甚么？”認(rèn)為道在中華，而懷疑西天取經(jīng)是否有意義。而后與唐僧以詩唱和，又稱“我等皆鄙俚之作，惟圣僧真盛唐之作，甚可嘉羨”，對唐僧和唐朝文化景仰不已，也不管唐太宗時期是否為盛唐。途經(jīng)朱紫國時，國王顯然對唐朝不太了解，問道：“法師，你那大唐，幾朝君正？幾世臣賢？”及至聽到唐太宗派唐僧西天取經(jīng)以超度冤魂時，嘆道：“誠乃是天朝大國，君正臣賢?！贝藭r已不是因唐朝的國力之威懾而尊重唐僧，而是因唐朝“君正臣賢”而禮遇之。途經(jīng)獅駝國時，連三怪都稱唐僧為“上邦稀奇物”。途經(jīng)比丘國時，國王雖喜稱“遠(yuǎn)來之僧，必有道行”，但那妖怪變的國丈卻對唐僧師徒倨傲無禮。及至唐僧師徒挫敗妖怪變的國丈，救下嬰兒之后，國王則“苦留求救”，百姓感謝其救命之恩則直道“唐朝爺爺”，儼然唐朝來人已成本領(lǐng)高強和文明正義的化身。及至途經(jīng)唐僧師徒所稱道的“極樂之鄉(xiāng)”天竺國的金平府時，竟然還有和尚說“我這里向善的人，看經(jīng)念佛，都指望修到你中華地托生，才見老師豐采衣冠，果然是前生修到的，方得此受用，故當(dāng)下拜”，這簡直將中華神化到肉麻的地步了。當(dāng)看到唐僧的三個徒弟相貌丑陋之后，才一驚一乍地認(rèn)識到“原來中華有俊的，有丑的”，可以推想，由于距離遙遠(yuǎn)，交流阻隔，其對中華只有美好的想象，而沒有半點理性成分。后面唐僧師徒所經(jīng)之地的人，雖沒有像上述僧人對中華膜拜到近乎無知的地步，卻也對唐僧禮遇有加，當(dāng)然不乏好奇地打量和詢問。由此看來，作者吳承恩敘述異域異國人對中華的打量和想象，表現(xiàn)的是其對中華硬實力和軟實力各方面的迷戀和欣賞。在此，稍加思考便知，作者筆下異域異國人對中華硬實力和軟實力各方面的迷戀和欣賞，并非完全出于客觀再現(xiàn)，而是作者經(jīng)由對異域異國人言行的想象，曲折地表現(xiàn)自己對中華的迷戀和欣賞。

再分析唐王朝人(以唐僧師徒為代表)對異域異國的打量和想象。唐僧師徒途經(jīng)寶象國時，作者以唐僧的視角寫道，“猛抬頭，只見一座好城，就是寶象國。真好個處所也……九重的高閣如殿宇，萬丈的層臺似錦標(biāo)。也有那太極殿、華蓋殿、燒香殿、觀文殿、宣政殿、延英殿……”對該國的這座“好城”的描繪，作者為何使用“也有”一詞？也就是說，是唐朝“本有”。這說明唐僧在打量和注視他者時，是以自我為中心的，以自我來理解、消化或許帶有異質(zhì)性的他者，因而也就能理解唐僧觀察異域異國的風(fēng)土人情、建筑物貌時常用的“與中華無異”之類的說辭。巴柔曾在《總體文學(xué)與比較文學(xué)》中說：“這個‘我’要說‘他者’……但在言說‘他者’的同時，這個‘我’卻趨向于否定他者，從而言說了自我?！盵3]5由此可見，在自我和他者這個二元對立項中，他者和自我之間的力量對比并非勢均力敵，等級關(guān)系也并非平起平坐，而常常是自我單方面否定、言說、馴化、同化了他者。薩義德認(rèn)為，東方常常作為西方的他者出現(xiàn)，東方學(xué)是西方人建立的注視、研究東方的帶有濃厚意識形態(tài)性的一門學(xué)科、一種思維方式、一種權(quán)力話語機制，這一權(quán)力話語機制是“將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”[4]4。東方學(xué)作為一門學(xué)術(shù)研究的學(xué)科尚且具有意識形態(tài)性，人們自然不能否認(rèn)吳承恩在寫作《西游記》時帶有的意識形態(tài)色彩，當(dāng)然，自不能苛責(zé)文學(xué)家寫作一部文學(xué)作品時還要保持不偏不倚、客觀中立的態(tài)度，因為“超意識形態(tài)”本就是一種意識形態(tài)，更是一種無法企及的烏托邦。正如利科所坦言的，“不論何種‘超結(jié)構(gòu)’也都能進行意識形態(tài)的運作，科學(xué)、技術(shù)和宗教是這樣，哲學(xué)的理想主義也是如此”[1]62。作者對中華的欣賞和迷戀充分體現(xiàn)在《西游記》中掩蓋不住的意識形態(tài)性及其話語操作的痕跡。作者利用自己作為創(chuàng)作主體的權(quán)利和便利，在寫異域異國人對中華的打量和想象時難以掩藏中華的優(yōu)越感，對異域異國的打量和想象也會出現(xiàn)以中華為中心的意識形態(tài)，這樣的例子還有很多。例如，途經(jīng)烏雞國時，作者以詩為證：“海外宮樓如上邦，人間歌舞若前唐。”別國的繁華也只能“如上邦”、“若前唐”，如是而已。途經(jīng)西梁女國時，作者寫道：“你看那西梁國雖是婦女之邦，那鑾輿不亞中華之盛?！痹搰俜比A，也終究只是“不亞中華之盛”。此外，玄奘作為唐人自不待言，而孫悟空一干徒弟也常常以“天朝上邦”人自居。更不要說唐僧師徒途經(jīng)諸國常常妖魔盛行，君王或昏庸或力弱，需要唐僧師徒出手相助，匡扶正義，并常常需要他們教這些國家的君王治國之道。比如，途經(jīng)原本殺和尚的滅法國時，唐僧師徒經(jīng)過一番打斗力挫妖魔之后，國王求玄奘改換國號，孫悟空挾著恩威緊接話頭說：“陛下‘法國’之名甚好，但只‘滅’字不通，自經(jīng)我過，可改號‘欽法國’，管教你海晏河清千代勝，風(fēng)調(diào)雨順萬方安?！贝藭r的悟空儼然已馴化且自命為佛家的急先鋒和代言人。

如果將大唐作為唐僧師徒取經(jīng)的起點，天竺作為此行的終點的話，那么沿途諸國終非唐僧師徒的久留之地。正因為唐僧師徒充其量只是沿途所經(jīng)諸國的過客，所以作者搦筆為文時難免對唐僧師徒所經(jīng)諸國進行矮化，甚至是妖魔化的意識形態(tài)式想象。而在唐僧師徒對天竺這一“西方佛國”、“極樂之鄉(xiāng)”的注視和打量中，體現(xiàn)了作者的烏托邦式想象。讓-馬克·莫哈曾區(qū)分過烏托邦和意識形態(tài)這兩張不同面孔的功能：“烏托邦本質(zhì)上是質(zhì)疑現(xiàn)實的，而意識形態(tài)恰要維護和保存現(xiàn)實?！盵5]60前文已揭示了《西游記》中唐僧師徒途經(jīng)諸多異域異國時，作者對中華的迷戀和那種以中華為中心的意識形態(tài)操作，而作者對天竺這一“他者”的想象則充滿了烏托邦色彩，其指向是“質(zhì)疑現(xiàn)實”、批判中華這一“自我”的——在作者看來，中華不應(yīng)以武力之霸道治國，而應(yīng)以仁義之王道治國；以儒釋道三教并立還不夠，而應(yīng)突出佛教的地位；佛教之小乘佛法還不夠，而應(yīng)去西天求取大乘佛法。文韜武略兼?zhèn)渲壑魅缣铺谡呷粢园缘乐螄步K究難逃冥界的審判和冤魂的纏繞；只有佛家之大乘佛法才具有無邊的法力，“能解百冤之結(jié)，能消無妄之災(zāi)”。作者借佛祖的憤怒，展開對“東土”中華的批判可謂有雷霆萬鈞之勢：“你那東土乃南贍部洲。只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐；不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五谷；不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲，造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災(zāi)……雖有孔氏在彼立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，放縱無忌之輩何耶！” 這里作者寫佛祖的憤怒，可以說完全是儒生對佛教原始教義的改寫和挪用，名為佛祖，毋寧說是借重佛祖的權(quán)威訴說儒家之忠孝仁義和民間之原始道德。當(dāng)然，作者在對“東土”中華進行批判之余，對“西天”天竺的仰慕仍保持在一定限度之內(nèi)。換句話說，他者并沒有壓倒自我，作者的烏托邦色彩也并沒有否定其意識形態(tài)性。在描寫天竺部分，天竺這一他者與唐朝這一自我平分秋色，作者此時兼具烏托邦和意識形態(tài)兩張面孔。比如說，唐僧師徒經(jīng)過天竺之下郡玉華縣時，作者以詩為證寫其熱鬧非凡時也只是稱之“不亞長安風(fēng)景好”，并經(jīng)唐僧之口說“細(xì)觀此景，與我大唐何異！所為極樂世界，誠此之謂也”，在作者筆下，天竺再繁華也是不可能超過唐朝的。

三、想象性建構(gòu)：人身、中土、佛法三位一體

《西游記》結(jié)尾仍然是中國古代小說常有的大圓滿結(jié)局，第九十九回至第一百回敘寫唐僧到達西天取得真經(jīng)，并“徑回東土，五圣成真”，至此，西天取經(jīng)圓滿結(jié)束。在作者吳承恩筆下，西天取經(jīng)的籌劃者、支持者和執(zhí)行者各有所得：佛家歸化唐僧師徒，誠如謝肇淛《五雜俎》所言：“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴服，至死靡他，蓋亦求放心之喻?！盵6]315并借唐僧師徒之手馴服不敬佛，乃至滅佛之人，將大乘佛法遠(yuǎn)傳至東土；唐太宗借求取的真經(jīng)“超脫幽冥孽鬼，普施善慶”，并借唐僧西天取經(jīng)之旅使唐朝聲名遠(yuǎn)播；唐僧師徒歷經(jīng)磨合，相互之間的關(guān)系逐漸走向和諧，同時也成功地“將功折罪”，為自己“正名”，躋身仙佛之列。在西天取經(jīng)途中，作者曾借玄奘之口公然說“夫人身難得，中土難生，正法難遇：全此三者，幸莫大焉”，其為《西游記》設(shè)定的最終結(jié)局即是以人身、中土、佛法為本位的意識形態(tài)的想象性確立，也即作者的迷戀意識最終壓制批判意識。

以人身為本位，這反映了作者對人貌的迷戀。在作者筆下，妖怪不具人身人貌，形象丑陋，并且妖怪也往往因為形象丑陋而承擔(dān)吳承恩施加在其身上的道德之惡，故而理所當(dāng)然地排除在作者所說的“天、地、人、神、鬼”這“五神”之外，等級低到不入流。妖怪從形象、稱謂到道德屬性都被污名化，這反映了“非我族類，其心必異”的集體政治意識。平心而論，細(xì)讀《西游記》，其中的確存在以人身為本位的取向，妖魔自不必說，就是孫悟空、豬八戒、沙悟凈這三個唐僧的徒弟，即便具有護送唐僧去西天取經(jīng)的“政治正確性”，也難免因容貌丑陋而被人歧視。雖然《西游記》是中國古代神魔小說中的瑰寶，其中充滿了奇譎怪誕、天馬行空的想象力，吳承恩亦展現(xiàn)了古人現(xiàn)世理性之外難能可貴的往世、來世觀念，以及人之外的天、地、神、鬼等多重視野，這方面接續(xù)了中華文化在遠(yuǎn)古及至夏、商時期重鬼神的文化精神，但歸根結(jié)底，《西游記》仍然難脫中華文化從夏、商至周朝歷史大轉(zhuǎn)折時代確立的文化傳統(tǒng)——由重鬼神轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸疚?，以及儒家在漫長歷史進程中不斷強化、夯實的“不語怪力亂神”之實用理性。

以中土為本位，前文已有詳論?；蛟S是囿于自己的經(jīng)歷、視野、見識、知識儲備的限制，抑或是受自己思想意識的主導(dǎo)，唐僧歷經(jīng)十四載重回長安時，作者才會寫下“果是中華大國，比尋常不同”，這既道出了哪都沒有自己家好的人之常情，更可視為作者眼中他者與自我、中華與異域之等級秩序的最終定論——自我壓倒他者，中華高于異國；他者淪為自我自說自話的鏡像，異國作為中華之他者最終被遮蔽。在作者設(shè)定的大圓滿結(jié)局中，其對中華的迷戀意識和批判意識之間的糾結(jié)終于得到想象性解決，對中華的批判意識漸漸削弱，直至消弭得無影無蹤，而最終被迷戀意識所取代。

縱觀《西游記》全書，雖有魯迅認(rèn)為的“作者雖儒生，此書則實處于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出”[2]115之硬傷，但作者以佛法為本位的思想仍隱然可見。途經(jīng)車遲國時，作者雖借孫悟空之口講出“三教歸一”的理想，但細(xì)讀文本，作者在書中還是寫出了佛道之間的微妙關(guān)系，在佛道斗法時也總是渲染佛家的法力無邊，并為佛家占據(jù)道德制高點，而《西游記》也是在佛家“愿以此功德，莊嚴(yán)佛凈土……同生極樂國，盡報此一身”的同聲贊歌中結(jié)束。麻天祥在《中國宗教哲學(xué)史》中提出，宗教哲學(xué)的終極追求本是超脫人生存空間和時間的有限而尋求無限的，但在現(xiàn)實層面，宗教哲學(xué)逐步被制度化，最終只局限于有限的宗教制度中，講究法力、權(quán)威和等級，從而形成宗教哲學(xué)追求無限與宗教制度局限于有限的二律背反。[7]29-45由此觀之，《西游記》雖然有對佛教原始哲學(xué)——如追求良善和普度眾生——的表現(xiàn)，但更多的是一種制度化改寫和挪用，強調(diào)法力、等級、權(quán)威，作者從而在佛教哲學(xué)與制度化佛教的二律背反中不斷向制度化佛教趨近和靠攏。

注釋：

①為了避免不必要的誤會，這里有必要指出，在《西游記》中，很多異國是作者利用文學(xué)家虛構(gòu)的權(quán)利和便利想象出來的。而這種想象，有文學(xué)家天馬行空的想象成分，與本尼迪克特·安德森在其《想象的共同體：民族主義的起源與散布》中所描述的近現(xiàn)代以來的“民族/國家想象”并非完全相同。書中中華與異國的區(qū)分，并非現(xiàn)在嚴(yán)格意義上的中國與異國的區(qū)分。

參考文獻：

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[7]麻天祥．中國宗教哲學(xué)史[M]．北京：人民出版社，2006．

[責(zé)任編輯于湘]

收稿日期：2015-12-15

作者簡介：劉楚(1988-)，男，江西吉安人，碩士研究生，研究方向：文藝學(xué)。

中圖分類號：I207.419

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-6390(2016)03-0080-05