邵炳軍
(上海大學 中國詩禮文化研究院,上海 200444)
所謂“誡勉詩”,就是以詩歌形式,對自己或他人的思想品德、行為言辭諸方面,提出告誡勉勵的詩篇。目前學術(shù)界研究成果表明,春秋時期傳世的誡勉詩大致有32首。①參見:邵炳軍《周大夫家父〈節(jié)南山〉創(chuàng)作時世考》,《文獻》1999年第2期,第23-41、169頁;邵炳軍、趙逵夫《衛(wèi)武公〈抑〉創(chuàng)作時世考論》,《河北師范大學學報》2000年第1期,第64-67頁;林慶《家訓的起源和功能——兼論家訓對中國傳統(tǒng)政治文化的影響》,《云南民族大學學報》2004年第3期,第72-76頁;邵炳軍《〈詩·秦風〉創(chuàng)作年代考論(上)——春秋詩歌創(chuàng)作年代考論之十一》,《西北大學學報》2011年第6期,第50-56頁;艾新強《從〈詩經(jīng)〉四篇詩看衛(wèi)武公——國學研究系列之三》,《廣西社會主義學院學報》2015年第5期,第75-80,112頁;韓高年《〈秦風〉秦人居隴詩篇考論》,《蘭州學刊》2016年第2期,第5-11頁。據(jù)筆者初步考訂,比較典型的主要有《詩·邶風·谷風》《衛(wèi)風·氓》《齊風·雞鳴》《秦風·終南》《大雅·抑》及逸詩《暇豫歌》(見《國語·晉語二》)、《祝辭》(二首,見《吳越春秋·勾踐入臣外傳》)等8首。本文擬從“德”觀念嬗變視角,來討論春秋時期誡勉詩演化的基本狀況與歷史規(guī)律,以求教于方家。
春秋時期誡勉詩,根據(jù)其誡勉對象,可區(qū)分為“他誡”與“自誡”兩大基本類型?!八]”的對象,包括天子、國君、卿士、大夫、士等不同社會階層的貴族,其具體功能自然有所不同。根據(jù)誡勉對象與社會功能的不同,區(qū)分為以下五種基本類型來分析。
比如,《抑》為周王室司寇衛(wèi)武公誡勉平王(嗣王)以史為鑒而中興王室之作,作于周平王元年(前770)。①本文所涉詩篇之作者、詩旨及創(chuàng)作年代,詳見邵炳軍《春秋文學系年輯證》(高等教育出版社2013年版),不再逐一標注出處。全詩凡十二章。其中次章“有覺德行,四國順之”,三章“顛覆厥德,荒湛于酒”,從正反兩方面來告誡平王潛心修德以治國;首章“抑抑威儀,維德之隅”,八章“辟爾為德,俾臧俾嘉”,九章“溫溫恭人,維德之基”,此告誡平王敬慎威儀以顯德;次章“吁謨定命,遠猶辰告”,九章“其維哲人,告之話言,順德之行”,此告誡平王聽受善言是敬慎威儀的直接體現(xiàn);五章“慎爾出話,敬爾威儀”,六章“無言不讎,無德不報”,②本文所引《毛詩正義》《論語注疏》《春秋左傳正義》《禮記正義》《春秋公羊傳注疏》《春秋穀梁傳注疏》《尚書正義》《周易正義》《孟子注疏》《周禮注疏》文,皆見中華書局2009年影印清嘉慶二十至二十一年(1815-1816)江西南昌府學刊刻阮校十三經(jīng)注疏本,不再逐一標注版本與頁碼。又從正反兩個方面告誡平王王令中理以顯德。足見詩人誡勉平王特別強調(diào)以“德”為“本”。
另外,周王室宰夫家父的《節(jié)南山》,創(chuàng)作年代與《抑》同時。就詩歌內(nèi)容而言,為刺幽王重用太師尹氏亂政覆國之作;但就創(chuàng)作動機而論,則為戒平王知古以鑒今之作:“家父作誦,以究王讻。式訛爾心,以畜萬邦?!奔聪M酵跄芤允窞殍b,任用賢臣,畜養(yǎng)萬邦,中興周室。盡管此詩文本中未出現(xiàn)“德”字,然像“民言無嘉,憯莫懲嗟”,謂“曾無一恩德止之者”,故“天下之民”自然就“無一嘉慶之言”(鄭《箋》)了。[1]944
實際上,這種以周天子,特別是以年幼嗣王為誡勉對象的誡勉詩,早在西周前期就已經(jīng)出現(xiàn)了。像《大雅·公劉》為周王室太保攝太史召公奭戒成王(嗣王)“以民事”之作(毛《序》),[1]1166《泂酌》為召公奭戒成王“親有德”之作(毛《序》),[1]1172《卷阿》為召公奭戒成王“求賢用吉士”之作(毛《序》);[1]1176《周頌·敬之》為群臣戒成王“敬天”而“顯德”之作(孔《疏》)。[1]1290
值得注意的是,無論是《抑》明言之“德”,還是《節(jié)南山》暗示之“德”,都與《公劉》《泂酌》《卷阿》《敬之》一樣,指稱的是“天子之德”。這正好與春秋前期(前770-前680)以王權(quán)為中心的政治生態(tài)環(huán)境是相吻合的。也就是說,在“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏篇》)的時代,人們的聚焦點自然是“天子之德”。
《終南》為秦大夫戒襄公勵精圖治、治國安邦而振興秦族之作,作于周平王元年,即秦襄公八年。全詩凡兩章。其中,首章言從上見其裘,見其顏;卒章言從下見其裳,見其步。[2]389詩中這位“錦衣狐裘”、“顏如渥丹”、“黻衣繡裳”、“佩玉將將”之“君子”,是指“襄公受命服于天子而來也”(宋李樗、黃櫄《毛詩集解》卷十四)。[3]當然,我們可以從通篇“秦人美其君之詞”(宋朱熹《詩集傳》卷六)中,[14]87看出詩人“誡其君之意”:結(jié)句謂“壽考不亡”——告誡襄公“君當務(wù)崇明德”(孔《疏》)[1]792-793而“自此以往,至老不可忘主恩”(《詩總聞》卷六),[5]實則冀望襄公封為諸侯后,不忘以修德稱高位,不忘以盛德配顯服。此即周內(nèi)史所謂“君違不忘諫之以德”(桓二年《左傳》)者。[6]3784
《祝辭》二首為越大夫文種、范蠡陪同越王句踐入臣于吳時,文種誡勉句踐自吳返越后務(wù)必要臥薪嘗膽而強兵富國之作,作于周敬王二十六年(前494),即越王句踐三年。其一祝辭中雖有“皇天祐助”“感動上皇”等稱頌“天德”的內(nèi)容,但重點依然是稱頌“人德”:“禍為德根,憂為福堂”。其二祝辭雖有“乾坤受靈,神祇輔翼”等稱頌天帝神靈之“德”的內(nèi)容,但只不過是時王(君)之“德”的映襯而已:“大王德壽,無疆無極”、“德銷百殃,利受其福”。當然,二祝辭稱頌句踐之“德”的根本目的,就是誡勉其“去彼吳庭,來歸越國”。故句踐答辭曰:“孤承前王余德,守國于邊,幸蒙諸大夫之謀,遂保前王丘墓?!盵7]
值得注意的是,《終南》文本中無一“德”字,但在詩人誡襄公務(wù)必要使“盛德”與“顯服”相稱時,暗含了“國君之德”;然“顯服”乃平王所賜,則平王有“天子之德”。足見詩中所暗含之“德”,既包括“天子之德”,又包括“國君之德”。故詩人在贊美“國君之德”的同時,告誡國君不能忘記“天子之德”。這與春秋前期以王權(quán)為中心的政治生態(tài)環(huán)境是相一致的。而文種《祝辭》中“禍為德根”、“大王德壽”、“德銷百殃”之“德”,皆指句踐之“德”,即在位“國君之德”;而句踐答辭中“孤承前王余德”之“德”,則指“前王(先君)”之“德”,即“祖考之德”。足見此時越人將先君“祖考之德”與在位“國君之德”并提,惟不及“天子之德”。這表明春秋晚期(前505-前453),中原諸侯經(jīng)歷了由“王權(quán)”“君權(quán)”“族權(quán)”到“陪臣執(zhí)國命”(《論語·季氏篇》)的巨大變革;而位于南方的越國,在繼楚國和吳國僭稱“王”后,政治生態(tài)環(huán)境依然以“王權(quán)(君權(quán))”為中心,以周王室“王權(quán)”為中心的“天子之德”自然早已蕩然無存了。
《暇豫歌》為優(yōu)施誡勉卿士里克輔助晉獻公夫人驪姬殺太子申生而立其子公子奚齊為太子之作,作于周惠王二十一年(前656),即晉獻公二十一年。其歌辭曰:“暇豫之吾吾,不如鳥烏。人皆集于苑,己獨集于枯?!盵8]286此以鳥擇良木而棲,告誡里克應(yīng)輔助驪姬立奚齊為太子。于是,里克乃定既不阿獻公與驪姬,又不助申生的中立之策。
值得注意的是,此歌雖不言及“德”,但暗示助驪姬殺太子申生而立奚齊為有“德”;而我們可以從里克定中立之策行為中看出,里克以既不阿君又不助太子的為有“德”。盡管優(yōu)施所謂“德”,與里克所謂“德”的具體含義不同,但都認為此即“卿士之德”。春秋中期(前681-前547)這種以求自保為“卿士之德”觀念的出現(xiàn),與當時以霸權(quán)(君權(quán))為中心的政治生態(tài)環(huán)境是相一致的。里克(前?-前650)所處的年代,在外齊桓公已經(jīng)稱霸,在內(nèi)晉獻公欲誅滅公族。面對如此政治生態(tài)環(huán)境,作為公室卿士,里克自然以求自保為“德”。盡管他不像獻公托孤之臣荀息(奚齊之傅)一樣具有“竭其股肱之力,加之以忠貞”(僖九年《左傳》)的“卿士之德”,[6]3908為信守諾言而寧愿赴死,但最終平定驪姬之亂者依然為里克。從這個意義上來看,里克以求自保為“德”,是一種韜光養(yǎng)晦而無可厚非的“卿士之德”。
《雞鳴》為齊大夫妻戒其夫勿留戀床笫而違禮之作,作于周桓王二十二年(前698)頃,即齊僖公三十三年。全詩凡三章,全部通過對話聯(lián)句形式,描寫夫婦倆黎明時分枕邊絮語:男子淹戀枕裘床笫之樂,而不愿聞雞之鳴;夫人催其丈夫早起,以免誤了上朝:“雞既鳴矣,朝既盈矣”;“東方明矣,朝既昌矣”;“會且歸矣,無庶予子憎”,從而彰顯出“夙夜警戒相成”(毛《序》)之旨。[1]737-738
詩人何以“雞鳴”開篇呢?“雞鳴”本指雞鳴叫之聲,后逐漸成為指稱一日丑時(凌晨一點至三點)之名。雞鳴時分,起床欲朝,駕車欲戰(zhàn),乃為春秋常禮。當然,更值得注意的是其豐富的文化內(nèi)涵。漢韓嬰《韓詩外傳》卷二:“夫雞乎,首戴冠者,文也;足榑距者,武也;敵在前敢鬪者,勇也;得食相告,仁也;守夜不失時,信也。雞有此五德,君猶日瀹而食之者。何也?則以其所來者近也?!盵9]192唐徐堅《初學記·鳥部》引焦贛《易林》:“巽為雞,雞鳴節(jié)時,家樂無憂?!盵10]1916《初學記·鳥部》引宋均注《春秋說題辭》:“雞為積陽,南方之象;火陽精,物火上,故陽出雞鳴,以類感也?!盵10]1916足見雞具有“文”、“武”、“勇”、“仁”、“信”,所謂“五德”之征,故“雞鳴”象征陽剛之氣,具有呵護“家樂無憂”的社會功能。于是,“五德”便由“物之德”,轉(zhuǎn)化為“人之德”,亦即“大夫之德”。
《谷風》為衛(wèi)棄婦訴苦自勉之作,作于周桓王二十年(前700)頃,即衛(wèi)宣公十九年。全詩凡六章。首章“德音莫違,及爾同死”,言己之“德音”有可取之處;次章“宴爾新昬,如兄如弟”,羨彼新婚之樂;三章“宴爾新昬,不我屑以”,言其夫誣己品德濁亂而棄之;四章“凡民有喪,匍匐救之”,言己平日以勤家睦鄰為德;五章“既阻我德,賈用不售”,言其夫以德為仇;卒章“宴爾新昬,以我御窮”,言昔同乎苦而今反棄乎樂。[2]104-109詩人于追思中顯出怨恨,于怨恨中露出留戀,于怨夫中寄寓自誡。真是痛定思痛,痛何如哉!
《氓》為衛(wèi)棄婦追悔自勉之作,亦作于周桓王二十年(前700)頃。全詩亦凡六章。首章“來即我謀”、“秋以為期”,言初戀而約定婚期;次章“以爾車來,以我賄遷”,言自攜財物往嫁;三章“于嗟女兮,無與士耽”,言自悔愛此男子;四章“士也罔極,二三其德”,言男子無德而變心;五章“兄弟不知,咥其笑矣”,言己被棄而兄弟不諒;卒章“反是不思,亦已焉哉”,自傷其婚變。
值得注意的是,《谷風》作者何以選取“谷風(東風)”這一客觀物象來起興呢?這是因為“陰陽和而谷風至,夫婦和則室家成,室家成而繼嗣生”(《谷風》毛《傳》)。[1]639足見“和”為“夫婦之德”的具體內(nèi)涵。所以,“如為夫婦者,不可以其顏色之衰,而棄其德音之善。但德音之不違,則可以與爾同死矣”(宋朱熹《詩集傳》卷二)。[6]25當然,《谷風》中“德音莫違”、“既阻我德”之“德”,在強調(diào)自己有“婦德”的同時,暗示其夫無“夫德”;《氓》中“士也罔極,二三其德”之“德”,在強調(diào)其夫無“夫德”的同時,反襯自己有“婦德”。就男主人公的社會地位而言,此二詩中所謂“夫德”,屬于“士之德”。
當然,“自誡”類詩篇亦有“他誡”之旨,像《氓》“士之耽兮,猶可說也;女之耽兮,不可說也”之類;“他誡”類詩篇亦有“自誡”之旨,像《抑》誡平王“亦以自警也”(毛《序》)之類。[1]685,1194此皆即現(xiàn)在所謂“共勉”者。另外,有些詩通篇雖非以“誡勉”為旨,但詩中有一些“誡勉”內(nèi)容。像《小雅·十月之交》為周大夫刺幽王寵信褒姒以致覆國之作,然其七章“黽勉從事,不敢告勞”兩句,則為賢者自勉之辭。
上述誡勉詩中,無論是他誡類型,還是自誡類型,都具有明顯的功利目的,自然就具有一定的社會功能?!抖Y記·郊特牲》:“社祭土而主陰氣也?!枪蕟蕠?,屋之,不受天陽也。”[11]3138哀四年《公羊傳》:“蒲社者何?亡國之社也?!盵12]哀四年《穀梁傳》:“亳社者,亳之社也。亳,亡國也。亡國之社以為廟,屏戒也?!盵13]韓嬰《韓詩外傳》卷十:“故亡國之社,以戒諸侯;庶人之戒,在于桃殳。”[9]858劉向《說苑·敬慎篇》:“存亡禍福,其要在身。圣人重誡,敬慎所忽?!虿徽]不思而以存身全國者亦難矣?!盵14]谷永《舉方正對策》:“臣聞災(zāi)異,皇天所以譴告人君過失,猶嚴父之明誡。畏懼敬改,則禍銷福降;忽然簡易,則咎罰不除?!盵15]班固《白虎通義·社稷篇》:“王者、諸侯必有誡社者何?示有存亡也。明為善者得之,為惡者失之?!盵16]足見周人別立“亡國之社”“喪國之社”以為“誡社”,就是通過“示賤”的做法,達到“重誡”“明誡”的政治目的。正是因為“誡”與“思”是關(guān)系到“存亡禍福”、“存身全國”之大事,故無論“王者”、“諸侯”,還是“圣人”“庶人”,都必須“重誡”“明誡”,都必須“畏懼敬改”,否則“咎罰不除”。當然,這種“重誡”、“明誡”傳統(tǒng),正源于《詩經(jīng)》:“蹙國減土,經(jīng)有明誡。”(《后漢書·西域傳》載陳忠《上疏》)。[17]所以,“誡勉詩”自然就具有關(guān)系“存亡禍?!倍按嫔砣珖钡闹匾鐣δ芰恕?/p>
要之,《谷風》《氓》《雞鳴》《終南》、《抑》及逸詩《暇豫歌》《祝辭》(二首)等誡勉詩,就誡勉對象而言,可分為他誡與自誡兩大類;就誡勉內(nèi)容而言,盡管涉及面非常廣泛,但關(guān)注點聚焦在天子、諸侯、卿士、大夫、士等不同社會階層貴族之“德”上。這是因為是否有“德”,是關(guān)系到國家與個人“存亡禍福”、“存身全國”的重要因素。
《詩經(jīng)》中的“誡勉詩”,大多包含著豐富的文化意蘊。它的發(fā)生、發(fā)展及其流變,具有深厚的歷史淵源。其中,“德”觀念的嬗變,是其最重要的思想文化根源。
目前研究成果表明,大致在神話傳說時期的“五帝”時代,已經(jīng)為“德”觀念的發(fā)生奠定了基礎(chǔ)。至遲在商代,“德”觀念已經(jīng)出現(xiàn),成為一種意識形態(tài)。就“德”觀念的嬗變軌跡而言,大致經(jīng)歷了以下四個歷史階段:
一是天帝之“德”,即“德”為天命觀念的一種表達,進而贊美天命的賜予(得)。如“皋陶邁種德,德乃降”(莊八年《左傳》引《夏書》);“王德方帝授我[又(佑)]”(《合集》6737);[18]“上帝降懿德大甹(屏),匍(撫)有(佑)上下”(《集成》10175著錄西周中期器史墻盤銘);[19]“天生德于予,桓魋其如予何”(《論語·述而篇》),[20]5393等等。這表明在夏商周三代,“天道觀”依然是主流意識形態(tài),“天意政治”自然一直占據(jù)著主導地位。
二是祖考之“德”,即“德”為神意觀念的一種表達,進而贊美祖先的賜予(得)。如“肆上帝將復我高祖之德,亂越我家”(《書·商書·盤庚下》);[21]364“於乎不顯,文王之德之純”(《詩·周頌·維天之命》);[1]1258“(禹)降民監(jiān)德,……民好明德,顧在天下”(北京保利藝術(shù)博物館藏西周中期器遂公盨銘);[22]“朕吝(文)考(懿)弔(叔),亦帥刑(型)灋則,先公正惪(德),卑(俾)乍(作)司馬于滕”(《山東金文集成》著錄戰(zhàn)國早期器司馬楙镈銘);[23]①案:釋文參考董珊《試說山東滕州莊里西村所出編镈銘文》,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng),2008年4月24日。等等。尤其值得注意的是,上述祖考之“德”,不僅有“王德”,亦有“臣德”與“民德”,即卿大夫之“德”與庶民之“德”。這種自商周之際出現(xiàn)的由“天德”向“人德”的過渡,盡管“人德”依然與“天命”密切相關(guān),但畢竟表明“人道觀”意識形態(tài)出現(xiàn)了,“天意政治”已逐漸開始向“神意政治”轉(zhuǎn)變。
三是制度之“德”,即“德”為制度(分封制與宗法制)建設(shè)的一種重要表現(xiàn)形式,是禮儀制度規(guī)范的基本內(nèi)涵。如“惟乃丕顯考文王克明德慎罰,……以修我西土”(《書·周書·康誥》);[21]431“自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀”(《多士》);[21]467“召穆公思周德之不類,故糾合宗族于成周而作詩”(僖二十四年《左傳》);[6]3945“異姓則異德,……同姓則同德”(《國語·晉語四》);[8]356等等。自西周初期出現(xiàn)的這種由“天德”、“人德”向“政德”的轉(zhuǎn)變,表明以“德”為政治國的思想觀念開始出現(xiàn)。
四是人格之“德”,即“德”為個人的一種品德與操守,是道德倫理規(guī)范的基本內(nèi)涵。如“(鄭公子曼滿)無德而貪,其在《周易·豐之離》,弗過之矣”(宣六年《左傳》);[6]4066“大上有立德,其次有立功,其次有立言”(襄二十四年《左傳》);[6]4297“用亯(享)用德,畯(畯)保其孫子”(《考釋》著錄春秋前期器晉姜鼎銘);[24]229“(仁、義、禮、智、圣)五行之德”(戰(zhàn)國郭店楚簡《五行》);[25]149等等。自春秋時期出現(xiàn)的這種“人德”由“逝者之德”向“生者之德”的轉(zhuǎn)變,表明以“德”修身齊家治國平天下的思想觀念,逐漸成為“德”觀念的主流意識形態(tài)。
由此可見,在先周時期相當長的歷史階段內(nèi),“德”都沒有能夠擺脫“天道”觀念的影響。至西周時期“德”,才開始走出了天命神意的迷霧;到了春秋戰(zhàn)國時期,“德”才逐漸深入到人的心靈層面。當然,即就是到了戰(zhàn)國中晚期,人們依然認為人格之“德”為“天道”(《五行》第20號簡)。[26]這表明,盡管“祖考之德”“制度之德”與“人格之德”,已經(jīng)逐漸從“天帝之德”中剝離出來,但依然時隱時現(xiàn)地出現(xiàn)“天帝”的影子,足見“天命論”對不同形態(tài)“德”觀念的影響之大。誠然,正是由于西周時期“德”觀念由“天德”向“人德”的轉(zhuǎn)向,才使得制度之“德”與人格之“德”有了出現(xiàn)的可能;于是,“德”不僅成為公共社會治理的基本準則,而且成為個體人格修養(yǎng)的道德規(guī)范。
特別值得注意的是,在《抑》中,無論“維德之隅”、“有覺德行”、“辟爾為德”、“維德之基”、“順德之行”之有“德”,還是“顛覆厥德”、“回遹其德”之無“德”,都是特指時王的“天子之德”,正好與《泂酌》、《卷阿》相似;而《節(jié)南山》暗示先王幽王無“天子之德”,正好與《公劉》、《敬之》相似。盡管時王的“天子之德”,與先王的“祖先之德”,是有著根本差別的,但所言皆為“人德”而非“天德”。同時,春秋初期的“天子之德”,已經(jīng)具有制度之“德”與人格之“德”雙重涵義,也就是說,此時的“德”,已經(jīng)開始具有公共社會治理基本準則與個體人格修養(yǎng)道德規(guī)范雙重屬性。
在“德”觀念由天命神靈深化到個體內(nèi)在心靈的過程中,直接影響“誡勉詩”創(chuàng)作的思想文化淵源,最重要的便是儒家所倡導的“敬德”思想觀念。
西周立國初期,由“尊神”——“率民以事神,先鬼而后禮”,向“尊禮”——“事鬼敬神而遠之,近人而忠焉”(《禮記·表記》)的轉(zhuǎn)變,[11]3563-3564實際上就是由“神本”向“人本”的轉(zhuǎn)變,由“祭祀文化”向“禮樂文化”的轉(zhuǎn)變,自然是由“神權(quán)政治”向“倫理政治”的一種巨大轉(zhuǎn)變。[27]這無疑是上層建筑領(lǐng)域的一場深刻革命,標志著華夏人文精神的初步建立。由于“敬慎威儀,以近有德”(《詩·大雅·民勞》),[1]1182“禮、樂,德之則也;德、義,利之本也”(僖二十七年《左傳》),[6]3956“道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政篇》),[20]5346故“尊禮”自然要“敬德”。
而“敬德”一詞,首先是在由周王室太師攝冢宰周公旦提出來的:“天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德?!蹙醋魉?,不可不敬德?!廖┩跗浼簿吹拢跗涞轮?,祈天永命”(《書·周書·召誥》);[21]450-453“小人怨汝詈汝,則皇自敬德、厥愆”(《無逸》);[21]473“其汝克敬德,明我俊民在讓”(《君奭》)。[21]479其“敬德”思想包括以下三個不同層面的豐富內(nèi)容:
一是“德治”,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政篇》)。[20]5346這強調(diào)的是要以德化萬民的方式來治理國家,屬政治范疇。
二是“德性”,即“君子尊德性而道問學”(《禮記·中庸》)。[11]3545這是一個純粹的內(nèi)生性概念,指稱“德”的內(nèi)在向度,屬人性論范疇。
三是“德行”,即“君子以制數(shù)度,議德行”(《易·節(jié)卦·象辭》)。[28]145這是“德性”的外化性概念,指出“德”的外在表現(xiàn),屬道德教育范疇。[29]
而“敬德”的根本宗旨與基本歸宿,就是“保民”。故是否能夠“保民”,自然成為周天子是否“敬德”的重要依據(jù),成為其政治行為的基本準則。于是,“敬德”與“保民”“慎罰”三者,成為西周政治思想的三項基本原則,也是維護國家政權(quán)系統(tǒng)穩(wěn)定的三個重要因素。
當然,將周公旦“敬德”思想觀念發(fā)展成為一種思想體系,則應(yīng)歸功于春秋時期的卿大夫們。比如,魯大夫眾仲所謂“以德和民”(隱四年《左傳》)說,周大夫富辰所謂“以德?lián)崦?僖二十四年《左傳》)說,都是對周公旦“德治”思想的創(chuàng)造性繼承與發(fā)展;魯君子所謂“忠”、“信”、“卑讓”為“德”(文元年《左傳》)說,孔丘所謂“忠”、“信”、“義”、“恭”、“儉”、“卑”、“畏”、“愚”、“淺”為“德”(《論語·顏淵篇》《韓詩外傳》卷三)說,都是對周公旦“德性”具體表現(xiàn)形式的創(chuàng)造性繼承與發(fā)展;齊大夫管夷吾所謂“德”“刑”“禮”“義”為諸侯霸主應(yīng)有之“盛德”(僖七年《左傳》)說,周卿士單超(襄公)所謂“敬”“忠”“信”“仁”“義”“智”“勇”“教”“孝”“惠”“讓”為諸侯國君之“文德”(《國語·周語下》)說,都是對周公旦“德行”具體表現(xiàn)方式的創(chuàng)造性繼承與發(fā)展。
誠然,即就是春秋時期的“敬德”思想觀念,依然包含著“天道”與“人道”兩種元素,具有“事神”與“撫民”兩種傾向,只不過是輕“天道”而重“人道”、輕“事神”而重“撫民”已經(jīng)成為一種時代潮流而已。
這里值得強調(diào)的是,“德治”就是一種通過道德宣教來治理社會,進而維護社會的公共利益,自然成為治國安邦、處理公共問題和維護社會秩序的基本方式。故“德性”與“德行”,自然是以“德治”為根本歸宿。同時,正是由于“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(《孟子·離婁上》),故自西周初期的周公旦,至春秋后期的孔夫子,他們都將“以德修身”,作為“以德齊家”、“以德治國”的基本前提。
《詩經(jīng)》作為周人思想文化的藝術(shù)載體,它的影響遠遠超過了文化的范疇,而更具有政治倫理規(guī)范與道德倫理規(guī)范的意義。如果是西周前中期創(chuàng)作的《小雅·小明》、《大雅·文王》、《思齊》、《皇矣》、《假樂》、《蕩》、《周頌·維天之命》、《桓》等詩歌,主要歌頌周天子受命于天而兼具“天德”與“人德”的話,那么,自西周后期以降開始創(chuàng)作的《小雅·節(jié)南山》、《十月之交》、《雨無正》、《小弁》、《巧言》、《青蠅》、《大雅·民勞》、《瞻卬》等詩歌,則開始“怨天尤人”,“天德”自然會受到一定程度的否定,而更加注重“人德”。[30]像上文所提及,《抑》的“天子之德”,《終南》、《祝辭》二首的“國君之德”,《暇豫歌》的“卿士之德”,《雞鳴》的“大夫之德”,《谷風》、《氓》的“士之德”,都是在倡導“以德齊家”、“以德治國”的同時,更強調(diào)“以德修身”。比如,《谷風》、《氓》、主人公強調(diào)的所謂士階層的“夫婦之德”,就是“夫婦和”、“室家成”、“繼嗣生”。具體到“婦德”的具體內(nèi)涵而言,“和夫”、“多子”、“順從”、“貌美”、“賢淑”、“勤勞”等等,皆是。所以詩人在自誡中強調(diào)自己恪守“婦德”的同時,譏刺其夫不能恪守“夫德”。
要之,商周時代的“德”觀念,大致經(jīng)歷了“天帝之德”、“祖考之德”、“制度之德”、“人格之德”四個發(fā)展階段,逐步完成了由“天德”向“人德”的轉(zhuǎn)變。正是自西周初期開始人們開始更加關(guān)注“人德”,逐漸出現(xiàn)了“敬德”思想觀念。這便是“誡勉詩”創(chuàng)作動機發(fā)生的思想文化根基。
周人在提出“敬德”思想觀念之后,自然會思考如何能夠做到“敬德”這一現(xiàn)實問題,也就是如何能夠通過“樹德”“立德”來實現(xiàn)“君子以自昭明德”(《易·晉卦·象辭》)的基本途徑。[28]100其中,“誥教”——培育他人的道德修養(yǎng)方法,“慎獨”——自我完善的道德修養(yǎng)方法,是兩大最主要的基本方法。
周公旦認為,人的“德性”與“德行”,不是天生就有的,必須要通過加強后天教育而獲得。故必須要“裕民”——教化而開導民眾:“汝亦罔不克敬典,乃由裕民,惟文王之敬忌,乃裕民”(《書·周書·康誥》);[21]435“彼裕我民,無遠用戾”(《洛誥》)。[21]457所以,他在強調(diào)“敬德”觀念時,非常關(guān)注“樹德”“立德”以“明德”的基本途徑,倡導以“誥教”來“裕民”:“文王誥教小子有正有事,無彝酒。……庶士有正越庶伯君子,其爾典聽朕教”(《書·周書·酒誥》);[21]437-438“乃惟孺子,頒朕不暇,聽朕教汝于棐民彝”(《洛誥》);[21]457“古之人,猶胥訓告,胥?;荩憬陶d”(《無逸》)。[21]473此所謂“誥教”,即通過“教育”、“訓誡”、“勉勵”方式來達到“君子以常德行,習教事”(《易·坎卦·象辭》)[28]85的政治目的,亦即通過“教誨”群臣百官眾民方式以實現(xiàn)“育德”的教化功能。這表明周公以“誥教”為培育他人實現(xiàn)“敬德”的重要途徑。因此,他從“敬德”思想出發(fā),“重民五教,惟食喪祭”(偽《古文尚書·武成》),[21]393即重視后天“德性”與“德行”的教育作用,以實現(xiàn)“德治”的社會功能。
當然,由于“多聞,擇其善者而從之;多見而識之;知之次也”(《論語·述而篇》),[20]5394即不僅“行”“知”合一,而且“行”高于“知”。故就“育德”的基本范式而言,不僅要重視“知性育德”——通過系統(tǒng)傳授知識來培育社會個體的“德性”與“德行”,更要重視“生活育德”——通過現(xiàn)實生活實踐來培育社會個體的“德性”與“德行”。所以,自西周初期開始,在逐步推行“父義”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”等“五常之教”的過程中,不僅促進了以“六藝”為主要內(nèi)容的學校教育的興起,而且推動了“文教”、“詩教”、“樂教”、“禮教”等“誥教”基本方式的發(fā)展。[31]
所謂“文教”,就是以散文方式進行誡勉教化。比如,成王封伯禽于魯時,周公誡之曰:“子無以魯國驕士。……吾聞德行寬裕,守之以恭者榮;土地廣大,守之以儉者安;祿位尊盛,守之以卑者貴;人眾兵強,守之以畏者勝;聰明睿智,守之以愚者善;博聞強記,守之以淺者智。夫此六者,皆謙德也?!?《韓詩外傳》卷三)[9]318-319又如,郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋》著錄周康王時器大盂鼎銘記康王訓誥策命盂之命詞曰:“(詔)(經(jīng)),敏朝夕入讕(諫),亯(享)奔走,畏天畏(威)。”[24]5,34此即誡勉盂要恭敬地協(xié)調(diào)綱紀,勤勉地早晚入諫,進行祭祀,奔走于王事,敬畏上天的威嚴。
所謂“詩教”,就是以韻文方式進行誡勉教化。比如上述誡勉他人諸作:齊大夫妻《雞鳴》“會且歸矣,無庶予子憎”,以戒夫勿留戀床笫,切莫因耽誤上朝時間而違禮;秦大夫《終南》“佩玉將將,壽考不亡”,以佩玉相擊發(fā)出將將之聲,勸戒襄公封為諸侯之后務(wù)必修德以副民望。另外,周太保攝太史召公奭《公劉》,以先祖公劉忠誠厚道、不貪圖安樂,乃率領(lǐng)周人由邰(即今陜西省咸陽市武功縣西南二十二里之故斄城)北遷于豳(即今旬邑縣)這一重大歷史事件,從遷徙、擇地、定居三個層面贊美公劉遷豳之功,以公劉重民事而厚于民,誡勉即將蒞政之成王誦(毛《序》);周執(zhí)政卿芮良夫《芮良夫毖》,從敬恪毋荒、同恤患難、衛(wèi)相社稷諸方面,來誡勉邦君(諸侯)及御事(卿士)。[32]
由于在社會倫理規(guī)范體系建構(gòu)過程中,周人認識到“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯篇》)[20]5401“禮樂皆得,謂之有德”(《禮記·樂記》),[11]3313所以從西周初期開始,自王室至公室,逐步建立起了比較完備的樂官體系,逐步實現(xiàn)了“以樂娛神”向“以樂育人”的轉(zhuǎn)變。大司樂及其所屬樂官,遵循典樂制度,結(jié)合典樂流程,采用歌《詩》、賦《詩》、說《詩》等多維藝術(shù)演詩形式,就是一種通過“以樂語教國子”來實施“興、道、諷、誦、言、語”(《周禮·春官宗伯·大司樂》)[11]1700多方面禮義教化的過程。其中,《詩》以“興”“道”言志,反映出典樂演詩的藝術(shù)自覺;樂官以“諷”、“誦”、“言”、“語”教《詩》以“興”“道”,反映了《詩》的政治自覺。[33]足見當《詩》文本(歌辭)與音樂、舞蹈結(jié)合之后,“詩教”自然就與“樂教”相隨而行。同時,《詩》又是一種藝術(shù)化的禮儀形式,“詩教”自然又是一種“禮教”形式。
于是,在培養(yǎng)“說禮樂而敦詩書”(僖二十七年《左傳》)人才的過程中,[6]3956以“詩言志,歌永言;聲依永,律和聲”的基本方式,收到了“八音克諧,無相奪倫,神人以和”(偽《古文尚書·舜典》)[21]276的良好功效。這種通過“文教”“詩教”“樂教”“禮教”所彰顯出來的道德教化功能,自然就具有強烈的藝術(shù)化審美意味,顯示出其“義理悅心”的美學品性。
“慎獨”之說,最早見于《禮記》。《中庸》:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也?!盵11]3527《大學》:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善?!^誠其意者,毋自欺也。……此謂誠于中,形于外。故君子必慎其獨也?!盵11]3631足見其“慎獨”理論,主要包含三個方面的內(nèi)容:
一是所謂“毋自欺”而“誠于中”者,即應(yīng)該自我審視、自我滿足,不能自己欺騙自己。
二是所謂“戒慎乎其所不睹”者,即擴展自己的內(nèi)心體驗,無論是在個人獨處時,還是在眾人之間時,都要力圖格物致知。
三是所謂“在明明德,在親民,在止于至善”者,即“慎獨”的目的就是為了培養(yǎng)“德心”,以彰顯其內(nèi)在性“德性”與外顯性“德行”,做到“獨立不慚于影,獨寢不慚于魂”(《晏子春秋·外篇下》載晏子引古語),[34]達到使人“至善”的理想境界。
由此,可以說“慎其獨”,即“思其心”,是通過“誠其意”以“正其心”的另外一種表達方式,是人格之“德”的重要內(nèi)容,自然也是實現(xiàn)“敬德”的重要方法。
實際上,“慎獨”這個概念,雖然是由孔子后學中的思孟學派提出來的,但其思想觀念則在西周初期就產(chǎn)生了。如偽《古文尚書·微子之命》:“恪慎克孝,肅恭神人?!盵21]425偽《古文尚書·君陳》:“往慎乃司,茲率厥常?!盵21]503《多方》:“罔不明德慎罰,亦克用勸。”[21]486《詩·小雅·白駒》:“慎爾優(yōu)游,勉爾遁思?!盵1]929《大雅·桑柔》:“秉心宣猶,考慎其相?!盵1]1206足見戰(zhàn)國時期思孟學派所謂“慎獨”,即西周時期所謂“慎”,亦即春秋時期所謂“內(nèi)省德”(僖十九年《左傳》)。[6]3929
春秋時期的卿大夫從“慎”與“德”、“儀”、“禮”、“樂”、“信”、“敬”、“思”之關(guān)系等方面展開討論,創(chuàng)造性地繼承并發(fā)展了西周時期的“慎獨”說。比如,魯卿士叔孫得臣曰:“小國受命于大國,敢不慎儀?!?文三年《左傳》)[6]3994再如,周卿士單超曰:“夫正,德之道也;端,德之信也;成,德之終也;慎,德之守也。”(《國語·周語下》)[8]98又如,吳公子札曰:“子為政,慎之以禮?!?襄二十九年《左傳》)[6]4361又如,晉大夫羊舌肸曰:“若奉吾幣帛,慎吾威儀?!?昭五年《左傳》)[6]4433
自孔子開始的后世儒家,都很重視“慎獨”說,并逐漸發(fā)展成一個理論體系。比如,孔子將“德”與“天命”進行區(qū)分,把“思”作為“修德”的重要手段,提出“九思”說:“視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義”(《季氏篇》)。[20]5479再如,孟子則將“德”從“天”中徹底剝離出來,提出了“四端”說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。[35]5852又如,戰(zhàn)國中期郭店楚簡《五行》提出“天德”可以通過“人心”內(nèi)省活動,轉(zhuǎn)變成為人內(nèi)心的“德之行”,即所謂“五(仁、義、禮、智、圣)和胃(謂)之惪(德),四行和胃(謂)之善”。[25]149
可見,所謂“慎獨”,是指人們憑著高度自覺,按照一定的道德規(guī)范行動,進行個人道德修養(yǎng)的重要方法,也是評定一個人道德水準的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。道德存在于人們的內(nèi)在心靈,表現(xiàn)于人們的外在行為。所以,不管外界事物如何變化,不管世人如何褒貶,“大丈夫”務(wù)必將“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)[35]5894的美好品德,堅貞不拔地存在于自己的內(nèi)心之中。因此,“慎獨”是一種情操,是一種修養(yǎng),是一種自律,是一種坦蕩。
思孟學派認為,在傳世《詩經(jīng)》中,《邶風·燕燕》、《曹風·鸤鳩》是表現(xiàn)“慎獨”思想的代表性詩篇。如郭店戰(zhàn)國楚簡《五行篇》經(jīng)文第17號簡認為:“能為‘(一)’,(然)句(后)能為君子。君子(慎)其蜀(獨)也。……能‘差沱(池)其(羽)’,(然)句(后)能至哀(袁,遠)。君子慎其[獨也]?!盵25]149-150又如,馬王堆漢墓帛書《五行篇》第185-186行認為:“能‘(差)池其羽’,然[后能]至哀(袁,遠)。君子慎其獨也?!盵36]事實上,如果說“慎獨”是為了“明德”而“至善”的話,那么,上述自誡類中的《谷風》強調(diào)自己有“婦德”,《氓》譏刺其夫無“夫德”,自然是“慎獨”思想的藝術(shù)再現(xiàn)。也就是說,“慎獨”思想是自誡類詩歌創(chuàng)作的重要思想源泉。
比如上述誡勉自己諸作:衛(wèi)棄婦《谷風》“采葑采菲,無以下體”,以“下體”(根部)喻德美,以莖葉喻色衰,既警誡前夫,又以自勉;衛(wèi)棄婦《氓》“于嗟鳩兮,無食桑葚”,以“斑鳩”借喻“士”,以“桑葚”借喻“女”,告誡天下女子不要象自己年輕時一樣過分沉溺于戀愛生活之中不可自拔,警戒他人,又以自勉。[37]足見詩人由追思而自悔,由自悔而自誡,富有哲理,令人深思!
可見,周人認為“誥教”與“慎獨”是實現(xiàn)“敬德”的基本途徑。其中,“誥教”作為培育他人的道德修養(yǎng)方法,對他誡類詩歌創(chuàng)作動機的生發(fā)產(chǎn)生了直接影響;“慎獨”作為自我完善的道德修養(yǎng)方法,對自誡類詩歌創(chuàng)作動機的生發(fā)產(chǎn)生了直接影響。
總之,春秋時期的誡勉詩,就誡勉對象而言,可分為他誡與自誡兩大類;就誡勉內(nèi)容而言,關(guān)注點聚焦在天子、諸侯、卿士、大夫、士等不同社會階層貴族之“德”上,這是因為是否有“德”,是關(guān)系到國家存亡與個人禍福的重要因素。由于自西周初期開始,“德”觀念逐步完成了由“天德”向“人德”的轉(zhuǎn)變,“敬德”思想觀念相伴而生,成為誡勉詩創(chuàng)作動機發(fā)生的思想根基。而作為實現(xiàn)“敬德”基本途徑的“誥教”與“慎獨”方法,則分別對他誡類詩歌與自誡類詩歌創(chuàng)作動機的生發(fā)產(chǎn)生了直接影響。