〔摘要〕中華民族的傳統(tǒng)思維有三大特征，即整體思維、辯證思維、直覺思維。整體思維注重整體統(tǒng)一、“天人合一”“天人和諧”追求天、地、人、我（心）的和諧統(tǒng)一?！稗q證思維”重視普遍聯(lián)系和對立統(tǒng)一，以追求和諧協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的?！爸庇X思維”是相對于“邏輯思維”而言的，是人類認識的基本形式之一。在中國古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維，三大思維對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對科學技術的影響尤其深重。中國之所以沒有能自行步入“近代科學”的殿堂，部分原因可以追溯于中國思維。

〔關鍵詞〕中國傳統(tǒng)思維；整體思維；辯證思維；直覺思維

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0126-08

回溯人類的歷史與文化，我們可以發(fā)現(xiàn)：在全球化、一體化來臨之前，全世界的主要民族，其文化發(fā)展的歷程都走過了一條大致相同的道路，即由“原始思維”而進入“近代思維”，由“形象思維”而進入“抽象思維”，由“前科學”而進入“科學”，由“野蠻”而進入“文明”，由“巫術”而進入“宗教”，由“宗教”而進入“哲學”。

眾所周知，文化的核心是哲學思想。哲學是時代思想的精華，也是民族文化的精華。黑格爾（G. W. F. Hegel，1770-1831）指出：一個沒有哲學的民族，就像一座神廟里沒有神像。①恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）斷言，“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”?！?〕

中華民族是有哲學的民族，中華文化是有理論思維的文化。中華民族是具有非凡創(chuàng)造力的民族，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明的進步作出了不可磨滅的貢獻。中華文化在哲學思辨層面、理論思維領域的建樹頗為豐碩，而原其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表。

清人云：“自六經(jīng)以外，立說者皆子書也?！保ā端膸烊珪偰刻嵋肪砭攀唬┍疚膿?jù)以考察三大思維的資料，除少量經(jīng)書外，其主體就是子書（含道教、佛教和中醫(yī)文獻）。

一、整體思維

所謂整體思維，是以普遍聯(lián)系、相互制約的觀點看待世界的思維方式。整體思維方式將整個世界視為一個有機的整體，認為構成整個世界的一切事物是相互聯(lián)系、相互制約的，并且每一個事物又是一個小的整體，除了它與其他事物之間具有相互聯(lián)系、相互制約的關系之外，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出多種因素、多種部件的普遍聯(lián)系。其中任何一個環(huán)節(jié)或部件發(fā)生變化，都會引起整體的變化；任何一個環(huán)節(jié)或部位受到損害，其整體都會受到傷害，從而影響其正常的運作。西人所說的“關聯(lián)思維”（correlative thinking）①、“關聯(lián)宇宙論”（correlative cosmology）〔2〕、“有機宇宙哲學”②或“有機主義宇宙觀”③，今人所說的“系統(tǒng)思維”〔3〕，實際上就是“整體思維”。

早在西周時期，“天人合一”思想就已經(jīng)萌生?！吨芤住贰巴铺斓酪悦魅耸隆雹?，“天人合一”思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據(jù)之一，其目的在于揭示人與天地、自然的相互關系，從而合理指導人之所作所為。在《周易》看來，人與天地“同聲相應，同氣相求”（嵇康認為這是“自然之分”⑤）；因此，人應當隨順天地之道而為，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”；如此，方可“先天而天弗違，后天而奉天時”（《易·乾·文言》）?！疤烊撕弦弧笔枪糯袊摹耙粋€突出的共同命題”，“《易經(jīng)》對這一命題的發(fā)揮無疑起了歷史性的作用”。〔4〕

東周以降，道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了“天人合一”思想，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。道家認為，天、人同類而合一，“天地萬物與我并生，類也”（《列子·說符》），“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。董仲舒對天、人問題作了詳細的論證和明確的表述，明確指出“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），即天人本來合一，故“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》）。至宋代之時，張載正式將“天人合一”作為一個專有名詞明確提了出來，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”（《正蒙·乾稱下》）。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙·乾稱篇》中提出了寶貴的“民胞物與”思想⑥，為合乎德性的實踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。⑦

作為中華文化重要組成部分的中華傳統(tǒng)醫(yī)學（中醫(yī)），亦以“天人合一”“天人感應”等思想觀念為立論的理論依據(jù)，并且將這一整體思維觀念具體化、實踐化。中國醫(yī)學理論將人體看成一個有機聯(lián)系的統(tǒng)一整體，認為人體內(nèi)部各個組成部分及各個組成要素之間既是相互聯(lián)系的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。并且，“人與天地相參也，與日月相應也”（《靈樞·歲露論》），因此人之保健養(yǎng)生等都應合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫(yī)反對單純的“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，強調(diào)整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問·陰陽應象大論》所說“治病必求于本”。進而言之，中醫(yī)學不僅認為人體是一個有機整體，而且認為人與自然、人與社會也是一個統(tǒng)一體，亦即人體-自然-社會是統(tǒng)一的有機整體。

“天人合一”思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態(tài)倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國傳統(tǒng)文化以“天人合一”“天人和諧”為根本特點的整體思維觀念和思維方法，對于保持人類的生態(tài)平衡，促進社會的協(xié)調(diào)穩(wěn)定具有十分重要的意義。法國著名哲學家、現(xiàn)代生態(tài)倫理學的創(chuàng)始人之一史懷澤（Albert Schweitzer，1875-1965），在對西方的天人觀進行深刻反思之后，對中國的“天人合一”思想表示了由衷的敬佩與贊賞。他認為，這種哲學以“奇跡般深刻的直覺思維”體現(xiàn)了人類的最高的生態(tài)智慧，是“最豐富和無所不包的哲學”?！?〕

但不得不指出的是，中國先賢在闡述“天人合一”思想時，所采用的方法基本上是類比法（analogy）。他們所枚舉、所闡釋的天地、萬物與人、我的關系，是基于豐富的聯(lián)想與獨特的比附（“類”），所揭示的往往不是事物的內(nèi)在邏輯關系，只可意會而不可實證。雖然在立意與眼光上有其沉潛與高明之處，但與近代科學的精神主旨、研究方法是格格不入的。

二、辯證思維

辯證思維是人類思維發(fā)展的重要階段和重要方面，古代中國、印度和希臘都曾有過極其豐富、異常發(fā)達的樸素的辯證思想。

中國古人認為，世界上的萬事萬物都處于普遍聯(lián)系之中，萬事萬物都是變化發(fā)展的；任何事物都包含著相互對立的兩個方面，所有對立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化的，萬事萬物既相互對立而又趨于統(tǒng)一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯(lián)系和對立統(tǒng)一思想堪稱中國辯證思維的主流。

古代中國的這一辯證思維，廣見于東周以后的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽學說，有集古代中國辯證思想大成之勢?！?〕誠如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·稱》所說，“凡論必以陰陽〔明〕大義”?！?〕

老子的辯證思想復雜而有系統(tǒng)。老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子》第二章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）、“反者道之動，弱者道之用”（《老子》第四十章），講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對立而統(tǒng)一，并且矛盾雙方又可互相轉(zhuǎn)化。老子所說的“合抱之木生于毫末，九層之臺起于累土，千里之行始于足下”（《老子》第六十四章），則合乎質(zhì)量互變規(guī)律。

魏晉唐宋時期的道教重玄學派（以成玄英、李榮等為代表），吸收佛教三論宗和天臺宗的思想闡發(fā)老子思想，發(fā)展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。李榮著有《道德真經(jīng)注》等，但其書業(yè)已亡佚。蒙文通（1894-1968）耙梳鉤稽，多有所得，詳見蒙文通《道書輯校十種》（《蒙文通文集》第六卷），成都：巴蜀書社，2001年。另外，蒙文通又命筆撰文，先后寫成《輯?！蠢献永顦s注〉敘錄》、《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》等文，詳見蒙文通《佛道散論》，北京：商務印書館，2011年。蒙文通對重玄學派著述之鉤稽、思想之表章，有導夫先路之功。成玄英對《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者，滯于此玄。今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰‘玄之又玄”（《道德經(jīng)義疏上》）〔8〕，是道教重玄之學的經(jīng)典言論。

《周易》所講的“八卦”以及兩卦相疊而為六十四卦的學說，就是從正反兩方面的矛盾對立來說明事物的變化和發(fā)展?！吨芤住方?jīng)文所說的“無平不陂，無往不復”（《周易·泰》九三爻辭），所強調(diào)的即是“平”與“陂”“往”與“復”的對立統(tǒng)一。對于《周易》的辯證思維，郭沫若（1892-1978）給予了高度評價，“《易》的出發(fā)點原是一種辯證觀”〔9〕，“從《易》的純粹的思想上來說，它之強調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步”?！?0〕見諸《系辭上》的“一陰一陽之謂道”一語，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯崑（1923-2007）極度褒揚“一陰一陽之謂道”命題，它“可以說是我國古代哲學中兩點論的代表”，“是對先秦以來辯證思維發(fā)展的總結”。〔11〕

儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辯證思維?！抖Y記·中庸》說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中”，又說“執(zhí)其兩端，用其中于民”（“執(zhí)兩用中”）。所謂“時中”，即“隨時以處中也”；所謂“用中”，即“量度以取中，然后用之”?！?2〕總之，所謂“中”，其確切含義即孔子所說“過猶不及”（《論語·先進》）、“無可無不可”（《論語·微子》）。更詳細的論述，請參看呂紹綱《論孔子“中”的哲學》，《庚辰存稿》，上海：上海古籍出版社，2000年，40-53頁?！爸杏沟幕舅枷刖褪前褜α⒔y(tǒng)一起來”，“這也是辯證法的實質(zhì)”?！?3〕

先秦以后的儒家（尤其是宋明理學家），對辯證思想多有繼承與發(fā)揚，如張載（1020-1077）的“一物兩體”《正蒙·參兩》：“一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也?！痹凇稒M渠易說》一書中，張載又集中表述了“一物兩體”思想。另外，張載在描述事物矛盾運動的一般過程時，提出“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”的著名論斷（《正蒙·太和》）。這就是說，“氣”是統(tǒng)一的物質(zhì)實體，“一”是矛盾的統(tǒng)一性，“兩”是矛盾的對立性，“參”是矛盾的既對立又統(tǒng)一，“反其為”是矛盾的一方向自己的對立面轉(zhuǎn)化。就淵源而言，張載的“一物兩體”思想，來源于《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。、程顥（1032-1085）的“物極必返（反）”朱熹《近思錄·道體》引程頤曰：“如《復卦》言‘七日來復，其間元不斷續(xù)，陽已復生，物極必返，其理須如此?！?、朱熹（1130-1200）的“理一分殊”（或“一本萬殊”）朱熹論說“理一分殊”的文字比較多，如《朱子語類》卷十八、二十七、九十四等。等。王夫之（1619-1692）繼承和發(fā)展了張載“一物兩體”的辯證思想，認識到事物都有矛盾對立而又互相依存的兩個方面，“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩”（《張子正蒙注·太和篇》）；并且，凡是相對相待的東西都不是絕然的對立，而是可以互相轉(zhuǎn)化的，“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也?！馃瑒t液，水凍則堅，一剛柔之無畛也”（《周易外傳·說卦傳》）。

《孫子兵法·勢》所說“奇正”“日月”“四時”“五聲”“五色”“五味”等，都無一例外地揭示了矛盾雙方的對立與統(tǒng)一，“閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國古代軍事科學理論的基礎”。〔14〕其中，“奇正”具有普遍意義，“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”，“戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也”。其后，《李衛(wèi)公問對》又補充了“奇正相互轉(zhuǎn)化”的內(nèi)容，闡述了“奇正”和“虛實”的辯證關系，“奇正者，所以致敵之虛實也。敵實則我必以正，敵虛則我必以奇。茍將不知奇正，則雖知敵虛實，安能致之哉”（《李衛(wèi)公問對》卷中）。

戰(zhàn)國末年，韓非用“矛盾”故事就對立統(tǒng)一規(guī)律進行了描述和概括（詳見《韓非子·難一》、《難勢》），說明“不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當然，韓非的矛盾學說，也有過分強調(diào)對立，把斗爭絕對化的傾向，這也是不能忽視的。

陰陽是中醫(yī)的基礎理論，也是中醫(yī)理論的核心，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問·陰陽應象大論》）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》雖然確立了中醫(yī)的陰陽學說，但沒有給陰陽下定義。明朝末年，張景岳（1563-1640）為陰陽下定義，“道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也”（《類經(jīng)·陰陽類》）。張景岳為陰陽所下定義的“一分為二”四字，“抓住了陰陽的要領”，“可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽最一般的規(guī)定性”〔15〕，“清楚地闡明了樸素的辯證觀點”?！?6〕

中國佛教亦蘊含了豐富的辯證思想。比如說，三論宗對諸法性空的中道實相論的闡發(fā)、宗密對“遮詮”與“表詮”的思辨，便深具辯證色彩。三論宗依龍樹（Nāgārjuna）《中論》卷首“八不偈”（“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”）之意，以顯發(fā)中道實相?！吨姓摗び^四諦品》所說“三是偈”（“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”），便是通過對空、假二諦的審視而歸諸中道。三論宗所說“中道”（madhyamāpratipad），意在揭示緣起事物的存在就是性空，但不是除去緣起的事物而后說空。誠如《十二門論·觀因緣門》所說：“眾緣所生法，即是無自性。若無自性者，云何有是法?！惫绶遄诿埽?80-841）對“二詮”（“遮詮”與“表詮”）妙義與奧旨的暢論與思辨（詳見《禪源諸詮集都序》卷下之一等），可謂深得“辯證思維”之個中三昧。呂澂（1896-1989）指出，宗密“把當時佛學最高思想統(tǒng)一于自身”，“代表了中國佛家最高峰的思想”，“也代表了當時正統(tǒng)佛教的最高學說”?！?7〕

克羅齊說：“在直覺中，我們不把自己認成經(jīng)驗的主體，拿來和外面的實在界相對立，我們只把我們的印象化為對象。”（〔意〕克羅齊著，朱光潛等譯：《美學原理·美學綱要》，北京：人民文學出版社，1983年，10頁。）古代中國的陰陽學說，用相互對立的陰陽二氣的交互作用來說明天地萬物的產(chǎn)生和變化。陰陽學說認為，天文氣象、時令變化是由陰陽二氣交感引起的，世界是由陰陽二氣構成的，一切世事的變化都與陰陽二氣這兩個對立面的相互作用分不開。在中國先哲看來，陰陽雖然相互對立、關系緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽、陽中有陰①；尤其重要的是，中國先哲還認為本來相互對立、關系緊張的陰陽亦可互濟互補，從而通過動態(tài)運動以至達“和合”的和諧狀態(tài)②，這“證明了中國人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調(diào)和與統(tǒng)一而不是斗爭與混亂”?！?8〕質(zhì)言之，“陰陽”一開始就是一組對立概念（相待而有），“二分對比”的思想是陰陽觀念的本義。若就中西之比較而言，西方是傾向于排他的“二元對立論”，中國是傾向于互補的“二分對比論”?！?9〕

中國的辯證思維以追求和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的，講求“不偏不倚”的中庸哲學，崇尚矛盾的調(diào)和統(tǒng)一，不太注重矛盾對立面之間的差異、排斥、斗爭，尤其不提倡矛盾對立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優(yōu)點是有利于人與人的和睦相處，促進社會的和諧穩(wěn)定和人類的和平發(fā)展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽視斗爭性，容易導致思想的封閉保守，阻礙新事物。

三、直覺思維

所謂“直覺”（直觀感覺，intuition），即未經(jīng)邏輯推理而得的認知，是將“自己置于對象之內(nèi)”，交融于對象之中的體悟③，“此是置心在物中，究見其理”（《朱子語類》卷九十八）。具體說來，“直覺是一種經(jīng)驗，復是一種方法”，“為方便計，可以簡略地認直覺為用理智的同情以體察事物，用理智的愛以玩味事物的方法”。〔20〕

所謂“直覺思維”，是相對于“邏輯思維”而言的?！爸庇X主義”（intuitionism）是現(xiàn)代西方哲學的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和克羅齊（Benedetto Croce，1886-1952）。直覺主義者推崇“直覺”而貶低“理智”，肯定“直覺”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的認識世界的方式，認為“理智”必須依賴“直覺”才有意義（克羅齊），故哲學應以“直覺”為基礎（柏格森）。這種思維的特點在于，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對外界事物進行分析，也不需經(jīng)驗的積累，而是憑借主體的神秘的自覺、靈感、體驗、感悟，在瞬間直接把握事物的本質(zhì)。

“直覺思維”與“邏輯思維”是人類認識的兩者基本形式，二者其實并非水火不容。就本文論題而言，“直覺思維”是中國傳統(tǒng)思維的重要特色之一。在諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹（1907-1981）看來，“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就在于直覺的領域”，“這是一種敏感或機靈”?！?1〕

中國作為邏輯學的三大發(fā)祥地之一（另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯），早在春秋戰(zhàn)國時期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現(xiàn)在惠施、公孫龍、后期墨家、荀況、韓非等人的著述中。但由于政治、文化、環(huán)境等因素的影響，邏輯在中國古代并未發(fā)展成為一門獨立的學科，也并未成為人們思維方式的主流。中國的傳統(tǒng)思維方式特別重視的是經(jīng)驗，而分析性的邏輯則被排斥在主流之外，邏輯思維在中國始終不發(fā)達。相反，直覺思維則有長足的發(fā)展和廣闊的市場。在中國古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維。

道家最先提出并且首先運用直覺思維。道家認為，“道”是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但“道”是不可聞見、無以名狀的，是不能用名言、概念認識的，只能靠直覺或體驗加以感悟或體認，是為“悟道”“體道”。《莊子·知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，“夫體道者，天下之君子所系焉”。作為先秦道家學派重要代表的莊子，倡導“心齋”和“坐忘”。所謂“心齋”，就是排除一切知識之后，保特心的虛靜（“虛者，心齋也”），從而對“道”予以全體把握、整體感悟（《莊子·人間世》）。所謂“坐忘”，就是“隳支體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》），即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達到“內(nèi)不覺其一身，外不識有天地”，從而造成一種心理上的渾沌狀態(tài)（“曠然與變化為體”），以便全體把握、整體感悟大全之“道”（《莊子·大宗師》郭象注）。究其實，這就是一種自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。

佛教也重視直覺思維。佛教所講的“般若”（prajn～?。鋵嵰簿褪且环N直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認識，又排斥理性認識，強調(diào)通過“般若”的虛靜智慧而一覽無余地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學的方法，并與佛性的本體論相結合，提出了“本性是佛”“不立文字”“直指人心”“明心見性”的“頓悟成佛”理論（相對于北宗的“漸悟”而言）禪宗認為人人皆有佛性，“佛向性中作，莫向身外求”，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”；要做到不迷而悟，必須在思想上恪守“三無”（“無念為宗，無相為體，無住為本”）；在修行方法上，禪宗提倡“頓悟成佛”，“一聞言下便悟，頓見真如本性”，“若識自性，一悟即至佛地”。（以上引文，均出自流通本《六祖法寶壇經(jīng)》），把直覺思維發(fā)展到了極點，從而影響了整整一個時代。禪宗的“頓悟成佛”理論，對中國的哲學思想，尤其是宋明理學，曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響。

儒家也很重視直覺思維。先秦時期，孔子所說的“默而識之”（《論語·述而》），孟子所說的“盡心、知性、知天”以及“良知、良能”（《孟子·盡心上》）《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?，都具有直覺思維的顯著特點。宋明時期，程朱所說的“格物致知”（《大學章句》），陸王所說的“求理于吾心”（《傳習錄》卷中）等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893-1988）指出，“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”?！?2〕賀麟（1902-1992）進一步指出，“陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學或理學亦即我們所謂哲學或形而上學的直覺法”，“朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內(nèi)反省自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認物性，讀書窮理”。〔23〕

直覺思維是一種創(chuàng)造性的思維，能有效地突破認識的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對于倫理學、美學、文學、藝術學等學科的發(fā)展具有積極的影響；甚至對于注重實證的自然科學而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人（Marie Curie，1867-1934）之發(fā)現(xiàn)放射性元素釙和鐳，其中就不乏“大膽的直覺”（bold intuition）。1935年11月23日，愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）在悼念居里夫人的演講中說，“她一生中最偉大的科學功績——證明放射性元素的存在并把它們分離出來——所以能取得，不僅是靠著大膽的直覺，而且也靠著在難以想象的極端困難情況下工作的熱忱和頑強”。（〔德〕愛因斯坦著，許良英，范岱年編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，北京：商務印書館，1976年，339頁。）科學史家喬治·薩頓（George Sarton，1884-1956）曾經(jīng)敏銳地指出，“科學知識不只是理性的，其中有相當比重是體力的和直覺的”?！?4〕著名科學家錢學森（1911-2009）亦嘗明言，“光靠形象思維和抽象思維不能創(chuàng)造，不能突破；要創(chuàng)造要突破，得有靈感”。錢學森：《關于形象思維問題的一封信》，《中國社會科學》，1980年第2期。按：錢學森所說的“靈感”，即直覺思維。物理學家湯川秀樹（1907-1981）熱情展望，“如果我們更加注意直覺或大膽的想像，來作為不可避免的抽象化趨勢的一種補充，基礎物理學的又一次返老還童就是可以期望的”?！?5〕

直覺思維是思維過程沒有中間推理階段，不進行邏輯論證就直接得出結論，具有直接性、自發(fā)性、非邏輯性等特點。雖然說直覺思維具有邏輯思維不能替代的優(yōu)勢與特質(zhì)，但同時又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導致思維的模糊和不嚴密，不利于思維向形式化、定量化發(fā)展，容易導致經(jīng)驗主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學的發(fā)展。

張岱年（1909-2004）曾經(jīng)指出，朱熹所說的“置心在物中，究見其理”，事實上就是一種直覺思維，這種直覺思維“只是一種主觀的神秘體驗”，而“真正進入物中究見其理，只能通過科學實驗”；可惜的是，“中國傳統(tǒng)中缺乏近代的科學實驗方法”。〔26〕蒙培元進一步指出，直覺思維“必須同邏輯思維相結合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用”。但非常遺憾的是，“中國的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性”?！?7〕也就是說，由直覺思維獲得的認識，還必須進行邏輯的加工和整理，同時接受實驗的檢驗。如此，方能由知識的毛坯，升華而為科學的成品。

總體而言，中華民族的整體思維、辯證思維、直覺思維，對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對科學技術的影響尤其深重。許多研究者在解答“李約瑟難題”（Needham Puzzle，即中國雖然在15世紀前的科學發(fā)明和發(fā)現(xiàn)方面遠遠超過同時代的歐洲，但歐洲卻在16世紀以后誕生了“近代科學”，而中國文明在亞洲卻最終沒有產(chǎn)生出與此相似的“近代科學”〔28〕）時，都不約而同地將目光集中于中國的傳統(tǒng)思維。比如說，在中國傳統(tǒng)思維中，重視整體思維而忽視分析思維（長于綜合而短于分析），注重辯證思維而忽視實證思維（重思辨而輕實驗），推崇直覺思維而忽視邏輯思維（重模糊而輕定量），凡此等等。與此相關的研究成果頗多，在此不便詳細臚列。有興趣的讀者，不妨參閱以下評述文字：范岱年《關于中國近代科學落后原因的討論》，《二十一世紀》，1997年第12期；胡化凱《中國古代科學思想二十講》第二十講《中國未產(chǎn)生近代科學的原因》，合肥：中國科學技術大學出版社，2013年，332-348頁。誠如何兆武所說，“中國古代的思維方式，無論是儒家還是道家，都是撇開機械的分析而徑直要求把握道體之大全。這或許就是中國之所以沒有能自行步入近代科學殿堂的思想上的原因了”?！?9〕

〔參考文獻〕

〔1〕〔德〕恩格斯.自然辯證法（摘錄）〔M〕//馬克思恩格斯選集：第三卷.北京：人民出版社，1972：467.

〔2〕〔美〕史華慈.古代中國的思想世界〔M〕.程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2004：363-368.

〔3〕劉長林.中國系統(tǒng)思維：文化基因的透視〔M〕.北京：中國社會科學出版社，1990.

〔4〕謝維揚.至高的哲理：千古奇書《周易》〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1997：165.

〔5〕〔法〕史懷澤. 敬畏生命〔M〕. 〔德〕貝爾，編.陳澤環(huán)，譯.上海：上海社會科學院出版社，1992：125-127.

〔6〕彭華.陰陽五行研究（先秦篇）〔D〕.上海：華東師范大學，博士學位論文，2004.

〔7〕余明光，等.黃帝四經(jīng)今注今譯〔M〕.長沙：岳麓書社，1993：201.

〔8〕蒙文通.道書輯校十種〔M〕//蒙文通文集：第六卷.成都：巴蜀書社，2001：377.

〔9〕郭沫若.中國古代社會研究〔M〕//郭沫若全集：歷史編第一卷.北京：人民出版社，1982：70.

〔10〕郭沫若.青銅時代〔M〕//郭沫若全集：歷史編第一卷.北京：人民出版社，1982：393.

〔11〕朱伯崑.易學哲學史：第一卷〔M〕.北京：華夏出版社，1995：80-81.

〔12〕朱熹.四書章句集注〔M〕.北京：中華書局，1983：19，20.

〔13〕龐樸.中國文化十一講〔M〕.北京：中華書局，2008：126.

〔14〕金景芳.中國奴隸社會史〔M〕.上海：上海人民出版社，1983：321.

〔15〕楊學鵬.陰陽——氣與變量〔M〕.北京：科學出版社，1993：54，53.

〔16〕任應秋.努力發(fā)揚中醫(yī)學〔M〕//任應秋論醫(yī)集.北京：人民軍醫(yī)出版社，2008：19.

〔17〕呂澂.《華嚴原人論》通講〔J〕.社會科學戰(zhàn)線，1990（3）.

〔18〕〔英〕李約瑟.中國科學技術史：第二卷〔M〕//科學思想史.北京·上海：科學出版社，上海古籍出版社，1990：301.

〔19〕彭華.陰陽五行研究（先秦篇）〔M〕.長春：吉林人民出版社，2011：94-95，507，521-524.

〔20〕〔23〕賀麟.宋儒的思想方法（1936年）〔M〕//近代唯心論簡釋.上海：上海人民出版社，2009：73，77；69，78.

〔21〕〔25〕〔日〕湯川秀樹.創(chuàng)造力與直覺：一個物理學家對于東西方的考察〔M〕.周林東，譯.戈革，校.石家莊：河北科學技術出版社，2010：51，52；119.

〔22〕梁漱溟.東西文化及其哲學〔M〕//梁漱溟全集：第一卷.濟南：山東人民出版社，1989：452，453.

〔24〕〔美〕喬治·薩頓.科學的生命——文明史論集〔M〕.劉珺珺，譯.北京：商務印書館，1987：25.

〔26〕張岱年.中國文化的改造與復興〔M〕//文化與價值.北京：新華出版社，2004：279.

〔27〕蒙培元.論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征〔J〕.哲學研究，1988（7）.

〔28〕〔英〕李約瑟.中國科學技術史：第一卷〔M〕.北京·上海：科學出版社，上海古籍出版社，1990：1-2.

〔29〕何兆武.中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學〔N〕.人民日報，2015-03-16（16）.

（責任編輯：顏沖）