摘 要：在其博士論文《愛與圣奧古斯丁》中，通過對奧古斯丁的愛的觀念進(jìn)行解讀，阿倫特發(fā)現(xiàn)，在奧古斯丁的著作中蘊(yùn)含著深切地世間性關(guān)懷；鄰人之愛，作為奧古斯丁所謂的“他人朝向我自身的意志”，就是社會性的純愛，它是共同體或社會中的人際之間的粘合劑。而阿倫特在這部著作中所探討的主題、解決問題的方式，甚至用語，也預(yù)示了她后來政治哲學(xué)研究的主題和道路。

關(guān)鍵詞：《愛與圣奧古斯丁》；阿倫特；奧古斯丁；世間性；社會性純愛

中圖分類號： B503.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：0257-5833（2017）02-0125-07

作者簡介： 朱薔薇，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生 （天津 300350）

在思想臉譜中，漢娜·阿倫特一般被定位為一位政治學(xué)者或政治哲學(xué)家，她的一系列有關(guān)政治的著作儼然已被尊崇為政治學(xué)或政治哲學(xué)語料庫中的新經(jīng)典。然而，這些為人熟知的著作在為她奠定學(xué)術(shù)地位并贏得巨大聲譽(yù)的同時，也將她的前政治哲學(xué)的神學(xué)背景長久地遮蔽掉了。人們之所以在對阿倫特的認(rèn)識上存在這種偏差，一個很重要的原因就在于，迄今為止，她的博士論文——《愛與圣奧古斯丁》（Love and Saint Augustine）1——依然是一個鮮為人知的文本。毫無疑問，在雅斯貝斯指導(dǎo)下完成的博士論文是阿倫特職業(yè)性學(xué)術(shù)之旅的真正起點(diǎn)，即使在她后來的政治學(xué)理論的鼎盛時期，她也在“持續(xù)不斷的致力于她生成于1929年的主題、話語模式和結(jié)論”2。因此，要想全面完整地把握阿倫特的思想洞見，就必須認(rèn)真對待阿倫特的博士論文以及她與奧古斯丁的相遇問題。

一、作為渴望的愛：被預(yù)期的將來

《愛與圣奧古斯丁》包括一則概論性的引言和三個部分。三個部分分別展示了三種概念語境中的“愛的難題”，阿倫特試圖在每一種語境中去探索鄰人之愛的意義與重要性。然而，阿倫特將奧古斯丁的著作處理成三個分開的部分，并不是要脫離本真的奧古斯丁而去虛構(gòu)一種闡釋體系，而是為了解釋，在奧古斯丁表面上異質(zhì)的說法和思路背后，實(shí)質(zhì)上有著整體關(guān)聯(lián)。根據(jù)奧古斯丁，阿倫特認(rèn)為，在對上帝的愛、對鄰人的愛和對自身的愛中，只有對鄰人的愛是唯一真實(shí)且與人的境況相符的，因?yàn)閵W古斯丁將人的社會性存在作為一種本源性定義，也就是說，奧古斯丁認(rèn)為人在本質(zhì)上是一種社會的存在。

阿倫特從分析奧古斯丁為愛所下的唯一定義——“愛是一種渴望”開始。根據(jù)從亞里士多德到普羅提諾的希臘傳統(tǒng)，奧古斯丁認(rèn)為，“實(shí)際上，愛不是別的，而是為了它自身的緣故而渴望某物”。每種渴望都有一個明確的對象，這個對象常常是預(yù)先給定的，是我們在追尋愛中所渴望的獨(dú)一無二的“善”。“這種我們所渴望的善，其與眾不同的特征在于，我們尚未擁有它。” 渴望是“錨定”和“回返”的結(jié)合，即，錨定一個我們所知的世界——因而與新事物無關(guān)，而“回返到知道世界的善與惡、并追求幸福生活的個體”。阿倫特總結(jié)道，在奧古斯丁那里，“渴望，或者愛，是一種人類獲得將會使他幸福的善的可能性，即，獲得其本己的可能性”1。奧古斯丁根據(jù)愛的對象而將愛分為兩種：一種是cupiditas（貪愛），它是錯誤的、世俗的愛，它依附于并且從而同時也構(gòu)成著世界，是所有惡的根源；另一種是caritas（純愛），它是正確的愛，它追尋永恒和絕對的將來，是所有善的根源?！叭欢?，正確的和錯誤的愛都共同具有——渴求的愿望（craving desire），即appetitus?！?

渴望的內(nèi)在張力在于，擁有所渴望的對象時的幸福和擔(dān)心失去它的恐懼，即當(dāng)我們尚未擁有渴望的對象時，我們總是渴望擁有它，而一旦我們擁有了它，又時常擔(dān)心失去它。這樣，“持續(xù)地受制于渴望，持續(xù)地恐懼于一個充滿不確定性的將來，我們除去了每一個當(dāng)下時刻的平靜，它的內(nèi)在的重要性，這是我們沒有能力享受的。因此，將來摧毀了現(xiàn)在?！祟愋腋５睦щy在于，它持續(xù)地遭到恐懼的圍攻。岌岌可危的不是擁有的缺乏而是已經(jīng)擁有的事物的安全性?！?從而，幸福的生活是我們不會失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境況，在那里，沒有死亡，也沒有將來，人們無憂無慮地活著。

在阿倫特看來，奧古斯丁是在兩種異質(zhì)的語境中對給予人們幸福的善進(jìn)行了基本界定的：“首先，善是渴望的對象，即人們能夠在世界上發(fā)現(xiàn)并希望獲得的有用之物。在第二種語境中，善由對死亡的恐懼，即生命對它自己的毀滅的恐懼來界定?！?類似地，死亡也被奧古斯丁以兩種方式來解釋：“第一，作為生命缺乏掌控自身的權(quán)力的標(biāo)志；第二，作為生命所遭遇到的極端的惡——它的對手單純而簡單?！?

奧古斯丁用來定義善的兩種異質(zhì)語境，以及對死亡的雙重解釋表明，奧古斯丁既受到了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的啟示（例如，亞里士多德將死亡定義為“最令人恐懼的惡”），又與希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的看法存在顯著差異（例如，亞里士多德認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)追求不朽的生活，追求絕對的善）。根據(jù)阿倫特，造成這種差異的原因在于，奧古斯丁自己對死亡的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為，死亡“在奧古斯丁的生命中是最為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)”6。

在《懺悔錄》第四卷中，奧古斯丁以精湛的修辭描述了一位“非常知己的朋友”在溘然長逝后給他造成的內(nèi)心震蕩：“這時我的心被極大的痛苦所籠罩，成為一片黑暗！我眼中只看見死亡！”7作為這種失去的一個后果，“我對我自己成為了一個問題”：“我問我的靈魂，你為何如此悲傷，為何如此擾亂我？我的靈魂不知道怎樣答復(fù)我。”8奧古斯丁認(rèn)為，是死亡搶走了他的朋友——他的另一半的生命。這種經(jīng)驗(yàn)，對死亡的恐懼，將他從“肉體的享樂”中喚醒，使時年19歲的奧古斯丁轉(zhuǎn)向他自身。

起初，奧古斯丁試圖到哲學(xué)中去尋找答案，這主要是以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義，以及以西塞羅、愛比克泰德為代表的斯多葛主義。根據(jù)普羅提諾，只有在無時間限制的境況中，也就是在永恒中，才能免于恐懼。而在斯多葛主義中，“恐懼表達(dá)著我們掌握生命本身的權(quán)力之缺乏的最為徹底的形式，它是自足理念存在的原因”1。顯然，這兩種同時代的哲學(xué)教誨都未能有效回應(yīng)奧古斯丁的出發(fā)點(diǎn)——恐懼，人的境況中的悲慘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為：“奧古斯丁從不相信這樣的無畏或者自足能夠被這個世界上的人所獲得，無論他怎樣不懈付出他全部的心智和精神能力?！祟惖奶厥庑再|(zhì)恰恰是一種無可動搖的恐懼。這種恐懼不是無意義的情感，相反，它是依賴的明證。”2

在使徒保羅的介入下，奧古斯丁最終轉(zhuǎn)向了基督教。保羅使他確信，生命是即將來臨的和終將消逝的。阿倫特認(rèn)為，對奧古斯丁來說，“‘基督教的絕不比‘使徒保羅的意味著更多，因?yàn)椤瓓W古斯丁……主要是通過圣保羅來弄清自己所處的地位的”3。然而，阿倫特敏銳地察覺出，事實(shí)上，在保羅與奧古斯丁之間有一種根本性的區(qū)別，因?yàn)閵W古斯丁的問題式——“我對我自己成為了一個問題”，表達(dá)著問題本身的一種轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向他自身——奧古斯丁發(fā)現(xiàn)了一個“內(nèi)在的人”。正是對自身本性的探索令他祈向上帝，但實(shí)際上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的問題是：“我是誰？”換句話說，上帝成為了他探索自身的一個幫手，是作為其內(nèi)在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通過愛而屬于這種典范性存在，因而愛上帝也就意味著愛他自身。阿倫特甚至認(rèn)為，奧古斯丁所說的愛“擁有‘使上帝出場的權(quán)力”4。而保羅則是在其自身之外追尋作為至上神的上帝。

因此，我們看到，由于“我對我自己成為了一個問題”以及“內(nèi)在的人”的發(fā)現(xiàn)，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)與保羅教義在奧古斯丁那里出現(xiàn)了奇妙地合流。同時，我們也看到，在愛被定義為一種渴望的語境中，幸福和圓滿都被投射到了一個絕對的將來，人在現(xiàn)在之中、在這個世界上的生存方式是對這個絕對的將來的希望和預(yù)期。雖然，“憑借愛，他能夠預(yù)期擁有‘最高的善，通過在某種程度上從永恒回返，他能夠客觀地建立對這個世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在這種秩序化中，本源性的自愛和與之相關(guān)的鄰人之愛被繞開了”。也就是說，“所有對愛與渴望的現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)和動機(jī)都無效了”，而且，“‘愛鄰如己的誡律也自我揭示為無意義的”了。5因此，在第二部分的開頭，阿倫特對第一部分的結(jié)論是：“愛是一種渴望”的定義是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

二、造物主與造物：被記住的過去

在第二部分中，阿倫特分析了另一種概念語境中的奧古斯丁的愛的觀念，即奧古斯丁的純愛。奧古斯丁的純愛是指造物主與造物之間的關(guān)系。阿倫特指出，對奧古斯丁來說，我們對幸福生活的渴望不是不受約束的，它依賴于一種在我們的記憶中預(yù)先存在的參照，是記憶超越了當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)、守護(hù)著過去，并剝除掉過去的過時性質(zhì)，從而將過去轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N將來的可能性。因此，“記憶開啟了通往一種超凡的過去——作為幸福生活觀念的最初來源——的道路。……引導(dǎo)記憶、回憶和懺悔的，不是對‘幸福生活的渴望……而是對實(shí)存之起源的追尋，對‘造我的大一（One）的追尋。”6這樣，阿倫特就在奧古斯丁那里發(fā)現(xiàn)了一種更深層和更基本的人類依賴模式，即人作為造物而對造物主的依賴。

阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有憑借人的記憶，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必須比“創(chuàng)造的行為”優(yōu)先而歷久。在阿倫特看來：“重要的是要認(rèn)識到，盡管人是‘從無中被創(chuàng)造出來的，但他不是來自虛無或者無人之境。人的實(shí)存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所從來之處，他就會發(fā)現(xiàn)他的造物主?！?也就是說，作為造物的人，從造物主那里獲得存在的意義感。阿倫特將這種人對其超凡根源的依賴視為人的境況本身的特征，并且認(rèn)為，奧古斯丁在這種造物主-造物的語境中對人類實(shí)存的反思直接產(chǎn)生于猶太-基督教的教義，比在第一部分中所討論過的側(cè)重于渴望和恐懼的較為傳統(tǒng)的看法更具有原創(chuàng)性。2

首先，奧古斯丁以“形成”（becoming）觀念為人類實(shí)存引入變化的法則，從而為人類實(shí)存的可改變性提供了合法性說明。根據(jù)奧古斯丁，造物主是保持不變的，而被造的一切卻是以形成的方式實(shí)存著。阿倫特指出：“對奧古斯丁來說，形成和被造實(shí)質(zhì)上是一樣的?！?進(jìn)入實(shí)存，是造物主賦予被造之物的第一次變化，即“從不存在變?yōu)榇嬖凇?，但從那以后，主?dǎo)造物之命運(yùn)的則是變化的法則——“嚴(yán)格說來，它們存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之間”4。換句話說，人類生命所表現(xiàn)出的可改變性實(shí)際上意味著：“它以關(guān)系的方式實(shí)存著?！比祟悓?shí)存既不是嚴(yán)格被決定的，也不能變成虛無。

其次，奧古斯丁以兩個開端理論為人類實(shí)存引入時間性法則，從而為人類實(shí)存在過去、現(xiàn)在、將來之中的統(tǒng)一性和整體性提供了合法性說明。阿倫特指出，奧古斯丁區(qū)分了世界的開端與時間的開端，相較于人類實(shí)存，無論是從邏輯上說，還是從時間上說，這兩個開端都享有絕對的優(yōu)先權(quán)。

奧古斯丁把世界的開端稱為principium，把時間的開端稱為initium。In principio指的是宇宙的創(chuàng)造——“起初，上帝創(chuàng)造了天空和大地”。initium指的是“靈魂”的開端，即不僅是有生命的造物們，而且是人們。進(jìn)而，“人是在時間中被創(chuàng)造的，但是時間本身是與世界同時被創(chuàng)造的，即與運(yùn)動和變化一道……此外，與人一起被創(chuàng)造出來的開端，阻止時間和創(chuàng)造性的宇宙整體變成無意義的和沒有任何新事物可能出現(xiàn)的永恒自我循環(huán)。因此，它是為了novitas（合時）的緣故，在一定程度上，合于人的被創(chuàng)造之時。”5

這樣，阿倫特發(fā)現(xiàn)，在世界上實(shí)際有效的時間模式，就由純粹客觀的宇宙時間（也就是造物主上帝的永恒性，嚴(yán)格說來，不能稱其為一種“時間模式”，因?yàn)樗怯篮愕臒o-時間）變成了參照人類實(shí)存的人的時間。而永恒存在，作為人類生命的根源，則以雙重“之前”的形式成為了人類實(shí)存的先驗(yàn)性懸設(shè)，也就是說，在絕對的過去與絕對的將來之雙重意義上，永恒存在都在人“之前”。人類實(shí)存不再只是一種被剝奪了唯一性和不可逆性的時間間隔的有序更替，而是由三種時態(tài)決定的，即過去、現(xiàn)在與將來。通過人的天賦記憶，過去被帶回到現(xiàn)在之中，并和現(xiàn)在一道，通過期望而面向?qū)?。易言之，過去與將來在現(xiàn)在之中重合了，通過記憶和期望，人的實(shí)存、全部生命被集中到了現(xiàn)在。阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，是記憶“賦予了人類實(shí)存的統(tǒng)一性和整體性”6。

第三，奧古斯丁以雙重世界理論為人類實(shí)存引入愛與意志的法則，從而為人類實(shí)存的世間性（worldliness）提供了合法性說明。阿倫特認(rèn)為，奧古斯丁對存在的理解源于將存在等同于永恒或持存的希臘概念，這種存在，只是宇宙的永恒結(jié)構(gòu)。相比之下，奧古斯丁對世界的理解則受到了基督教教義的影響。在基督教的觀念中，所有的世俗實(shí)存都是被造的，從而，它們不是永恒或持存的。更重要的是：“奧古斯丁也接受了世界和宇宙之間特殊的基督教式區(qū)分，前者被理解為由人們構(gòu)成的人類世界。”1阿倫特發(fā)現(xiàn)，在奧古斯丁那里，世界實(shí)際上是雙重的：一方面，世界是由上帝所創(chuàng)造出來的天空與大地，也就是基督教語境中所稱的“宇宙”，它“先于所有對世界的愛”；另一方面，世界是指人類世界，它“通過居所和愛而構(gòu)成自身”。如果說第一種意義上的世界是一種客觀存在，那么第二種意義上的世界就是人類通過充滿愛與意志的行動對第一種意義上的世界加以改造而來的。在這種改造活動中，人類世界“開始形成（進(jìn)入存在）”，同時，人類自身也成為了世界的一部分。出于對世界的愛，人類愿意去改造世界，從而“首次將世界、神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说牟蛔C自明的家”2。

也就是說，只有通過人們的愛與意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界時插了一手”3，世界才會由純粹的神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的，人類實(shí)存也才會由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一樣）轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的。因此，愛與意志就是獨(dú)立于純粹的神圣構(gòu)造，“再一次明確地占用世界”4，或者說，對本然存在著的世界進(jìn)行第二次創(chuàng)造。如果說，上帝的創(chuàng)造是世界與人類實(shí)存獲得世間性的必要條件，那么，人們“明確地”愛與意志則是充分條件。進(jìn)而，我們不難看到，在原初意義上，人的自由與世界的可改變性都蘊(yùn)含在這種世間性中。

阿倫特認(rèn)為，與論文第一部分中所闡釋的愛是一種渴望的語境相一致的是，在造物主-造物的語境中，根據(jù)奧古斯丁，貪愛的對象是世界，而純愛的對象是上帝——作為其自身之實(shí)在的造物主-上帝。然而，不同的是，在純愛與貪愛二者之間作出區(qū)分的“不只是愛的對象，而且也是選擇本身”5。對世界的愛是出于本性的、自然而然的愛，與選擇無關(guān)，因?yàn)槭澜缡冀K在這里。而在對造物主-上帝的愛中，“我們實(shí)現(xiàn)了超越世界，而且我們所（開始）從事和選擇的恰恰是世界沒有獨(dú)立提供的”，從而，“在這種選擇性的愛中，造物主被個別地接近?！?但是，人作為一種造物，這種選擇也不是任意的，而只能依賴于造物主的優(yōu)先權(quán)。相對于造物主-上帝來說，人的選擇是第二位的，這種選擇，使根據(jù)上帝而生活成為可能。因此，設(shè)若人無力遵守律法就并不在于一種意志的缺乏，而是一種權(quán)力（power）的缺乏。易言之，作為造物，人的“意愿”（to will）和“能夠”（to be able）之間是不一致的。只有得到上帝的幫助，即領(lǐng)受上帝的恩典，人才能脫離他的罪惡、脫離其屬于世界的存在，從而被重新創(chuàng)造。7相較于“自然本性已經(jīng)植入我們的意志”，對造物主-上帝的愛是“更強(qiáng)烈的意志”，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^（純）愛，人才可以棄絕他自己的意志，并且這種由愛而生的棄絕是選擇恩典的前提”8。進(jìn)而，阿倫特認(rèn)為，在這種過程中，人“如同上帝一樣”行為。然而，這種“如同上帝”卻剝奪了人選擇其鄰人的一切機(jī)會，摧毀了一切人類的標(biāo)準(zhǔn)，并將鄰人之愛與任何肉體之愛分離開來。因此，阿倫特的結(jié)論是，在造物主-造物的語境中，與第一部分所闡釋的作為一種渴望的語境中一樣，“不能公正地處理鄰人之相關(guān)性的真正根源”9。

三、社會生活

在結(jié)論性的第三部分中，阿倫特將奧古斯丁的愛的觀念置入一種實(shí)證的語境中加以分析，從而根據(jù)奧古斯丁的社會歷史理論發(fā)展出了一種社會性的純愛觀，并闡釋了在這種頗具存在主義色彩的純愛觀中，鄰人的相關(guān)性有何意謂。

根據(jù)奧古斯丁，人們之間真正的伙伴關(guān)系是以共同信仰這一事實(shí)為基礎(chǔ)的；阿倫特則進(jìn)一步追問：這種共同信仰的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來自哪里？她給出的答案是：“在這里，信仰之為信仰，是與一種獨(dú)特而具體的歷史事實(shí)聯(lián)系在一起的。使我的鄰人出現(xiàn)在要求一種愛之誡律的相關(guān)性中的，并不是‘我對我自己成為了一個問題的事實(shí)。相反，它是一種在歷史上預(yù)先存在的現(xiàn)實(shí)，即使是對基督的救贖之死也同樣惠助，而且在將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相似的現(xiàn)實(shí)時至為重要”1。也就是說，這里的信仰并非是一種“個體解決其自身存在之謎的辦法”，而是“與歷史之真實(shí)性（factuality）聯(lián)系在一起，也與過去本身聯(lián)系在一起”的2。在阿倫特看來：“基督的救贖之死拯救的不是一個個體，而是整個世界，被理解為人造世界的世界。”盡管信仰總是引導(dǎo)人們獨(dú)自離開“地上之城”——即離開世界、屬人的共同體——而朝向“上帝之城”，但信仰的對象（即基督的救贖）卻已經(jīng)進(jìn)入了這個給定的世界、給定的共同體。地上之城“始終是一個社會，即一個由人們之相依為命，而非僅僅是彼此共存而定義的社會有機(jī)體”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一種第二位的歷史事實(shí)上”——源于亞當(dāng)?shù)墓餐y(tǒng)，它是將所有人聯(lián)合起來的決定性因素，是“在所有人中間的一種明確而強(qiáng)制性的平等之基礎(chǔ)”。這種平等“既不依于特質(zhì)也不依于天賦，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命運(yùn)都是相同的。因此，“個體并不是獨(dú)自一人在這個世界上”，終其一生，他都有“命運(yùn)上的同伴”：“他的整個生命被視為一種獨(dú)特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血緣關(guān)系，而且同時也有他們的伙伴關(guān)系（societas）。”3

于是，相互依賴作為世間性共同體中的社會生活的本質(zhì)性定義，就在人們之共同生活中的彼此予取中顯現(xiàn)出來。在這里，個體對待彼此的態(tài)度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿倫特認(rèn)為：“關(guān)于人類起源的問題已經(jīng)由奧古斯丁從兩方面提出和回答了?！笔紫龋瑠W古斯丁考察了作為個體性存在的人的起源，即個體的人從何處來的問題?！按鸢甘牵系凼敲恳粋€個體的根源。”“每一個”即意味著個體性原則，它在鄰人之愛中是決定性的，因?yàn)橹挥心切凹兇馐桥銮珊臀覀冊谕粋€世界上并信仰同一個上帝”的他人才會成為我們的鄰人并得到我們的愛與關(guān)切。其次，奧古斯丁考察了人類種族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我們所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味著社會性、歷史性原則，因?yàn)槿祟惓霈F(xiàn)在世界上并在世界上繁衍生息是一個真實(shí)的故事，它有一個世俗意義上的開端，并成就于人與人之間的交互性。因此，在最初意義上，人是“隔離的，偶然來到荒漠般的世界”；而在“生成”意義上，“人被看作是屬于人類（mankind）的，也是屬于這個世界的”4。

也就是說，在阿倫特看來，只有通過這種雙重起源理論，我們才能理解鄰人的相關(guān)性：鄰人之愛，作為奧古斯丁所謂的“他人朝向我自身的意志”，就是社會性的純愛，它是共同體或社會中的人際之間的粘合劑。這種純愛觀也正是阿倫特在奧古斯丁的愛的觀念中所發(fā)現(xiàn)的最深刻的原創(chuàng)性。

結(jié) 語

1929年，阿倫特走上了她終身充滿激情的思索之路，為了對西方傳統(tǒng)思想進(jìn)行徹底的批判，她既入乎其內(nèi)，又出乎其外。在雅努斯5般的獨(dú)特視角和海德格爾與雅斯貝斯的方法論特質(zhì)的共同作用下，她的博士論文立即引起了欽佩和驚愕。雖然伴隨著持續(xù)的褒貶不一，但她還是在獨(dú)創(chuàng)性和洞察力上被給予了滿分。更為重要的是，通過這種對奧古斯丁的愛的觀念所進(jìn)行的哲學(xué)解讀，并發(fā)掘奧古斯丁神學(xué)作品背后所蘊(yùn)含的世間性關(guān)懷，這部論文也“指明了她后來通往明確的政治學(xué)作品之路”1。

首先，阿倫特從奧古斯丁的純愛觀中引申出了一種合宜的對世界的愛，直到在對艾希曼的研究中，她仍在不斷暗示、重申她在博士論文中發(fā)展出來的純愛觀，即艾希曼身上所體現(xiàn)出來的耽于習(xí)性的貪愛之罪并不是真正的對世界的愛。其次，奧古斯丁使她得以將出生的事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€奇跡般的“誕生性”原型。在《極權(quán)主義的起源》的結(jié)尾處，阿倫特又一次引用了奧古斯丁的格言：“天生民命，開端既成?！钡谌?，博士論文中的復(fù)數(shù)性共同體概念是阿倫特后來的“復(fù)數(shù)性”概念的先行形式，同時，這種共同體或社會也保存了個體的奇異性。第四，博士論文中飽含世間性關(guān)懷的社會生活理論是阿倫特在《人的境況》中的公共領(lǐng)域理論的雛形，這一理論既幫助她找到了新世界的入口，也幫助她建立了在鄰人之愛的基礎(chǔ)上構(gòu)建“之間性”的新世界的可能性。第五，嚴(yán)格說來，阿倫特在最后一部著作——《心智生活·意志》——中的整體研究框架也是奧古斯丁式的，奧古斯丁的問題式——“我對我自己成為了一個問題”——甚至在《意志》中直接被用作了第二章的標(biāo)題。

總之，“沒有博士論文的歷史和概念之背景，阿倫特的思想就不能夠得到充分地和真正地理解”2。從博士論文開始，終其一生，以奧古斯丁為代表的基督教神學(xué)都是阿倫特藉以批判柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想資源。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Abstract： Love and Saint Augustine is Arendt's doctoral dissertation. In this dissertation， through the philosophical interpretation of the concept of love in Augustine， Arendt discovered that， there is a deep worldly concern in Augustine's works； the neighborly love， as Augustine called "the others' will toward myself "， is social caritas， a binding agent between men in community or society. The themes， solutions， and even the mode of discourse of this book also foreshadowed the themes and ways of her later political philosophy.

Keywords： Love and Saint Augustine； Arendt； Augustine； Worldliness； Social Caritas