張驍鳴

[摘要]Erick Cohen的旅游體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究沒有為現(xiàn)象學(xué)在旅游研究中的應(yīng)用奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，后續(xù)學(xué)者的工作也同樣不能令人滿意。文章從胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說開始，延伸到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中其他重要人物對(duì)這一學(xué)說的發(fā)展，最后嘗試勾勒出現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)學(xué)說對(duì)旅游體驗(yàn)研究的3個(gè)方面啟示：（1）形成一個(gè)新的研究框架，即以焦點(diǎn)-邊緣的視域結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的生活世界；（2）推出一些新的研究命題，如對(duì)于旅游的意義的研究；（3）引入或創(chuàng)立一些新的研究方法，包括多模態(tài)方法和富文本方法。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)象學(xué)；胡塞爾；體驗(yàn)；旅游；生活世界

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-5006（2016）04-0042-09

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2016.04.011

引言：由Erik Cohen的工作說起

Erik Cohen于1979年在Sociology雜志發(fā)表《旅游體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》一文可看作“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)入旅游體驗(yàn)研究領(lǐng)域的起點(diǎn)。他以旅游者在旅行中表現(xiàn)出的“追求中心”行為的強(qiáng)烈程度為標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分出旅游體驗(yàn)的娛樂模式、轉(zhuǎn)換模式、經(jīng)歷模式、實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｊ健⒋嬖谀Ｊ絒1]。

然而，這篇已經(jīng)成為經(jīng)典的論文并沒有給現(xiàn)象學(xué)在旅游研究中的應(yīng)用奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。Cohen的論文至少存在3個(gè)問題：第一，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)的核心研究對(duì)象正是人的意識(shí)體驗(yàn)，包含了人類的感知、想象表象和圖像表象、概念思維的行為、猜測(cè)和懷疑、快樂和痛苦、希望和恐懼、期望和意愿等[2]，但Cohen的文章卻沒有提及現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)學(xué)說；第二，引入現(xiàn)象學(xué)的目的是依據(jù)體驗(yàn)內(nèi)容的差別對(duì)旅游者進(jìn)行分類，但始終沒有交代過扮演了分類“方法”的現(xiàn)象學(xué)的適用性以及如何操作；第三，除了簡(jiǎn)單提及現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家舒茨和有現(xiàn)象學(xué)傾向的宗教哲學(xué)家伊里亞德外，Cohen幾乎沒有引用任何現(xiàn)象學(xué)著述。應(yīng)注意的是，現(xiàn)象學(xué)看似一場(chǎng)統(tǒng)一的思想“運(yùn)動(dòng)”[3]，但其內(nèi)部存在不同支系的競(jìng)爭(zhēng)甚至沖突，而如果在應(yīng)用這些思想資源的過程中不給出任何文獻(xiàn)線索，則讓人無(wú)從判斷這種應(yīng)用的適切性。

那么，究竟Cohen是怎樣理解現(xiàn)象學(xué)的？可以看看他的其他幾篇文章。在同樣發(fā)表于1979年的《旅游社會(huì)學(xué)再思》[4]中，他明確指出自己的研究與MacCannell的研究[5-6]不同。他傾向于通過以描述為特點(diǎn)的現(xiàn)象學(xué)方法，尋找到驅(qū)動(dòng)各種旅游體驗(yàn)?zāi)Ｊ降哪切┮话闵鐣?huì)條件；MacCannell則傾向于尋找到體驗(yàn)本身的一種深層結(jié)構(gòu)，而Cohen認(rèn)為這一工作屬于“過度概括”，并不值得提倡。他與合作者還于1992年用“粗略的現(xiàn)象學(xué)分析”研究了在業(yè)余攝影行為中體現(xiàn)出的陌生人-本地人互動(dòng)關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了人們拍攝的最多的往往是落在“熟悉-陌生”連續(xù)譜的兩端的對(duì)象，即要么是自己的孩子和親友，要么是外國(guó)人[7]。據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)，一方面，Cohen應(yīng)該是把“現(xiàn)象學(xué)（方法）”、“現(xiàn)象學(xué)分析”理解為一種與理論化研究相對(duì)立的素樸的、描述式的研究方法，類似于胡塞爾所說的“懸置（epoché）”[8]、“還原（reduktion）”[8]；另一方面，他還曾在另一篇文章中指出“現(xiàn)象學(xué)理論”在當(dāng)時(shí)旅游研究中的嚴(yán)重匱乏狀況[9]，由此也能看出他希望現(xiàn)象學(xué)能夠更深度介入旅游研究領(lǐng)域，能夠引起旅游研究群體的足夠重視。

1本文的議題與立場(chǎng)

在Cohen的論文發(fā)表以后的30多年間，不少研究者陸續(xù)在其旅游體驗(yàn)研究中引入了“現(xiàn)象學(xué)”。這里給“現(xiàn)象學(xué)”打上引號(hào)的原因是，這些研究者們?cè)趹?yīng)用現(xiàn)象學(xué)時(shí)也往往難以體現(xiàn)出一致性，很難被認(rèn)為是在應(yīng)用同一種“現(xiàn)象學(xué)”。例如，就研究對(duì)象而言，文獻(xiàn)中出現(xiàn)了“生活世界”[10-15]、“意向作用”[16]、“存在”[17]、“存在的意義”[18]、“本真性與非本真性”[19]等，其中既有胡塞爾的核心概念，也有海德格爾基礎(chǔ)存在論時(shí)期的核心概念，而兩人的思想恰恰被認(rèn)為最不能相容；就研究的具體方法而言，出現(xiàn)了“懸置/還原”[20-21]、“現(xiàn)象學(xué)描述”[22]、“詮釋現(xiàn)象學(xué)”[23-24]等；就研究方式而言，研究者分別以“現(xiàn)象學(xué)視角”[25]、“現(xiàn)象學(xué)框架（framework）”[10]、“現(xiàn)象學(xué)方法論（methodology）”[26]、“現(xiàn)象學(xué)方法（approach）”[27]、“現(xiàn)象學(xué)探究（inquiry/exploration）”[22，26，28]、“現(xiàn)象學(xué)研究（study）”[29]、“現(xiàn)象學(xué)分析（analysis）”[11，21，30-31]、“現(xiàn)象學(xué)審查（examination）”[32-33]等為名而制訂了不同操作方案，且方案相互之間缺乏呼應(yīng)。對(duì)此紛亂的情形，Pernecky和Jamal[24]干脆總結(jié)說，“現(xiàn)象學(xué)本身不是一種方法，但是可以指導(dǎo)如何選擇所使用的方法（也就是說，它可以提供方法論上的指導(dǎo)）”。宋子千[34]也認(rèn)為盡管“現(xiàn)象學(xué)理論”已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，但徹底懸置和還原的操作難度“實(shí)際上限制了現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用”。

由此，本文的核心問題是：究竟現(xiàn)象學(xué)可以怎樣應(yīng)用于旅游體驗(yàn)研究？為了回答這個(gè)問題，本文從如下幾個(gè)方面展開：現(xiàn)象學(xué)所說的體驗(yàn)究竟是什么含義？這種體驗(yàn)與一般旅游研究中所說的體驗(yàn)有什么聯(lián)系？能否糾正一般旅游體驗(yàn)研究的一些弊端，甚至為旅游體驗(yàn)研究帶來新的突破？

本文希望表明或提倡如下立場(chǎng)：對(duì)某種哲學(xué)或思想中的概念，旅游研究者不應(yīng)急于實(shí)施“拿來主義”。原因在于：任何概念在一個(gè)思想境域中也都不是孤立的，它的名稱與內(nèi)涵的獲得，它的產(chǎn)生背景特別是本體論（存在論）和認(rèn)識(shí)論背景的構(gòu)成，它發(fā)揮思想效力的范疇與邊界的劃定，都可能與其他概念發(fā)生這樣那樣的關(guān)聯(lián)。更有益的態(tài)度，應(yīng)該是先對(duì)這個(gè)概念在原思想境域中的相關(guān)學(xué)說做一個(gè)通觀，了解其內(nèi)在構(gòu)成與外在發(fā)展，特別是摸清楚它遭遇的困難與可能的解決方案。因此，本文接下來的工作，先從胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說開始。

2胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說

胡塞爾著述甚勤，有幸的是，繁難的原著本義的通觀工作已經(jīng)由《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》[35]或《胡塞爾詞典》[36]等辭書作者大略完成了，也可以找到如伽達(dá)默爾對(duì)胡塞爾體驗(yàn)學(xué)說的綜合評(píng)述[37]，本文的壓力由此大大紓解。

2.1體驗(yàn)的基本含義：意向體驗(yàn)

胡塞爾在《邏輯研究》第二卷中指出了兩種不同的“體驗(yàn)”概念：通常意義上的“體驗(yàn)”概念或是與日常的經(jīng)歷有關(guān)，或是與心理行為的領(lǐng)域有關(guān)；現(xiàn)象學(xué)意義上“體驗(yàn)”基本上是“意向體驗(yàn)”或“意識(shí)體驗(yàn)”的簡(jiǎn)稱，包括了感知、判斷和其他的意識(shí)行為[2]。與“體驗(yàn)”基本同義的概念在胡塞爾那里還有：“被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)”、“心理過程”、“心理片段”、“我思”、“意識(shí)內(nèi)容”、“意識(shí)活動(dòng)”、“意識(shí)過程”等[35-36]。很明顯，體驗(yàn)已經(jīng)進(jìn)入意識(shí)世界[8]，這與外在事物被人們所感知的那種“側(cè)顯/映射（abschattung）”方式截然不同。

那么，體驗(yàn)是一種什么樣態(tài)的意識(shí)？胡塞爾認(rèn)為，“體驗(yàn)是對(duì)某種東西的意識(shí)，例如，一個(gè)想象是對(duì)某確定的怪獸的想象，而一個(gè)知覺是對(duì)某個(gè)‘現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的知覺，一個(gè)判斷是對(duì)與其相應(yīng)的事態(tài)的判斷，如此等等”因此，“體驗(yàn)本身的本質(zhì)不僅意味著體驗(yàn)是意識(shí)，而且是對(duì)什么的意識(shí)”[8]。“對(duì)……的”或“關(guān)于……的”、“指向……的”的結(jié)構(gòu)，即胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念“意向性”。由此，體驗(yàn)不再被單純理解為某個(gè)自我的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之流的一部分，而是被理解為一種意向關(guān)系。就此而言，體驗(yàn)概念在胡塞爾那里就成了以意向性為本質(zhì)特征的各類意識(shí)的一個(gè)包羅萬(wàn)象的稱呼[2，8]。

體驗(yàn)是嵌入在人的“密接的意識(shí)流”[36]當(dāng)中的，這一意識(shí)流前后連貫，都被個(gè)人所擁有，但并不能在每一時(shí)刻被整全地把握或知覺到。胡塞爾認(rèn)為，這是因?yàn)轶w驗(yàn)既可以是現(xiàn)時(shí)實(shí)際顯現(xiàn)出來（“實(shí)顯”）的，也可以是現(xiàn)時(shí)還未實(shí)際顯現(xiàn)出來（“非實(shí)顯”）的潛在意識(shí)，而后者可以通過注意的目光“轉(zhuǎn)而朝向”先前未被注意的東西而成為實(shí)顯的意識(shí)[8]。那么，這種“轉(zhuǎn)而朝向”是如何發(fā)生的？有什么意義？這就必須引入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的其他幾個(gè)重要概念。

2.2側(cè)顯與視域：體驗(yàn)的橫向展開

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中指出，體驗(yàn)“如同在我們的外部視線中尚未被注意的物是有待被知覺的一樣”，本質(zhì)上也是一種“有待知覺者”，在未被反思到時(shí)已經(jīng)是一個(gè)“背景場(chǎng)”[8]。相對(duì)于已經(jīng)被直接知覺到的實(shí)在物、混雜著未知物的“近域”，我們還擁有未進(jìn)入“直接知覺”的由敞開的未知物組成的“遠(yuǎn)域”[38]。從這些論述中可以明確看到胡塞爾所給出的體驗(yàn)的3個(gè)圈層：被知覺的實(shí)在物、混雜著未知物的“近域”、完全由未知物組成的“遠(yuǎn)域”。

為了理解體驗(yàn)的這一圈層特征，有必要引出另外兩個(gè)重要概念。其一即前面提到的側(cè)顯或映射。側(cè)顯是體驗(yàn)發(fā)生的基本方式。例如，當(dāng)“我”看一個(gè)作為實(shí)在物的盒子的時(shí)候，無(wú)論這個(gè)盒子如何“旋轉(zhuǎn)和翻身”，“我看到的始終是這同一個(gè)盒子”，即被感知到的對(duì)象是不變的；而每一次轉(zhuǎn)動(dòng)，顯然并不能讓“我”一次性看到盒子的全貌，被看到的都只是盒子的某個(gè)“側(cè)面”，但都帶來新的“被體驗(yàn)的內(nèi)容”，這些內(nèi)容都進(jìn)入“我”的意識(shí)流當(dāng)中并形成一種連續(xù)性，讓“我”能夠確認(rèn)每一次我看到的都是同一個(gè)對(duì)象[2]，從而確保了意識(shí)的整體性。其二，視域（horizont）。在胡塞爾看來，對(duì)象不是被孤立地知覺到的，而是在由其他客體及其他軀體（也包括其他人、動(dòng)物）組成的“周圍世界”（umwelt）之內(nèi)被知覺到的[39]?！耙曈颉睂?shí)際揭示了體驗(yàn)形成的如下特點(diǎn)：正如人在街道上行走，其直接目光所及（實(shí)在物）總是有限的，但當(dāng)下所注視的建筑總是從相鄰且邊緣化的其他建筑（近域）之中浮現(xiàn)出來，而街道上其余的絕大部分建筑和其他事物（遠(yuǎn)域）還沒有被看到，卻始終保持著因目光轉(zhuǎn)換而被看到的可能性。

結(jié)合側(cè)顯與視域這兩個(gè)概念，可以看出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意識(shí)或體驗(yàn)的“構(gòu)造（konstitution）”思想[8，40]：意識(shí)總是在不斷獲得新體驗(yàn)的基礎(chǔ)上構(gòu)造自身，并且在構(gòu)造過程中會(huì)通過回憶、聯(lián)想等意識(shí)行為為新體驗(yàn)在整體的體驗(yàn)流中做出定位；這些回憶、聯(lián)想作為一種讓既有體驗(yàn)顯現(xiàn)出來的“當(dāng)下化”行為，把對(duì)于實(shí)在物的原初體驗(yàn)、當(dāng)下體驗(yàn)帶入近域甚至是遠(yuǎn)域中，從而產(chǎn)生出無(wú)窮豐富的具體體驗(yàn)。至此，體驗(yàn)通過一種橫向展開而完成了上一節(jié)所問及的“轉(zhuǎn)而朝向”。但必須指出，這種橫向展開就其孤立的自身而言是無(wú)法完成的，因?yàn)樗袡M向展開的體驗(yàn)內(nèi)容都不能以共時(shí)的方式呈現(xiàn)，正如那只盒子總是在一次次的“旋轉(zhuǎn)和翻身”中才相繼產(chǎn)生不同的體驗(yàn)內(nèi)容。在這里，“時(shí)間”問題呼之欲出，這就提醒研究者進(jìn)而關(guān)注到內(nèi)時(shí)間意識(shí)分析。

2.3內(nèi)時(shí)間意識(shí)：體驗(yàn)的縱向展開

胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)分析的核心思想正在于指出了個(gè)體的每一個(gè)體驗(yàn)都通過時(shí)間視域而被納入體驗(yàn)流的連續(xù)性之中，并且可以被明見地把握到[35]。最易于理解的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的實(shí)例莫過于他對(duì)樂聲旋律的分析[41]：一方面，旋律所產(chǎn)生的體驗(yàn)是連貫的，“許多相互接續(xù)的聲音之所以有可能產(chǎn)生出一段旋律，乃是因?yàn)樾睦磉M(jìn)程的相互接續(xù)‘直截了當(dāng)?shù)亟y(tǒng)合成一個(gè)總體構(gòu)成物。它們?cè)谝庾R(shí)中是相互跟隨的，但它們都處在同一個(gè)總體行為之內(nèi)”；另一方面，這種連貫的體驗(yàn)實(shí)際上是由原印象（impression）、滯留（retention）、前攝（protention）等意向性共同構(gòu)成的一個(gè)個(gè)的“暈（hof）”[8]：先響起的樂音在特定時(shí)間點(diǎn)帶來了一個(gè)原印象，在后續(xù)樂音響起的時(shí)間點(diǎn)上，這個(gè)原印象并沒有徹底消失，但是顯然已不再是當(dāng)下所聽到的樂音那樣的新的“原印象”，而是進(jìn)入了“暈”中成為一種暫時(shí)保存但逐漸模糊的滯留意向[41]，而未出現(xiàn)的樂音也進(jìn)入類似于期待但并未顯現(xiàn)的前攝意向中[8]。很明顯，這種暫時(shí)性、模糊性的“暈”也是一種“視域”，而每一現(xiàn)在時(shí)間點(diǎn)的體驗(yàn)，也總是以原印象-滯留-前攝的“暈”的組合方式出現(xiàn)。

滯留與前攝都是處在體驗(yàn)的連續(xù)的、綜合的統(tǒng)一之中的“準(zhǔn)當(dāng)下化”行為，與拉開了時(shí)間跨度的真正意義上的“回憶”或“期待”是有差別的，因此胡塞爾也把它們分別稱作“原生回憶”或“原生期待”[41]?；貞浥c期待這種“當(dāng)下化”的行為產(chǎn)生了在時(shí)間這一縱向維度上的體驗(yàn)內(nèi)容，它往往也就是人們對(duì)于“體驗(yàn)”概念的通俗理解。

2.4生活世界：體驗(yàn)的整體

前文至此所論及的胡塞爾體驗(yàn)概念，都顯現(xiàn)出一種與具體的個(gè)體意識(shí)活動(dòng)、與體驗(yàn)的實(shí)際發(fā)生狀態(tài)相聯(lián)系的樸素視角，一種體現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)所要求的思維明見性[42]的直接“描述”取向。由此亦可看出，他對(duì)體驗(yàn)的理解與當(dāng)前所流行的理解都不一樣。以旅游體驗(yàn)研究為例，目前有兩種主要的理解路徑：其一，大多數(shù)旅游體驗(yàn)研究者主要從實(shí)證主義或后實(shí)證主義的心理學(xué)出發(fā)，按照某種屬性特征展開研究，例如體驗(yàn)的來源、體驗(yàn)的成分（情緒、情感、感知、回憶、想象等）、體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)（如期望-滿意度模式）、體驗(yàn)的強(qiáng)度等；其二，以Cohen為代表的所謂“現(xiàn)象學(xué)”方法——實(shí)際上更接近于一種樸素的描述方法，借助某種標(biāo)準(zhǔn)（例如Cohen提出的“尋找中心”動(dòng)機(jī)），對(duì)旅游體驗(yàn)進(jìn)行類型化研究，勾勒每一類型的典型特征。這兩條路徑在引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)旅游體驗(yàn)方面都做出了自己的貢獻(xiàn)，但又都存在著明顯的問題：無(wú)論是對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行屬性特征分析，還是對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行類型化分析，都已經(jīng)以某種確立了的“屬性”或“類型”為基礎(chǔ)，事實(shí)上都預(yù)先帶入了一些未經(jīng)審查的條條框框，因此始終不能達(dá)到體驗(yàn)研究的完備性。換言之，兩種方法都忽略了對(duì)體驗(yàn)的“原初構(gòu)造”的探究，或者說對(duì)“體驗(yàn)之為體驗(yàn)”的本體論層面上的探究。胡塞爾的工作恰是在這個(gè)意義上對(duì)旅游體驗(yàn)研究有著重要的啟發(fā)價(jià)值，而這種啟發(fā)主要來自他后期現(xiàn)象學(xué)中特別重要的“生活世界”學(xué)說。

在胡塞爾那里，生活世界概念的提出最早就是出于對(duì)純粹經(jīng)驗(yàn)事實(shí)科學(xué)或者說實(shí)證科學(xué)的不滿，他想要用這個(gè)概念來解決雜多的科學(xué)所無(wú)法解決的人類知識(shí)的統(tǒng)一性問題[43]。在1936年出版的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，他明確指出，正是生活世界為科學(xué)世界奠定了基礎(chǔ)[44]。生活世界絕不只局限于“日常生活”這個(gè)詞中的“生活”那種漫不經(jīng)心的含義，而是具有“生命攸關(guān)的、有切身利害關(guān)系的、生存必需的”這些意思[45]。這一學(xué)說實(shí)際上包含了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的很多重要思想[45]，例如還原（懸置）：進(jìn)入生活世界就要求首先對(duì)所有科學(xué)或理論思維中止判斷，也去掉所有具體生活事實(shí)的現(xiàn)成存在性，以達(dá)到一種“超越論①的懸置”[44]；又如意向性的構(gòu)成：追問意義（sinn）也就是通過意向性分析去把握生活世界中所有可能的體驗(yàn)內(nèi)容；再如直觀（anschauung）：不同于從概念和邏輯上導(dǎo)出的科學(xué)理論，生活世界是從原則上就可直觀的。不過，這一學(xué)說最有特色的一點(diǎn)在于，它實(shí)際上是對(duì)“視域”概念的一個(gè)集中發(fā)揮，因?yàn)樗鼮槿说捏w驗(yàn)世界提供了一個(gè)“焦點(diǎn)-邊緣”式的基本結(jié)構(gòu)。不單是前文盒子或街道例子中所涉及的視知覺，其他體驗(yàn)如聽覺、嗅覺、想象、時(shí)間意識(shí)等，也都被囊括在生活世界中，并且都具有這種“焦點(diǎn)-邊緣”結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)正是現(xiàn)象學(xué)的活力和特色之所在，它所代表的思維方式已經(jīng)從根本上超出了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的概念表象型的理性思維方式，透露出一種構(gòu)成型和域型的理性思維可能性，因此，甚至被認(rèn)為是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)潛在的最大貢獻(xiàn)[45]。

綜上，胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說將體驗(yàn)理解為由意向性、側(cè)顯-視域、內(nèi)時(shí)間意識(shí)、生活世界等共同構(gòu)造的意識(shí)產(chǎn)物，其中顯現(xiàn)著一種焦點(diǎn)-邊緣的視域結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)既源于人在感知覺方面的生理特點(diǎn)，也源于意識(shí)本身在不斷流動(dòng)變化中的統(tǒng)一性。同時(shí)應(yīng)重視的是：理解胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說，絕不能囿于“體驗(yàn)”這個(gè)單一概念本身，它實(shí)際上勾連著其他一些重要概念和研究領(lǐng)域，談?wù)撍鼈儙缀蹙褪窃谡務(wù)摵麪柕恼麄€(gè)現(xiàn)象學(xué)思想，而本文只是提供了一個(gè)極其概略的大綱。

3體驗(yàn)學(xué)說在胡塞爾之后的發(fā)展

胡塞爾的體驗(yàn)學(xué)說還未能很好解決的重要問題包括：第一，現(xiàn)象學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化[45]，因此要如何確?，F(xiàn)象學(xué)不會(huì)止住“活生生的體驗(yàn)”？第二，胡塞爾既認(rèn)為每個(gè)人的個(gè)體生命是體驗(yàn)的真正源泉，卻也認(rèn)為先驗(yàn)還原的方法可以將我們引向作為純粹意識(shí)的統(tǒng)括一切的生活世界[43]，那么體驗(yàn)的起點(diǎn)究竟是個(gè)人還是生活世界？

3.1“活生生的體驗(yàn)”問題

海德格爾處理活生生的體驗(yàn)問題的方法是向“生活”或“實(shí)踐”而非向“純粹意識(shí)”做回溯。與胡塞爾追求勾勒純粹意識(shí)的奠基性結(jié)構(gòu)并走向先驗(yàn)的意識(shí)世界不同，海德格爾是從“在世存在”的人生實(shí)踐或“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)的。一方面，他否認(rèn)了純粹意識(shí)為生活奠基、為科學(xué)奠基的必然性，轉(zhuǎn)而認(rèn)為應(yīng)該前提性地考慮到人是一種特殊存在者（即“此在”，Dasein），其存在方式是“在世界之中存在（in-der-Welt-sein）”，即在世界中與世界內(nèi)的其他存在者打交道[46]。在打交道之際發(fā)現(xiàn)的是書寫用具、縫紉用具、加工用具、交通工具、測(cè)量工具，但因?yàn)樗鼈円堰_(dá)到一種被拿來就用、無(wú)需思考的上手狀態(tài)，使得人們忽視了它們的存在；只有當(dāng)這些工具被損毀、不適用、丟失的時(shí)候，人們才會(huì)將它們對(duì)象化、課題化地加以審視，并且這種審視當(dāng)然是關(guān)聯(lián)到它們的上手狀態(tài)來展開的[46]。另一方面，“在世界之中存在”的實(shí)踐帶給人們的是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，這是一種“無(wú)區(qū)別”或“不計(jì)較”的原發(fā)的湍流般的體驗(yàn)，構(gòu)成前概念的領(lǐng)會(huì)、表達(dá)和解釋的可能，或是鮮活的意義空間[45]，尚未被任何理論所規(guī)定但允諾生發(fā)各種理論的可能性。

可見，按海德格爾的思路，體驗(yàn)首先就發(fā)生于日常生活實(shí)踐，無(wú)可爭(zhēng)議地就是“活生生的體驗(yàn)”，只不過在一般情形下人們并未留意到它；只有出于某種原因進(jìn)入反思時(shí)，人們才會(huì)朝向?qū)ο蠡?、課題化的體驗(yàn)片斷。而那可被觀察、被表達(dá)、被分析、被理論化甚至可以被計(jì)量化的體驗(yàn)片斷，往往也就是回憶或期待所指向的局部的體驗(yàn)內(nèi)容，即為“經(jīng)驗(yàn)”。換言之，體驗(yàn)應(yīng)是原初的、實(shí)存的、統(tǒng)一的、絕對(duì)的，而經(jīng)驗(yàn)是繼發(fā)的、反思的、分離的、相對(duì)的。由此看出，一般的“旅游體驗(yàn)”研究實(shí)際上只是在做“旅游經(jīng)驗(yàn)”研究：要么將體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)混為一談，要么把類型化或?qū)傩曰木唧w經(jīng)驗(yàn)看作是形成“事后”體驗(yàn)的材料，而沒有認(rèn)識(shí)到體驗(yàn)既在邏輯上也在事實(shí)上先于經(jīng)驗(yàn)，是體驗(yàn)而不是經(jīng)驗(yàn)才帶來了旅游現(xiàn)象的真正豐富性。

還有其他一些現(xiàn)象學(xué)家也從不同角度守衛(wèi)了“活生生的體驗(yàn)”，如伽達(dá)默爾的生命性（lebendigkeit）概念[37]、梅洛-龐蒂的知覺的首要地位命題[47]和具身體驗(yàn)[48]思想限于篇幅不再展開。

3.2體驗(yàn)的起點(diǎn)問題

體驗(yàn)的起點(diǎn)問題實(shí)際上也就是意識(shí)的起點(diǎn)問題、意義的起點(diǎn)問題。在胡塞爾之后，舒茨對(duì)此領(lǐng)域的研究最為全面而深入，甚至將之發(fā)展為一門現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)。他特別重視胡塞爾后期思想中的“交互主體性（又譯主體間性，intersubjectivity）”概念，并以此取代了胡塞爾搖擺不定、彼此矛盾的兩個(gè)起點(diǎn)：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)意識(shí)。舒茨的研究興趣在于厘清人類行動(dòng)和作為意義結(jié)構(gòu)的社會(huì)世界之間的關(guān)聯(lián)，因此特別重視在人們互為主體的前提下建立起某種一致意義的構(gòu)成過程。他指出：在社會(huì)世界里生活就是以與他人共在的方式生活并且也為他人而活，人們的日常行動(dòng)和體驗(yàn)獲得都是指向他人或源于他人的，甚至對(duì)“自我”的理解也建立與他人的關(guān)聯(lián)之中；當(dāng)人們體驗(yàn)到他人、同時(shí)代人或鄰人、前人或后人，或與他們一同采取行動(dòng)或一起工作，或引發(fā)他人表明立場(chǎng)或被他人引發(fā)表明立場(chǎng)……的時(shí)候，人們就已經(jīng)在理解他人的行為，并且也假定了他人也在理解自己的行為[49]?？梢钥吹剑娲难芯康闹攸c(diǎn)就是以交互主體性為起點(diǎn)，逐次說明人們?nèi)绾巫晕依斫?、如何相互兩兩理解、如何理解同時(shí)代人、當(dāng)代人如何理解前代人和后代人……最終達(dá)到對(duì)整個(gè)社會(huì)世界的全面理解。舒茨的工作展現(xiàn)出一種以交互關(guān)系為初始單元的本體論，直接促發(fā)了當(dāng)前頗有影響的社會(huì)建構(gòu)主義思想[50]。

4對(duì)旅游體驗(yàn)研究的啟示

現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)學(xué)說內(nèi)容十分豐富，然而當(dāng)前國(guó)內(nèi)外從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)所開展的旅游體驗(yàn)研究，或許還沒有真正重視過這一學(xué)說本身。顯然，從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)實(shí)際上就是要求從“面對(duì)實(shí)事本身”出發(fā)。換言之，在旅游體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)研究中，既要重視現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)學(xué)說本身，更要自覺地堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，這才是“源頭活水”。由此看來，Cohen論文的主要遺憾還不在于他沒有直接引證現(xiàn)象學(xué)家的觀點(diǎn)特別是體驗(yàn)學(xué)說，而在于他的研究沒有體現(xiàn)出嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度。因此，本文最后一部分將以面對(duì)實(shí)事本身的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度來為旅游體驗(yàn)研究中應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)學(xué)說給出一些建議。

4.1研究框架的改造

李一平曾指出過現(xiàn)象學(xué)方法在研究旅游體驗(yàn)中的不可否認(rèn)的優(yōu)勢(shì)[22]：其一，旅游體驗(yàn)是一項(xiàng)人文議題，對(duì)它的研究不能僅僅局限于唯物論的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，而擅長(zhǎng)于分析觀念的現(xiàn)象學(xué)恰好符合這一要求；其二，因?yàn)轶w驗(yàn)是一種“被感受到的知覺（felt perception）”，每一個(gè)體都應(yīng)就所感受到的現(xiàn)象的個(gè)人觀察而做出報(bào)告，當(dāng)研究者接收到這些信息的時(shí)候，需要靈活地對(duì)待那些有關(guān)旅游體驗(yàn)的各個(gè)方面的未知數(shù)據(jù)和材料，而現(xiàn)象學(xué)恰能夠讓他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)那些基本維度。根據(jù)上文的分析，這里需要馬上補(bǔ)充的第三點(diǎn)是，現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)學(xué)說實(shí)際上還提供了一個(gè)考察旅游體驗(yàn)的總體框架，因?yàn)槁糜误w驗(yàn)實(shí)際上也嵌入在人的意識(shí)體驗(yàn)整體（即生活世界）當(dāng)中。

“生活世界”學(xué)說給出的是一種研究旅游體驗(yàn)現(xiàn)象的思考框架，而非一個(gè)對(duì)所有旅游體驗(yàn)都有直接解釋力的概念，更不是一種具體的研究方法?；蛘哒f，它作為一種關(guān)于體驗(yàn)現(xiàn)象的本體論，可能接受或包容各種方法論和具體的方法。作為框架的“生活世界”，對(duì)于所有旅游研究而言都應(yīng)該是一種“背景”般的存在，無(wú)論研究者們是否意識(shí)到它。

引入生活世界的具體方式也許有很多種，但本文建議研究者首先采取如下的立場(chǎng)：胡塞爾生活世界學(xué)說的最大價(jià)值在于其焦點(diǎn)–邊緣的視域結(jié)構(gòu)，但他的生活世界概念本身未能擺脫純粹從意識(shí)出發(fā)的困境，是一個(gè)在實(shí)際研究中難以操作的概念；相比較而言，海德格爾從在世界之中存在角度提出的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”以及舒茨基于交互主體性展開的“社會(huì)世界”分析，是更為可用的概念。不過，鑒于生活世界概念作為一系列概念的引領(lǐng)者及其廣泛影響，這里暫時(shí)在名稱上加以沿用。

4.2研究命題的拓展與深化

旅游體驗(yàn)作為一種構(gòu)造產(chǎn)物，不斷處于變化之中，即便是分析任何人的從無(wú)任何類似經(jīng)歷的“第一次旅游”體驗(yàn)，也從來不可能是一勞永逸的事情。因?yàn)橹灰划a(chǎn)生某個(gè)當(dāng)下的原初體驗(yàn)，它就與整個(gè)意識(shí)流永續(xù)相伴并且不斷發(fā)生變化。在這里，隱含著提出新的旅游體驗(yàn)研究命題的廣闊空間。

僅以“旅游的意義”命題為例，從現(xiàn)象學(xué)角度看，“意義”問題的由來及其表現(xiàn)與體驗(yàn)本身作為意向體驗(yàn)的存在特征有關(guān)，此處略舉幾條。其一，體驗(yàn)在自身構(gòu)建著意義，并據(jù)意義構(gòu)建著新的意義，而這種意義的綜合，與那種將部分聚集為整體的物理綜合是完全不同的[38]，因此想要達(dá)至對(duì)體驗(yàn)的深刻理解，需要在意義綜合問題上找到新的解決方案。其二，Stein指出人們對(duì)“我”的覺知恰恰是發(fā)生于有關(guān)體驗(yàn)的反思活動(dòng)中，由此“體驗(yàn)到我們自己不僅是現(xiàn)成存在的，而且也具有如此這般的性質(zhì)，這些感受表現(xiàn)出了我們的人格屬性”[51]。其三，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“意義”（sinn，英文一般對(duì)應(yīng)sense）與“含義”（bedeutung，英文一般對(duì)應(yīng)meaning）的主要區(qū)分在于前者指意向?qū)ο蠡蛘哒f體驗(yàn)內(nèi)容，與它相關(guān)的是“行為”；而后者指能夠用語(yǔ)言意指的東西，與它相關(guān)的是“表述”。在他看來，含義是奠基于意義之中的，所有含義都是有意義的，但并不是所有意義都是有含義的[35]。由此，“旅游的意義”命題的范圍，至少可以包括：旅游的意義是如何構(gòu)建的？旅游體驗(yàn)與一般生命體驗(yàn)如何關(guān)聯(lián)？與其他主題化體驗(yàn)又如何綜合？旅游體驗(yàn)如何讓人們認(rèn)識(shí)到“自我”？旅游體驗(yàn)中有哪些無(wú)法被語(yǔ)言表達(dá)為“含義”的內(nèi)容？如果無(wú)法被語(yǔ)言表達(dá)，又該用何種方式加以呈現(xiàn)？

4.3研究方法的延伸

“還原”和“描述”也許是目前被旅游體驗(yàn)研究者應(yīng)用得最多的現(xiàn)象學(xué)方法。但一方面，作為哲學(xué)方法的還原和描述，與一般人文社會(huì)科學(xué)所能應(yīng)用的具體方法操作之間，可能還有不少的距離，因?yàn)楹笳呤紫惹冶仨氁鎸?duì)和處理源自實(shí)體世界的材料與信息；另一方面，當(dāng)前有關(guān)還原和描述這兩種典型現(xiàn)象學(xué)方法的爭(zhēng)議一直不少，例如在胡塞爾意義上要被懸置的東西、還原的“剩余”，卻是在海德格爾意義上的不容否認(rèn)的體驗(yàn)內(nèi)容。因此，對(duì)類似還原、描述或直觀、詮釋這樣現(xiàn)象學(xué)特征明顯的方法的澄清、發(fā)展和應(yīng)用，還有待努力。

為了更貼近作為人文社會(huì)科學(xué)的旅游體驗(yàn)研究的切實(shí)需要，本文針對(duì)性地嘗試提出兩種資料搜集方法：多模態(tài)（multimodal）方法和富文本（richtextual）方法。將這兩種方法并提，是基于現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)學(xué)說中所明確包含的對(duì)于直接體驗(yàn)（感性的當(dāng)下意識(shí)，如原印象-滯留-前攝）和間接體驗(yàn)（知性的當(dāng)下化意識(shí)，如回憶-期待，或想象）的區(qū)分[43]：多模態(tài)方法對(duì)應(yīng)于直接體驗(yàn)，富文本方法則對(duì)應(yīng)于間接體驗(yàn)。

多模態(tài)方法源自社會(huì)符號(hào)學(xué)，其基本意涵是指生命體在演化過程中逐步獲得的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等5種不同的感知通道，這些通道是生命體與周圍環(huán)境進(jìn)行信息交換的界面和路徑，分別導(dǎo)致以下5種交際模態(tài)的產(chǎn)生：視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺[52]。在此含義下，多模態(tài)亦可理解為“多感知”，它已經(jīng)進(jìn)入旅游體驗(yàn)研究者的視野[53]。多模態(tài)的另一個(gè)意涵是指用于表達(dá)溝通的媒介材料是多樣化的，包括語(yǔ)言、表情、姿態(tài)、動(dòng)作、圖像、顏色、幾何構(gòu)型、音樂、技術(shù)等符號(hào)系統(tǒng)。這些模式的使用和變化在一定程度上影響信息的流動(dòng)，最終影響到文本內(nèi)容的傳遞[54]。僅以語(yǔ)言（說話）為例，改變重音、語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)速、停頓，同一句話的含義將會(huì)有很大不同，這就造成了文本意義在具體表達(dá)中的多種可能性。從多模態(tài)方法的視角來回顧以往的旅游體驗(yàn)研究，特別是反觀采用描述法的現(xiàn)象學(xué)研究，可以發(fā)現(xiàn)研究者們主要還是只依靠文字（口頭文字和書面文字），少數(shù)研究者使用了圖像材料如照片。實(shí)際上，文字和照片還不足以實(shí)時(shí)且盡可能全面地反映旅游者直接體驗(yàn)發(fā)生的“當(dāng)下（現(xiàn)場(chǎng)）”，應(yīng)用多模態(tài)方法可在一定程度上起到彌補(bǔ)作用。

富文本①方法主要受胡塞爾和舒茨的交互主體性概念啟發(fā)，著眼于應(yīng)對(duì)間接體驗(yàn)的邊界模糊和自由變異問題，其基本思路就是設(shè)法使對(duì)間接體驗(yàn)的記錄更加豐富化。這種豐富化不能僅僅依賴于被研究主體的自我表述，例如通過增加問卷長(zhǎng)度和問題數(shù)量、延長(zhǎng)訪談時(shí)間、擴(kuò)充社會(huì)文本的樣本規(guī)模等來實(shí)現(xiàn)。它更需要的是通過主體間互動(dòng)的方式，展開對(duì)被研究主體的體驗(yàn)表達(dá)文本的“再表達(dá)”或“再文本化”。簡(jiǎn)單舉例：將被研究者A的一篇針對(duì)某目的地的記憶或感受的文字交給被研究者B，請(qǐng)B根據(jù)自己的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)之加以點(diǎn)評(píng)（包括進(jìn)行質(zhì)疑和修正）并形成文字反饋，再將這一反饋交給A，然后A再針對(duì)這些反饋?zhàn)龀鲎约旱幕貞?yīng)，最后研究者與A、B坐在一起就這些文本特別是其中有爭(zhēng)議部分進(jìn)行焦點(diǎn)談話。在此過程中，A、B之間實(shí)現(xiàn)了對(duì)A的一次旅游活動(dòng)的間接體驗(yàn)的深層交流，而研究者作為過程控制者和旁觀者也能看到兩者間接體驗(yàn)的異同及其在交互關(guān)系中的變化。據(jù)此，富文本的生成方式幾乎是無(wú)窮的：A與B的身份可以調(diào)換；兩人互動(dòng)可以改為三人互動(dòng)；A還可以在一年之后重讀自己當(dāng)時(shí)的文字以與過去的“自我”互動(dòng)；而如果將文字表達(dá)改為結(jié)合多模態(tài)的表達(dá)，則相關(guān)文本的信息量則會(huì)更加驚人。使用“富文本”來稱謂這種資料獲取的辦法可能有如下好處：第一，富文本能保存現(xiàn)象學(xué)觀察對(duì)材料的全面性、豐富性的要求；第二，這樣的材料不但能滿足現(xiàn)象學(xué)描述的需要，而且因其采用的是可編碼的語(yǔ)言文字系統(tǒng)，能引入符號(hào)分析等質(zhì)性分析方法。此外，富文本還能更加清晰地呈現(xiàn)被研究者旅游體驗(yàn)的動(dòng)態(tài)變化、不同個(gè)體間旅游體驗(yàn)的溝通過程。

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Phenomenological Theory of Lived Experience and Its Significance to the Research on Tourist Experiences

ZHANG Xiaoming1，2（1. School of Tourism Management， Sun Yat-sen University， Zhuhai 519082， China； 2. Center for Tourism Planning & Research， Sun Yat-sen University， Guangzhou 510275， China）

Abstract： Erik Cohens classical article， Phenomenology of Tourist Experience， hasnt set a solid foundation for the application of phenomenology in the tourism research， and most of his successorssuch application is not satisfactory， either. Actually， his article didnt referred to phenomenological literature on Erlebnis （lived experience） or Erfahrung （experience）， and what he introduced to the tourism research field was a misleading interpretation of phenomenology： he only treated it as a primary descriptive study on observable facts， while he didnt avoid the invasion of preconception or even bias that is strictly forbidden by phenomenology. Such interpretation cannot take the place of positivism or post- positivism which has been the dominant methodology in the field of tourist experience research. Therefore， it is of great need to investigate phenomenological essence of lived experience and rethink the possibility of its application in tourism studies. This article starts from a structural-historical overview of Husserls works on Erlebnis， and then looks into the development of this theory finished by other important phenomenologists. It summarizes that Husserls theory of Erlebnis is a conceptual net of many interconnected concepts or theories， in which the followings are the most important： premier Erlebnis （primary lived experience）， Abschautung （adumbration）， Horizont（horizon）， inneren Zeitbewusstesens （inner time consciousness）， and Lebenwelt （life-world）. All these concepts reveal a constitutive structure of“focus-fringe”， a new rational way of thinking other than the way of“concept-representation”in the western philosophical tradition. However， he left two critical questions for the subsequent studies： first， how to maintain the lived experience as alive as it could be？ Second， which is the beginning of lived experience， the individual experience or the transcendental world of pure consciousness？ Heidegger， Gadamer， Merleau- Ponty and Schütz have respectively provided their contributions to answer these two questions from distinct perspectives. Their theory of inder-Welt-sein （being-in-the-world）， Lebendigkeit （vitality）， primacy of perception， embodied experience and intersubjectivity have enriched the connotation of lived experience. At the end of this conceptual and critical research， three suggestions are outlined for the future application of phenomenology in the tourist experience research： （1） to employ a new framework， i.e.， a life-world that is underlain by a structure of focus-horizon； （2） to identify some new proposition for research， such as the studies on the sense/meaning of tourism； and （3） to import or create some new methodology/method for research， such as the multimodal approach and the rich- texted approach. The last suggestion is emphasized because it consists of two operational approaches of phenomenology for the humanity and/or social science studies on tourism. The multimodal approach is employed from social semiotics and can help researchers to better describe and analyze the primary experience （primary image， retention， protention， etc.） by using multisensory information （vision， hearing， olfactory， etc.） and gathering multichannel materials （language， expression， gesture， picture， music， etc.）. The rich-texted approach is inspired by Husserl-Schützs idea of intersubjectivity and can help researchers to get much closer to an ergodic understanding of the secondary experience （memory， expectation or imagination， etc.）.

Keywords： phenomenology； Husserl； lived experience； tourism； life-world