弗雷德里克·凱克（Frédéric Keck） 王希言

摘 要：《超越自然與文化》（Par delà nature et culture）一書提出了一個(gè)頗具高度的人類學(xué)理論，菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）重新審視了一度被當(dāng)代人類學(xué)視作不變式的自然與文化的二元分離，并質(zhì)疑其普世性。如果我們意圖理解，在不同的世界觀中，對于人類和非人類的關(guān)系的構(gòu)想是全然不同的，我們必須取徑他所提出的介于內(nèi)在性（intériorités）和物質(zhì)性（physicalités）的概念區(qū)分。4種認(rèn)同模式由此出現(xiàn)：萬物有靈論（animisme），圖騰制度（totémisme），類比主義（analogisme）以及自然主義（naturalisme）。現(xiàn)代人類學(xué)的社會至上論，假設(shè)社會的形成是建立在文化和自然的分離基礎(chǔ)之上，圍繞著對于本體論的探尋，即對于一切存在物的認(rèn)同模式。而這些存在物之間的關(guān)系隨之成為另一種探尋的對象，它令我們得以追溯群體如何形成。在這篇文章中，我們致力于重新探討一個(gè)問題，這個(gè)問題使得群體的建立成為必然，并重新審視一種改變我們思維模式的特殊關(guān)系模式，即在萬物有靈論的社會中占據(jù)著主導(dǎo)地位的：捕食 （Prédation）。

關(guān)鍵詞：本體論;萬物有靈論;圖騰制度;類此主義;自然主義

中圖分類號：C952文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）02 - 0042 - 07

一、從萬物有靈論的民族志到自然主義人類學(xué)批判

菲利普·德斯科拉的著作是以民族志的方式來描述一場意外而展開的：他在Achuar的報(bào)道人的妻子被一種名為“先鋒”（fer - de - lance）的毒蛇叮咬，人類學(xué)家趕來并為其注射了一劑解藥，然而，他的報(bào)道人卻似乎更多地?fù)?dān)心毒蛇的動機(jī)而非血清的生理反應(yīng)，對他而言，這是一場對于他們過度獵殺絨毛猴的報(bào)應(yīng)。這種被我們界定為道德范疇的解讀，激起了人類學(xué)家的好奇心：他想讓這位擔(dān)憂的丈夫意識到，人和動物為了進(jìn)食而互相殘殺是一種自然的需求，就好比治愈“先鋒”蛇毒需要注射器一樣地自然。但是這位報(bào)道人固執(zhí)地認(rèn)為：獵人應(yīng)當(dāng)尊重他們殺掉的東西，因?yàn)樗鼈兺粯邮恰叭恕保⑶冶舜酥g具有親屬關(guān)系。從日常的實(shí)踐到那些被我們認(rèn)為合理并接受的世界觀，因?yàn)檫@次意外而產(chǎn)生了動搖：這種對于所有充斥在這個(gè)世界上的存在的構(gòu)想模式，以及彼此之間如何相互作用，構(gòu)成了本書的寫作目的。1

然而，這部充滿了異域風(fēng)情的著述最初源于另一個(gè)更加戲劇性的事件，即我們這段故事的締造者： 在暴力與殖民的背景下，在蒙田那憂郁而充滿疑慮的目光下，參與了“大發(fā)現(xiàn)”（Les Grandes découvertes）的旅行家遇見了尚處于“新世界”（Le Nouveau Monde）（階段）的社會。這起事件的結(jié)果是，人類被安置在文化的光輝之下，而其他的則棄置于自然的混沌之中，人類學(xué)試圖以此調(diào)整我們一直以來延續(xù)的術(shù)語分類。同樣的事件被兩種不同的方式解讀：根據(jù)菲利普·德斯科拉從克勞德·列維 - 斯特勞斯（Claude Lévi - Strauss）處獲取的一則軼聞，基督教傳教士向土著打聽他們是否有靈魂，而土著們則將這些表面上看起來像神一樣的參觀者浸泡在水池中，看他們的尸體是否會腐爛。1同樣的事件，是如何被不同的模式解讀，而且這些模式并非是無法類比的，而體現(xiàn)為對稱的，或者相反的模式？毫無疑問，就是這個(gè)問題令該書更具韻味。

《超越自然與文化》介于這2起事件之中，即對于一個(gè)民族志的案例的震驚和對于人類學(xué)學(xué)科設(shè)置的反思。自然和文化的對立不僅令我們習(xí)以為常地區(qū)分現(xiàn)象的秩序，指出了何為機(jī)動規(guī)則，何為精神意愿，它還是人類學(xué)的認(rèn)識論工具，旨在解釋立足于自然統(tǒng)一體的人文現(xiàn)象的多樣性?；蛘哒f，這種二元對立揭示出了一個(gè)特殊的關(guān)于世界的觀念：它試圖通過一個(gè)中毒的婦女來解釋風(fēng)俗的多樣性，人類學(xué)家總是用自然和文化對立的現(xiàn)代方式去考慮，即將思考方式的多元性進(jìn)行物質(zhì)性的統(tǒng)一。該事件顛覆了對于世界觀的既定安排并指出其偶然性：因?yàn)?，如果同樣的事件可以用兩種不同的方式來解讀，那么總是我們自己的分類在分裂和細(xì)化，也就是說我們需要重新思考。這并不再意味著重新設(shè)置術(shù)語，重新思考自然指的是什么，文化又指的是什么， 而是將其推翻，用另一種完全不同的方式來提問。

這一起民族志的驚詫賦予我們一個(gè)擺脫既定思維模式的機(jī)會，試圖描寫由完全不同的整合方式構(gòu)成的世界觀。如果我們用自然主義定義一種世界觀，即思維的多元性是由物質(zhì)的統(tǒng)一性發(fā)展而來，那么必須指出Achuar的經(jīng)驗(yàn)是系統(tǒng)性地顛倒：因?yàn)榇颂幨俏镔|(zhì)性補(bǔ)充了思維延續(xù)的整體性，并且在此與相異的肉體分離。人類學(xué)的傳統(tǒng)指出萬物有靈論這種世界觀中精神是最首要的真實(shí)存在，而肉體只是次要效果。2菲利普·德斯科拉的著作從萬物有靈論重新出發(fā)，并非為了恢復(fù)該思想的地位，而是為了顛覆與其相對立的自然主義。這種顛覆的價(jià)值等同于對思維本身的探索，因?yàn)檫@意味著當(dāng)整合方式被如此打亂時(shí)，思維本身意味著什么便成了問題。

這一舉措則被認(rèn)為是具有現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)的：這意味著描述所有的存在物如何展現(xiàn)在意向的流動之中， 而這些意向是以自然與文化對立的方式而構(gòu)成的。民族志經(jīng)驗(yàn)在此處就等同于胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）的懸置（?pokhé）， 因其提出了對于自然主義態(tài)度的批評并令其中止。在菲利普·德斯科拉的方法中自然涉及了個(gè)別現(xiàn)象學(xué)的東西，尤其是當(dāng)他拒絕將思維認(rèn)作一個(gè)重復(fù)了現(xiàn)實(shí)的表述系統(tǒng)，主張維持感知的標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)上，思維構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)并對此產(chǎn)生效用。借此，他將萬物有靈論與其他傳統(tǒng)的觀念加以區(qū)分，將其描述為一種感知模式，而并非一種表述系統(tǒng);因?yàn)檫@不再意味著與一種信仰方式對立， 即將一部分劃分為精神，一部分為劃分為科學(xué)的表述，而是通過維持這種劃分標(biāo)準(zhǔn)本身，以描述其如何構(gòu)成了行為和感知。

但是現(xiàn)象學(xué)的軌跡又并非完整，因?yàn)樗媾R的是一場徒勞的辯論，不僅導(dǎo)向萬物有靈論與自然主義的對立，并再次將我們導(dǎo)向關(guān)于起源的悖論。菲利普·德斯科拉試圖在探索一條更具野心，也更具成果的路徑：他將萬物有靈論作為一種看待世界的視角，借此視角能夠重新審視自然主義存在的問題，旨在建立各種視角下，人類在這個(gè)世界上的行動和感知時(shí)所提出的問題的圖解。萬物有靈論作為一種視角，意味著一種特殊的感知模式，這種模式由一個(gè)足夠徹底的迂回組成，通過這個(gè)迂回，一種思維的立場的圖解得以實(shí)現(xiàn)。人類學(xué)的方法并不在這個(gè)層面上追求意義，像萬物有靈論者一樣去感知或者采用原住民的視角，但是人類學(xué)以此為出發(fā)點(diǎn)并以此將同一空間內(nèi)的其他進(jìn)行定位。萬物有靈論所做的迂回， 令我們重新發(fā)現(xiàn)人類學(xué)對于整體性的野心，因?yàn)樗鼊?chuàng)立了一種足夠顛覆性的視角，通過該視角，人類思維的可能性得到了重置。

二、社會學(xué)、本體論、現(xiàn)象學(xué)：4種世界觀

將自然主義與萬物有靈論進(jìn)行比較，造成了與法國人類學(xué)傳統(tǒng)的割裂。對該傳統(tǒng)而言，圖騰制度是最為重要的一種世界觀。涂爾干的《宗教生活的基本形式》是由對于萬物有靈論的批判而展開，通過對在澳洲觀察到的最純粹的圖騰崇拜的分析，該著作被認(rèn)為是心理學(xué)和理智主義的重要理論。然而，涂爾干的社會學(xué)，當(dāng)其延伸至人類學(xué)時(shí)，仍然重新采用了自然主義的基本預(yù)設(shè)，因?yàn)樗鼘€(gè)體的肉體與以圖騰形式體現(xiàn)的社會的群體意識對立。誠然，萬物有靈論的殘質(zhì)也能夠經(jīng)受涂爾干的分析，如同他聲稱個(gè)體的肉體同樣可以作為一種對于唯一的精神實(shí)體的視角，即世界是由精神的互動而組建出來，或者說當(dāng)他拒絕將超自然作為自然的補(bǔ)充，以便借此探索初始的社會行為的力量，在這種力量中自然因?yàn)榭茖W(xué)的規(guī)律而顯出其局限性。但是在他最為大膽的分析中，涂爾干仍然保留了將社會作為一種延續(xù)了物質(zhì)實(shí)體的整體現(xiàn)實(shí)的預(yù)設(shè)，其存在的模式展示出了這樣的論調(diào)：心理學(xué)補(bǔ)充了社會學(xué)，使我們理解了一些圖騰制度下最為獨(dú)特的現(xiàn)象，因?yàn)檫@種對于世界的構(gòu)想，首先被涂爾干描述為一種以部落為基礎(chǔ)， 通過名稱和象征相聯(lián)系的社會組織。同樣的，在列維 - 斯特勞斯的《今日圖騰》中，盡管他展開的是一場直接隸屬于圖騰制度范疇內(nèi)的關(guān)于分類思維的社會學(xué)分析，然而通過對與動物或植物等自然物種的同源認(rèn)同，辨認(rèn)出了以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)而建立的族群的命名方式，同時(shí)對后者進(jìn)行了精神上的強(qiáng)化。當(dāng)一個(gè)社會的精神存在方式被拷問時(shí)，圖騰制度似乎又被牽引向萬物有靈論;但是當(dāng)社會被當(dāng)作自然實(shí)體的補(bǔ)充時(shí)，他仍然是偏向自然主義的。

菲利普·德斯科拉的舉措在于重新審視圖騰制度的傳統(tǒng)問題，終止將其視作社會實(shí)體在精神層面的強(qiáng)化，并重新發(fā)現(xiàn)其本體論的維度，在這個(gè)維度下，社會組織只是一種表達(dá)形式——這種表達(dá)旨在堅(jiān)決地承認(rèn)萬物有靈論作為一種社會事物的第一視角。在個(gè)體圖騰制度的案例分析中，對于動物或者植物的認(rèn)同獨(dú)立于社會組織，但更多地依賴于行為和感知的范疇，如同Carl von Brandenstein對澳洲圖騰分類的重新考察，他指出人類或者非人類的主要共同屬性或非物質(zhì)屬性中，圖騰類別只是一個(gè)單純的標(biāo)記，提供了一個(gè)“圖騰制度作為一種本體論”的描述[1]。本體論在此作為術(shù)語被強(qiáng)調(diào)，因?yàn)椴荒軐⑵渑c世界觀混淆：本體論不再只是被一些社會根據(jù)其行為和感知范疇而視作存在的存在物的整體，還是一種分析標(biāo)準(zhǔn)，如果人類學(xué)家試圖規(guī)避將他們進(jìn)行工作的社會視作唯一實(shí)體的自然主義的先見，他必須采取這一標(biāo)準(zhǔn)。采取這一本體論的標(biāo)準(zhǔn)，就是終止自然和文化的準(zhǔn)則，觀察出現(xiàn)在感知之中的混合的存在，而并不先就其在現(xiàn)實(shí)層級進(jìn)行預(yù)判。

或者說，視角這一概念在此，當(dāng)被強(qiáng)行運(yùn)用在萬物有靈論分析，尤其是亞馬遜社會的民族志分析中，變得尤其有趣。萬物有靈論，并不是一種所有的精神之間直接相互交流的宇宙觀，根據(jù)這種原始性的混淆，我們總是在本體論的方法上受到指責(zé)1：? 它更多的是一種世界觀，在這種觀念中，每一個(gè)存在都能根據(jù)自身的狀況采取一種視角。獵人及其獵物之間的關(guān)系便可作為范例：人必須學(xué)會通過動物的視角來發(fā)現(xiàn)它們，這一點(diǎn)便假設(shè)了在彼此的關(guān)系所構(gòu)成了整體環(huán)境中，人本身能夠感知到動物的感知;2但是獵人必須以其自身的視角將獵物殺掉，臨時(shí)建立的延續(xù)性便在此時(shí)被撤銷。一者轉(zhuǎn)換到另一者的視角，并改變自身感知的可能性，在共有的意向的深處被證實(shí)，這種共有的意向在夢境和神話中建立聯(lián)想;但是這直接導(dǎo)致了一個(gè)問題，我們應(yīng)當(dāng)如何解釋，肉體的非延續(xù)性，在意向的初始延續(xù)中，如何將這一中止介入。萬物有靈論，同時(shí)作為倫理和本體論，通過視角（point de vu）這一概念，在同一場運(yùn)動中，提出并消解存在物的延續(xù)和非延續(xù)性：通過分離的視角，我們可以用不同的方式去審視所有的存在物。

因此，對萬物有靈論的“重立”，事實(shí)上只是重新恢復(fù)了其本體論維度，而反對將其錯(cuò)誤的壓縮為心理學(xué)。但這同時(shí)又提出了一個(gè)理論問題，我們可以交替地表述為介于現(xiàn)象學(xué)和本體論之間。或者說，如Eduardo Viveiros de Castro[2]，1我們朝向著徹底地透視主義（perspectiviste）本體論，即所有的視角都是等同的，動物對人類的視角同樣能夠被恰當(dāng)?shù)拿枋龀扇祟悓游锏囊暯?或者，如Tim Ingold[3]，2我們聲稱人類視角的現(xiàn)象學(xué)上的優(yōu)勢（我們指的是方法，而并非本質(zhì)），具體而言，指人類在環(huán)境中的感知并非如人類對（被動的）物質(zhì)投射和構(gòu)造。在第一個(gè)案例中，我們更好地理解了意向的延續(xù)性如何形成;后一個(gè)案例則更好地描述了肉體如何被切斷;但是在兩個(gè)案例中我們只是重新回溯了萬物有靈論的相關(guān)問題。而菲利普·德斯科拉則引領(lǐng)我們用另一種目光審視萬物有靈論，或者說將其突出：因?yàn)橥ㄟ^另一種世界觀重新提出萬物有靈論的問題，再通過比較，我們能夠得出一張方法上的圖解，即人文精神用于解答出現(xiàn)在感知與行動之中的存在物所提出的問題。

這里適時(shí)介紹第四種世界觀，它具備了圖騰制度相反的特征，為萬物有靈論和自然主義提供了一個(gè)過渡：菲利普·德斯科拉稱之為類比主義。3當(dāng)圖騰制度將意志和實(shí)體性結(jié)合到一個(gè)群體的共同祖先之上，類比主義則在一個(gè)能夠無限探索的相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)內(nèi)將其分散：兩種模式就經(jīng)驗(yàn)上的非延續(xù)性問題而對立，在自然主義中，這個(gè)問題以人類文化多元化的形式提出;而在萬物有靈論中，以物質(zhì)形式的多元化形式提出。必須指出的是，如果說法國社會學(xué)將圖騰制度作為中心范式的話，則是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了社會初始狀態(tài)下的統(tǒng)一性的概念，而英國社會學(xué)則更多的對類比主義感興趣，因?yàn)樯鐣ζ涠愿袷?，在面對世界上的存在物無限繁殖的問題時(shí)，以獻(xiàn)祭和等級兩種模式所體現(xiàn)出來的實(shí)用的解決方案。4種世界觀的比較能夠使我們超越僅限于自然主義與萬物有靈論的論爭，因?yàn)槿奖倔w論和現(xiàn)象學(xué)，對于兩者的能動層面的問題的探索始終是局限性的;這種比較還能夠作出一個(gè)社會學(xué)疑問的回溯，卻并非像涂爾干的分析那樣針對比較本身，而是針對不同方式組建的關(guān)系，進(jìn)行人類學(xué)的審查，即我們稱之的結(jié)構(gòu)。

三、結(jié)構(gòu)與認(rèn)同模式：新式心理學(xué)

《超越自然與文化》旨在運(yùn)用一種結(jié)構(gòu)性的方法對不同的世界觀進(jìn)行比較：它超越了主張不同文化之間無法類比的文化主義，意味著，在對相對普遍主義開放的不同宇宙觀的基本原理的范圍內(nèi)，通過運(yùn)用在不同文化中的關(guān)系的研究，而尋找出一些共同要素。菲利普·德斯科拉試圖尋找一個(gè)就世界觀而言稍顯突出的立場，這就意味著，他并不把普遍使用的二分法視為理所當(dāng)然：既不是自然主義所指定的介于文化和自然之間，也不是在萬物有靈論的現(xiàn)象學(xué)分析中所表現(xiàn)出的意向性和實(shí)體性。這就是為什么最終他考慮了內(nèi)在性和物質(zhì)性，這兩個(gè)術(shù)語不指明屬性的范疇，他們只在關(guān)系中產(chǎn)生價(jià)值，而這些關(guān)系的組合能夠有邏輯的孕育出4種偉大的世界觀。

菲利普·德斯科拉采用的方法并不同于列維 - 斯特勞斯在《親屬關(guān)系的基本形式》中所創(chuàng)立的那樣，他并沒有將結(jié)構(gòu)性的關(guān)系放置到人類精神或者結(jié)構(gòu)性無意識層面，而是立足于被隱藏著的自然與文化的連接點(diǎn)，而正是這個(gè)連接點(diǎn)影響了所有的分析。在菲利普·德斯科拉的書中，則更多的是實(shí)踐的模式，也就是說，根據(jù)列維 - 斯特勞斯的《野性的思維》中開始著手的分析，精神結(jié)構(gòu)在具體的狀況和現(xiàn)有的實(shí)踐中進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。我們從“遙遠(yuǎn)的目光” 天文學(xué)的視角，梳理出對人類現(xiàn)象的普遍規(guī)則，再過渡到生理學(xué)視角，審視產(chǎn)生了這些規(guī)則的生命機(jī)制。列維 - 斯特勞斯在《神話學(xué)》中，通過與“感性”在語意上相對立的“思維模式”描繪了如何將思想結(jié)構(gòu)放入框架情境之中 （des contextes et des usages）。但這種方法在某種程度上接近文化傳播論，尤其是，當(dāng)我們追蹤美洲大陸的所有邏輯演變系統(tǒng)，它將我們導(dǎo)向一些假設(shè)：中亞神話結(jié)構(gòu)的保存是通過白令海峽與美洲進(jìn)行交流的。菲利普·德斯科拉重拾列維 - 斯特勞斯初期作品中的結(jié)構(gòu)主義雄心，致力于將結(jié)構(gòu)放入實(shí)踐之中，對于那些延伸到所有的大陸的思維模式的探尋，目的在于繪制精神結(jié)構(gòu)的地圖。那么問題就不再是：結(jié)構(gòu)如何普遍性的決定行為并建立與自然相符的社會規(guī)范？而是變成了：結(jié)構(gòu)性的共同保留如何在如此的背景下創(chuàng)造出如此的實(shí)踐，而非其他？通過具體情況中對模式的選擇，結(jié)構(gòu)性的因果問題因此被取代，或者或重新提出：一些模式如何在這樣的狀況下活躍，而另一些則在另一種狀況下被抑制？

在本書中，菲利普·德斯科拉依靠心理學(xué)上的進(jìn)展，其早已超越了康德的框架，列維 - 斯特勞斯也曾位于其分流之中。感知早已經(jīng)不再被視作對被動的物質(zhì)性的結(jié)構(gòu)性的強(qiáng)加，而是通過在或多或少同質(zhì)的環(huán)境中的同樣行為的重復(fù)而達(dá)到的一種模式的創(chuàng)造，同時(shí)試圖朝向普遍性的形式，使未知的狀況向已知的狀況過渡。如同實(shí)踐知識或者日常知識的構(gòu)成，認(rèn)知模式整合了大量的信息，目的在于對環(huán)境進(jìn)行作用，個(gè)別模式的優(yōu)勢，因其能進(jìn)行最大限度的信息整合， 以及令其他模式屬于次要地位的能力而得到了解釋。運(yùn)用到知識中，確實(shí)不是結(jié)構(gòu)本身，而是抑制機(jī)制使得個(gè)別模式在個(gè)別情況下相較其他模式，取得了主導(dǎo)地位。人工智能的聯(lián)結(jié)主義（connexionniste）模式，就是將這些機(jī)制盡可能地形式化地表現(xiàn)出來，目的是在民族志材料的背景下，被最好地理解。

心理學(xué)不再通過加強(qiáng)自然的社會層面而賦予其普遍性， 這樣則伴隨著陷入符號學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)：它使我們立足于本體論，在此，我們能夠獲取對于世界上存在的感知，并且，通過同一些模式的重復(fù)，構(gòu)成了社會產(chǎn)物聚集而成的關(guān)系及相關(guān)術(shù)語。因此，菲利普·德斯科拉區(qū)分了兩種類型的模式，也可以被認(rèn)作是社會學(xué)和本體論的區(qū)分：認(rèn)同模式和關(guān)系模式。認(rèn)同的概念應(yīng)當(dāng)被強(qiáng)調(diào)，因?yàn)樗坪踅K止了這里采用了結(jié)構(gòu)主義研究方式，并優(yōu)先考慮了關(guān)系這一術(shù)語。認(rèn)同，并非指出一些基本的同一性，而是標(biāo)記出了關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，在此，同一性的問題變得比社會組織更加根本。在組織與世界上的存在物的關(guān)系之前，首先意味著了解這是什么類型的存在物。認(rèn)同則成為一種，根據(jù)內(nèi)在性和物質(zhì)性的基本的整合，從“我”到“其他”逐漸鋪開的梯形的趨勢。4種世界觀可以理解成4種認(rèn)同模式，這意味著它們并不通過群體信仰來加強(qiáng)制度，但是這解答了世界上存在物的認(rèn)同的基本問題。因?yàn)樵诒桓兄恼J(rèn)識中有一個(gè)原始性的混亂，因?yàn)樾碌拇嬖诘姆簽E是對現(xiàn)有模式的挑戰(zhàn)，而群體則以行動為目的，試圖在關(guān)系之中將其穩(wěn)定。

關(guān)系的模式事實(shí)上制定了規(guī)范，并創(chuàng)造了引導(dǎo)存在物之間互動的內(nèi)涵。方向這一概念在此意味著意義并不像內(nèi)部規(guī)范那樣被強(qiáng)制執(zhí)行，但是它通過朝著相異的中心的重復(fù)而被創(chuàng)造出來。該過程不是像社會規(guī)范的內(nèi)在化一樣被描述出來，而如同對成年人的觀察得出的一系列的歸納，這些歸納在制度化框架下被強(qiáng)化，而制度化的框架則在一些場合制造出特殊的強(qiáng)烈情感。我們因此理解，相比關(guān)系，認(rèn)同則更為首要：為了保證規(guī)范能夠被執(zhí)行，經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的互動的中心必須被勾畫出來。所有的關(guān)系被引導(dǎo)，這就意味著它能夠同時(shí)制造面向公共中心的群體，對中心的認(rèn)同總是會出現(xiàn)問題。這也就是解釋了，曾經(jīng)列維 - 斯特勞斯所發(fā)現(xiàn)的，所有的結(jié)構(gòu)都是集中的，而這本身是失衡的：本體論的回溯顯示出對存在物的認(rèn)同的根本性的不確定。而最終帶來的是政治和精神層面的意義，所以必須在此止步。

四、捕食、保護(hù)、馴養(yǎng)：政治和精神層面的關(guān)鍵

在菲利普·德斯科拉分析的幾種關(guān)系模式之中，我們重新審視了對于人類學(xué)知識來說尤其具有革新意義的兩種，這兩種關(guān)系模式能夠幫助我們評估被重立的萬物有靈論視角的影響。德斯科拉鑒別了可逆（禮物，交換和捕食）以及不可逆（生產(chǎn)，保護(hù)和傳遞）的幾種關(guān)系。如果我們認(rèn)同在列維 - 斯特勞斯和莫斯 （Mauss）之后“禮物”和“交換”一直是人類學(xué)論戰(zhàn)核心，“生產(chǎn)”則被馬克主義人類學(xué)以相當(dāng)豐富的形式不斷拷問，而“傳遞”則作為路易·杜蒙（Dumont）所關(guān)注的人類學(xué)中心問題，我們便可以說“捕食”和“保護(hù)”則構(gòu)成了新的人類學(xué)概念，因此必須對其進(jìn)行評估。萬物有靈論視角在此展示了其所有的影響，因?yàn)閷嗰R遜地區(qū)的人類學(xué)研究將所有被描述為萬物有靈論的社會進(jìn)行闡明，而這本身則是人類學(xué)的捕食。與自然主義的對比，則展示了其功效，如果我們理解“保護(hù)”是一種被現(xiàn)代社會優(yōu)先用于解決問題的關(guān)系模式，而同樣的問題在萬物有靈論社會則是由“捕食”而提出。這兩個(gè)概念引出的人類學(xué)問題則是：“保護(hù)”如何不被理解成“捕食”的答案，而是一種對稱的反面，用以解決人類和非人類關(guān)系中所有存在物的認(rèn)同問題的方式？

當(dāng)我們重新利用萬物有靈論的視角，捕食事實(shí)上體現(xiàn)了完全不同于我們本能地賦予其的意義。如果說存在物首先是以其內(nèi)在性而被感知，通過采用對方的視角而達(dá)到與其進(jìn)行互動的目的，那么將其捕獲并食用，則成了一個(gè)問題：因?yàn)樗趦?nèi)在性的延續(xù)中建立了一個(gè)物質(zhì)性非延續(xù)。如果說我們首先提出我們所狩獵的是另一個(gè)自己（用獵物的視角才能將其發(fā)現(xiàn)），那么我們?nèi)绾未_信我們所食用的并不是自己呢？食人主義在此被當(dāng)作一個(gè)解決這個(gè)問題的方案，通過與我們所食用的對象建立一個(gè)儀式性的認(rèn)同，通過臨時(shí)性的摧毀向其致敬，而達(dá)到其在延續(xù)事物身上重新找到位置。因此，我們明白“捕食”并非是“禮物”的對立，被作為逮捕或者毀滅的一種形式，而是食用者和被食用之間一種創(chuàng)造性的/具有生命力的關(guān)系。在捕獲和食用非人類這種行為中，人類并非借此宣稱其對于自然的力量，而是認(rèn)識到，如果不通過過渡到另一個(gè)視角，自己身份則是不完整的。

以這種觀點(diǎn)看來，“保護(hù)”則被置于問題的徹底的反面位置。如果我們認(rèn)為人類是面對自然時(shí)的絕對權(quán)力，因?yàn)槿祟悡碛兴伎嫉奶貦?quán)而使自然屈服，那么問題則是明白人類如何能夠進(jìn)入與低于自身的存在物的關(guān)系。賦予其內(nèi)在性（例如以動物權(quán)利的形式）則使與其物質(zhì)性相分離，而并不同于我們之前提及的萬物有靈論的案例。這個(gè)對于問題的立場，具有田園社會的特質(zhì)，即與非人類建立一種截然不同的善意的關(guān)系，而這種關(guān)系也可以同樣被運(yùn)用于人類本身，奧德里庫爾將其稱之為“人類的田園式對待”。1 這也就是在一些社會，人類與成群的牲畜生存在一起，由于受到這種視角的引領(lǐng)，牛羊群在社會占據(jù)著核心的地位。人類和非人類的捕食關(guān)系也因此隸屬于“禮物”的關(guān)系，該關(guān)系中人類則處于非人類的引領(lǐng)者的地位，通過對于非人類的保護(hù)，人類賦予自身權(quán)力。

這種區(qū)別的倫理關(guān)鍵在于達(dá)到了將“保護(hù)”的問題用非自然主義的方式提出，而提出的方式是通過對視角的顛覆，這種視角引領(lǐng)我們對主導(dǎo)著萬物有靈論社會的“捕食”行為的進(jìn)行辨識。菲利普·德斯科拉的著作，事實(shí)上是貫穿著一種倫理擔(dān)憂，而這種擔(dān)憂則體現(xiàn)為他對于環(huán)境的整全觀/整體論（holiste）哲學(xué)的興趣，而對于自然和文化的分離的批判，事實(shí)上是一種方法論的表述。以萬物有靈論的視角對自然進(jìn)行思考，事實(shí)上是遵循了能量循環(huán)的內(nèi)在（immanence）圖景，以及人類和非人類的關(guān)系具有創(chuàng)造性的內(nèi)在性（intentionnalité） 的流動，而并非將其推向在相反的外部所接收到的文化的超驗(yàn)性（transcendance）。如果說牧民的善意因其外在（extériorité）的立場而被撤銷，進(jìn)而被重置于可逆關(guān)系的場域之中，那么這種善意則以另一種方式體現(xiàn)：通過貫穿始終的憂慮，體現(xiàn)為所有存在的關(guān)系之中的一種特殊關(guān)系模式。

但是，這并不意味著透過新的“高貴野蠻人”（bon sauvage2）神話為萬物有靈論恢復(fù)地位，因?yàn)槲覀冇锌赡苤匦孪萑雽⑷f物有靈論和自然主義對立的境地。將兩種概念進(jìn)行對稱的構(gòu)建，顯示出二者彼此重新向?qū)Ψ教岢鲎约旱膯栴}，一方的張力在另一方之中以相反的方式被解決或者重新建立： 牧民行使著一種有限的善意，并懾于去控制與自己具有情感連接（的東西）;而獵人則發(fā)揮著捕獵的張力，但焦慮于摧毀了與自身具有延續(xù)性（的東西）;過度的“保護(hù)”則具有“支配”的傾向，如同 “經(jīng)營”則具有“捕食”的傾向 ，這就是這些關(guān)系模式最大的兩種限制。3

如果我們忘記了“捕食”的意義，是因?yàn)槲覀儗⑵渑c“支配”所混淆;然而，一旦在它本身的邏輯中將其復(fù)原，它仍然是令人感到威懾的。同樣，我們所做的，與其說是將萬物有靈論注入了自然的生態(tài)哲學(xué)的意涵，不如說是，從幾個(gè)對立的點(diǎn)出發(fā)，將人類和非人類重新組合，并鋪陳出在一個(gè)新的維度的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué) 。

在此愿景下，一個(gè)新的術(shù)語在該著作的接近尾聲時(shí)誕生：馴化（domestication）。通過這個(gè)詞，對于世界觀的探索浸入到了技術(shù)史的田野：這意味著，對動物的飼養(yǎng)就如同一種生存技能，我們應(yīng)當(dāng)了解這種技能是如何改變了人類和非人類之間的關(guān)系。無疑，馴化這一概念，充當(dāng)著介于萬物有靈論社會中的獵人的“捕食”和自然主義的牧人（pasteur）的“保護(hù)”的重要媒介;然而，它并未像歷史的進(jìn)程中那樣被辯證地理解為“技術(shù)”，然而，菲利普·德斯科拉展示出其可能性，通過思考人類和非人類之間的關(guān)系，以及馴化對其所發(fā)揮的作用，即“馴化”只能作為解決邏輯問題的方法而被采用，或者說它重新提出了新的術(shù)語。北美洲北部的萬物有靈論社會中人和馴鹿， 南西伯利亞地區(qū)的類比分類社會中的莊園主和公牛，對這兩種關(guān)系的邏輯演變的結(jié)構(gòu)主義分析，顯示出“馴化”在被完整地當(dāng)作技術(shù)之前，已經(jīng)被思考并且發(fā)揮了作用，相反地，在幾種現(xiàn)有的模式中，它并不被考慮認(rèn)作是一種技術(shù)。對于“馴化”的思考，并沒有引起由野蠻到現(xiàn)代的歷史哲學(xué)思辨， 而人類學(xué)家對這種嘗試尤其充滿了懷疑。 這種思考，引領(lǐng)我們將時(shí)間的進(jìn)程納入結(jié)構(gòu)的可能性和邏輯問題之中，而這種可能性和問題只能將問題得到部分的或者暫時(shí)性的解決。

這種思考，并不針對“馴化”本身的意義提問，問題在于：為什么某種動物在某種背景下被馴化，而非其他？問題的答案矛盾地體現(xiàn)為：因?yàn)檫@種動物覆蓋了極為廣袤的范圍并且廣泛地被寫進(jìn)歷史的敘述之中，而人類學(xué)家能夠更好地作出地域性的提問。

無意于重建萬物有靈論，而是用席瓦羅（Jivaro， 南美洲的原住民）的“縮頭術(shù)”（têtes réduites） 儀式1來表明：席瓦羅人與人之間的關(guān)系，如果人和非人類的關(guān)系一樣，被賦予了“捕食性的意識形態(tài)”，這種意識形態(tài)優(yōu)先考慮了事物本身的調(diào)適，而非與他者之間的互相交換：如同這些女人將木薯視作孩子，并非是為了保護(hù)木薯，而是為了避免木薯向食用了它們的孩子復(fù)仇。在意向性（intentionnalité）之間的關(guān)系構(gòu)成的仇殺圈中，縮頭術(shù)創(chuàng)造了一個(gè)非人格性的邏輯符號。從席瓦羅的一個(gè)非親屬關(guān)系的敵人的身體開始，這個(gè)邏輯符號，便逐步引領(lǐng)所有對于親屬關(guān)系和性別的立場，并最終促成了一個(gè)具有血緣關(guān)系孩子的誕生。一個(gè)由戰(zhàn)爭和競爭支配的社會，同樣展現(xiàn)出了對于互利關(guān)系的苛求，理想的姻親關(guān)系因此而誕生，席瓦羅所有關(guān)系都以此中心為導(dǎo)向。

通過對本書的閱讀，我們更好地明白了，為什么萬物有靈論的現(xiàn)象學(xué)不可能不借由結(jié)構(gòu)性的分析將其疏通。菲利普·德斯科拉所做的舉措，是對將自然與文化的范疇?wèi)抑玫淖匀恢髁x的退減（reduction），以便于回歸到一種姿態(tài)，在這種姿態(tài)下，所有的存在物因?yàn)橐恍┨厥馐录桓兄?。但是，這種退減，并不能夠用以處理一個(gè)具體的題目，而是在肉體和意志的活動之中，公開地體現(xiàn)在世人眼前。這種退減，創(chuàng)造了一個(gè)抽象的主題，一個(gè)使得內(nèi)在性和物質(zhì)性產(chǎn)生關(guān)系的純粹邏輯因子。自然和文化的二元對立并不因?yàn)檫@個(gè)結(jié)構(gòu)作用而廢除，而只是從某種角度被縮減，如自然主義的先見，亦如化身（incarnation）的經(jīng)驗(yàn)，目的在于創(chuàng)造出對于起始目標(biāo)的類似邏輯，繼而在全球流通，并期待因此產(chǎn)生更多的理解。這也就是解釋了，為什么萬物有靈論視角并非是一種原住民視角——它并非屬于任何人的視角，而如同那個(gè)被去掉肉的，怪模怪樣的腦袋（即干制首級），然而通過那雙眼睛，所有的關(guān)系變得一目了然。

參考文獻(xiàn)：

[1] von Brandenstein C G， et al. Names and substance in the Australian subsection system[M]. University of Chicago Press， 1982：218 - 225.

[2]? De Castro E V. From the enemys point of view： humanity and divinity in an Amazonian society[M]. University of Chicago Press， 1992.

[3] Ingold T. The perception of the environment： essays on livelihood， dwelling and skill[M]. Routledge， 2000.

[責(zé)任編輯： 王 健]

From the Perspective of Animism Totemism： as the Pattern of

Action and Perception-- Predation

Frédéric Keck1， WANG Xi?yan2

（1. Centre Netional de la Recherche Scientifique（CNRS）， Paris， France; 2. ?cole des Hautes ?tudes en Sciences Sociales （EHESS）， Paris， France）

Abstract： In the book of Beyond Nature and Culture （Par delà nature et culture ）， the author puts forward a recondite anthropological theory imbued with expertise. Philippe Descola re - examines the binary separation of nature and culture once regarded as invariant by contemporary anthropology and questions its universality. Based on the peoples understanding， the conceptions of the relationship between human and non - human is completely different in various world outlooks， and it is necessary to take cues from conceptual distinction between interiority（intériorités）and physicality（physicalités） proposed by Philippe Descola. As a consequence， four modes of identification take shape correspondingly： animism （animisme）， totemism （totémisme）， analogism （analogisme）， and naturalism （naturalisme）. The theory of social supremacy in modern anthropology assumes that the formation of society is based on the separation of culture and nature. In the current paper， the author focuses on the issue that leads to the establishment of groups and the change of humans thought pattern， which is called predation that plays the central role in the society.

Key words： ontology; animism totemism; analogism; naturalism