郭軍 高振云 仇軍

摘 要：在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的語境下，提出“民俗體育”的概念需要依據(jù)實(shí)踐發(fā)展進(jìn)行再認(rèn)識(shí)這一學(xué)術(shù)問題。在概念再認(rèn)識(shí)時(shí)，以本土民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向?yàn)殓R鑒，評(píng)析了國內(nèi)三個(gè)高被引“民俗體育”概念，討論了何謂“民俗體育”之“民”與之“俗”，同時(shí)結(jié)合概念在國際學(xué)術(shù)領(lǐng)域進(jìn)行傳播的需要，提出“民俗體育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”。最后，就“日常生活”視域下的學(xué)科定位、學(xué)科研究的關(guān)注點(diǎn)、如何進(jìn)行研究等問題進(jìn)行了簡要討論。

關(guān)鍵詞：日常生活;民俗學(xué);民俗體育;公民;再認(rèn)識(shí)

中圖分類號(hào)：G80-051 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-2076（2020）06-0090-07

Abstract：In the context of construction of disciplinary system， academic system， and discourse system of philosophy and social sciences with Chinese characteristics， this paper put forward that the concept of folk sports needs to be re-recognised according to the development of practice. In the process of the re-recognition， taking the turn of "everyday life" in native folklore as a mirror， this paper analyzed three highly cited concepts of “folk sports” in China， discussed what the "people" and "customs" of "folk sports" were， and put forward that "folk sports" was derived from and attached to the everyday life of citizens， with typed and patterned sports events. Finally， the paper briefly discussed the subject orientation， the focus of discipline research and how to conduct research from the perspective of "everyday life".

Key words： everyday life; folklore; folk sports; citizens;re-recognize

1 問題提出

2016年5月17日，習(xí)近平總書記從戰(zhàn)略高度評(píng)判了我國所處的新形勢(shì)，指出“新形勢(shì)下，我國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的地位更加重要、任務(wù)更加繁重……迫切需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)更好發(fā)揮作用”[1]，提出了構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的“學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系”[1]（下文簡稱為“三大體系”）的時(shí)代命題。構(gòu)建中國特色民俗體育學(xué)的“三大體系”，隨即成為我國民俗體育學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。

對(duì)民俗體育學(xué)而言，“三大體系”建設(shè)是學(xué)科難得的發(fā)展機(jī)遇。但是，我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到本學(xué)科還處于發(fā)軔期這一現(xiàn)實(shí)。此種情況下的“三大體系”建設(shè)，需要我們對(duì)學(xué)科的基本問題——“民俗體育”的“概念有深刻的認(rèn)識(shí)，否則，搭建的‘體系，就如同‘墻上的蘆葦，頭重腳輕根底淺，形成的‘理論，就如同‘山中的竹筍，嘴尖皮厚腹中空”[2]。換言之，對(duì)“民俗體育”進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，是學(xué)科當(dāng)下亟待解答的基本理論問題。那么，該如何進(jìn)行再認(rèn)識(shí)呢？其實(shí)，作為母學(xué)科的本土民俗學(xué)已為我們提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

民俗學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)科，于20世紀(jì)初被引入中國，“其誕生禮是1918年2月由北京大學(xué)發(fā)起的征集全國近世歌謠活動(dòng)”[3]。但是，本土意義上的民俗學(xué)的構(gòu)建始于上世紀(jì)80年代，并自此踏上了“新的驛程”[4]。此后，“逐漸形成了對(duì)學(xué)科的哲學(xué)和思想的基礎(chǔ)進(jìn)行反思和自省的能力……不再是理所當(dāng)然地沿襲范式化了的理論假設(shè)，而是不斷在新的時(shí)代遭遇中對(duì)原有的理論工具的有效性加以質(zhì)疑、辨析，并且嘗試添加新的理論要素”[3]。在添加的理論要素中，“日常生活”占據(jù)顯要位置，并直接導(dǎo)引了本土民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向。本土民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活之際，恰處我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展和社會(huì)轉(zhuǎn)型急劇期。此時(shí)，“隨著社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展帶來傳統(tǒng)意義上的‘古俗與‘先民的消失，而學(xué)科對(duì)象的萎縮和消失引發(fā)了‘新時(shí)期中國民俗學(xué)發(fā)展的學(xué)科危機(jī)”[5]。危機(jī)的根源在于“傳統(tǒng)民俗學(xué)研究范式和理論體系難以解釋瞬息萬變的現(xiàn)代社會(huì)生活”[6]。而日常生活理論的引入，為民俗學(xué)者提供了反思與超越的契機(jī)，并把民俗學(xué)定位于“‘現(xiàn)在的學(xué)問，而不是‘歷史的學(xué)問”[4]。在這種定位下，“日常生活是民俗的本質(zhì)屬性，也是民最本初的存在方式”[7]，“民俗學(xué)是為一個(gè)‘民成為現(xiàn)代人而努力的學(xué)問”[8]?；谶@些認(rèn)識(shí)，本土民俗學(xué)逐漸呈現(xiàn)出建構(gòu)“當(dāng)代日常生活的文化科學(xué)”的理論趨向。同時(shí)，定位于“現(xiàn)在學(xué)”的本土民俗學(xué)，實(shí)現(xiàn)了兩種價(jià)值的轉(zhuǎn)變，即“從肯定民俗的歷史文化價(jià)值到肯定民俗的現(xiàn)實(shí)文化價(jià)值，從肯定‘俗脫離‘民的價(jià)值到肯定‘俗對(duì)于‘民的價(jià)值”[9]。于持有者而言，民俗“就是生活本身，它從來沒有真正完成過，而始終處于持續(xù)不斷的生產(chǎn)過程中”[6]。于是，民俗不再僅是“過去”式的，也是現(xiàn)在式的，還是未來式的。

總之，轉(zhuǎn)向“日常生活”的本土民俗學(xué)，促進(jìn)了更為完備的學(xué)術(shù)視野的形成和學(xué)科理論體系的成熟，促進(jìn)了本土話語權(quán)和話語體系的形成，實(shí)現(xiàn)了對(duì)學(xué)科現(xiàn)代性發(fā)展困境的超越并明確了學(xué)科當(dāng)下及未來的發(fā)展路向，逐漸“走出了一條清晰的發(fā)展道路，這就是越來越自覺追求的、越來越充實(shí)的以當(dāng)代社會(huì)為對(duì)象的日常生活文化研究”[3]。

本土民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)啟示我們，在重新認(rèn)識(shí)民俗體育學(xué)的學(xué)科對(duì)象時(shí)既需要以包容開放的心態(tài)接納新的理論，也需要以自覺的意識(shí)對(duì)學(xué)科既往研究進(jìn)行質(zhì)疑、反思并超越。至于如何反思與超越，我們認(rèn)為借用“巨人的肩膀”不失為有效之策，即：以“日常生活”理論和視角反思與再認(rèn)識(shí)“民俗體育”的概念。

2 日常生活理論述略

啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，科學(xué)理性取代了基督神性的地位，成為一種新崇拜。于是，理性逐漸“變成了一條凸顯現(xiàn)代性的主線和原則”[10]。以此為基礎(chǔ)，人類的生產(chǎn)力大幅提升，行政和生產(chǎn)管理的效率大幅提高，與之相伴的是“日常生活逐漸成為扼殺生命詩意、窒息人們自由的‘鐵籠……單調(diào)、重復(fù)、刻板、乏味成為了現(xiàn)代社會(huì)人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕粽{(diào)”[11]，這顯然與啟蒙運(yùn)動(dòng)原初預(yù)設(shè)的對(duì)人的“意義”和“自由”的追求大相徑庭。自20世紀(jì)始，西方哲學(xué)界對(duì)這一日漸蔓延的生存危機(jī)進(jìn)行了深刻反思，并不約而同地“將目光從抽象的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向具體的現(xiàn)實(shí)生活世界”[12]。日常生活（everyday life）的概念是這次理論轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要成果，現(xiàn)已成為“現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的一個(gè)核心概念”[13]。

通過學(xué)術(shù)史回顧發(fā)現(xiàn)，作為一種學(xué)術(shù)取向的“日常生活”，肇始于胡塞爾（E. Husserl）開創(chuàng)的“指向普通人、生活常態(tài)從而讓凡人瑣事具有意義的研究”[13]。按照他的理解，“‘生活世界是一個(gè)先于我們所有的實(shí)踐、思想、本能而存在的先驗(yàn)的有效前提，是一切科學(xué)和非科學(xué)的活動(dòng)的基礎(chǔ)，是一個(gè)主觀經(jīng)驗(yàn)的世界”[14]。然而，科學(xué)理性的主導(dǎo)地位的確立，致使“被人們理想化和神化的科學(xué)世界偏離了關(guān)注人生問題的理性主義傳統(tǒng)，把人的問題排斥在科學(xué)世界之外，導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對(duì)人的統(tǒng)治”[15]。此種意義上的歐洲科學(xué)危機(jī)，源于自然科學(xué)對(duì)其由來之所和意義基礎(chǔ)的“生活世界”的遺忘。由此，胡塞爾開出了擺脫這場危機(jī)的藥方——回到“生活世界”，以此“重建人與世界相統(tǒng)一的，有價(jià)值、意義和目的的世界”[15]。

受胡塞爾影響，西方一干學(xué)者“都在不同層面從不同角度對(duì)生活世界和日常生活進(jìn)行了可貴的思考”[16]。舒茨（A. Schutz）以胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)，提出了“日常生活世界”的概念，進(jìn)而形成了自己的“社會(huì)世界現(xiàn)象學(xué)”。海德格爾（M. Heidegger）以“人的日常共在”為分析起點(diǎn)，得出了“日常生活世界是一個(gè)全面異化的非本真世界”的結(jié)論。盧卡奇（G. Lukács）揭示了日常生活的本質(zhì)，認(rèn)為它“是各種社會(huì)活動(dòng)與社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中最深層次的連接處，是一切文化現(xiàn)象的共同基礎(chǔ)”[17]。赫勒（A. Heller）承繼了盧卡奇的理論，提出了日常生活是“那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”[18]的觀點(diǎn)，形成了日常生活“人道化”理論。列斐伏爾（H. Lefebvre）重新闡發(fā)了馬克思的異化理論，并把視域從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展至了人類的日常生活中，認(rèn)為“日常生活是一切活動(dòng)的匯聚處，是它們的紐帶、它們的共同根基。也只有在日常生活中，造成人類的和每一個(gè)人的存在的社會(huì)關(guān)系的總和，才能以完整的形態(tài)與方式實(shí)現(xiàn)出來”[17]。

總體而言，國外不同理論流派在重新認(rèn)識(shí)日常生活的價(jià)值和意義的過程中，普遍把日常生活看作“是社會(huì)生活中對(duì)社會(huì)行動(dòng)者或行動(dòng)者群體而言具有高度熟悉性和重復(fù)性的實(shí)踐活動(dòng)，是一切社會(huì)生活的社會(huì)歷史性的基礎(chǔ)”[19]，日常生活由此具有了本體論意義。但是，“日常生活并不是一個(gè)抽象的名稱，它意味著具體的實(shí)踐……實(shí)踐總是行動(dòng)者的實(shí)踐，正是能夠有所實(shí)踐的行動(dòng)者或者更準(zhǔn)確地說行動(dòng)者們?cè)诰唧w的物理環(huán)境中建構(gòu)起情境的社會(huì)歷史性”[19]?？梢哉f，西方學(xué)界的此次轉(zhuǎn)向，是從本體論和實(shí)踐論意義上對(duì)日常生活的意義和價(jià)值的再認(rèn)識(shí)。

3 日常生活視域下“民俗體育”的再認(rèn)識(shí)

吉登斯（A. Giddens）有言，“社會(huì)科學(xué)必須對(duì)這個(gè)即將到來的新時(shí)代作出自己的回應(yīng)”[20]。顯然，本土民俗學(xué)的“新的驛程”的開啟及“現(xiàn)在學(xué)”的定位，正是對(duì)學(xué)科所處時(shí)代的回應(yīng)。由此，學(xué)科實(shí)現(xiàn)了“從社會(huì)科學(xué)的邊緣向?qū)W術(shù)中心邁進(jìn)，從危機(jī)到轉(zhuǎn)機(jī)，從邊緣到中心”[5]的轉(zhuǎn)變，并初步達(dá)成鐘敬文先生倡立“中國民俗學(xué)派”的愿望。本土民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)啟示我們，需要依據(jù)新的實(shí)踐要求，對(duì)何謂“民俗體育”這一基本問題進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

3.1 對(duì)現(xiàn)有“民俗體育”概念的評(píng)析

在國內(nèi)體育學(xué)領(lǐng)域，民俗體育、民間體育的概念一直處于混用狀態(tài)。在本世紀(jì)的第一個(gè)十年，國內(nèi)體育學(xué)者曾掀起一波界定并辨析二者概念的熱潮。就結(jié)果而言，似乎尚未達(dá)到廓清二者概念范疇的目的。按照研究主旨，本文選取此次研究熱潮中的三個(gè)高被引“民俗體育”概念進(jìn)行評(píng)析，在此基礎(chǔ)上依據(jù)日常生活的理論視角對(duì)“民俗體育”的概念進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

第一個(gè)是涂傳飛等人（下文用“涂文”代稱）的界定，認(rèn)為“民俗體育是由一定民眾所創(chuàng)造，為一定民眾所傳承和享用，并融入和依附于民眾日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣（如節(jié)日、禮儀等等）之中的一種集體性、模式化、傳統(tǒng)性、生活化的體育活動(dòng)，它既是一種體育文化，也是一種生活文化”[21]。第二個(gè)是陳紅新和劉小平的界定（下文用“陳文”代稱），認(rèn)為“民俗體育是一個(gè)國家或民族的廣大民眾在其日常生活和文化空間中所創(chuàng)造并為廣大民眾所傳承的一種集體的、模式化的傳統(tǒng)體育活動(dòng)”[22]。第三個(gè)是王俊奇（下文用“王文”代稱）的界定，認(rèn)為“民俗體育是指那些與民間風(fēng)俗習(xí)慣關(guān)系密切，主要存在于民間節(jié)慶活動(dòng)、宗教活動(dòng)、祭祀活動(dòng)中，是一種世代傳承和延續(xù)的體育文化形態(tài)，具有集體性、傳承性和模式性特點(diǎn)”[23]。

上述三個(gè)概念具有兩個(gè)共同的特征。第一，均是在辨析“民俗體育”外部特征——“俗”（集體性、模式化、傳承性或傳統(tǒng)性屬性）的基礎(chǔ)上形成的，并在兩方面達(dá)成了一致，一是認(rèn)可“民俗體育”具有民俗學(xué)意義上的“俗”的特征，二是承認(rèn)“民俗體育”之“俗”源于并存在于日常生活之中。第二，對(duì)構(gòu)成“民俗體育”之“民”均是對(duì)傳統(tǒng)民俗學(xué)之“民”的沿用，如：“涂文”稱之為“民眾”、“陳文”稱之為“廣大民眾”、“王文”稱之為“民間”。

當(dāng)然，上述三個(gè)概念也存有分歧，體現(xiàn)在：1）對(duì)“民俗體育”之“民”的理解上。從“涂文”和“陳文”的論述來看，所選用的“民眾”“廣大民眾”均是一種數(shù)量概念。其實(shí)，無論中國語境還是西方語境中都存在這樣一種事實(shí)，即：“包括‘民眾這個(gè)概念都是精英賦予民眾的，民眾們甚至不知道如何總結(jié)自己的‘身份”[24]。換言之，“民眾”在某種程度上是“作為權(quán)威的對(duì)立面而提出來的：在特定時(shí)空內(nèi)持主流意識(shí)形態(tài)者，稱為權(quán)威;在特定時(shí)空內(nèi)持民間意識(shí)形態(tài)者，則為民眾”[24]。因此，“民眾”和“廣大民眾”被賦予了質(zhì)量上的限度。正如西班牙思想家加塞特（José Ortegay Gasset）所認(rèn)為的那樣，“它被用來指一種一般的屬性，這種人與其他人沒什么兩樣，但在他身上卻再現(xiàn)了一種普通原型”[25]。而這恰恰是二位學(xué)者所忽視的地方。從“王文”的論述來看，其所用“民間”顯然沿用了鐘敬文先生的界定——“廣大中、下層群眾”?？梢?，“王文”的“民間”也是一個(gè)數(shù)量概念。雖然，“王文”宣稱“民間體育包括民俗體育”[23]，但是，他也不否認(rèn)這一數(shù)量概念只能部分涵蓋與“民間”相對(duì)的“官方”?？梢哉f，三位學(xué)者的關(guān)于“民俗體育”之“民”及其范疇的理解，均有其特定的指涉范疇。2）對(duì)“民俗體育”之“俗”存在樣態(tài)的理解上?！巴课摹敝械摹耙栏接凇小焙汀巴跷摹敝械摹按嬖谟凇小保f明“民俗體育”之“俗”是非獨(dú)立的存在樣態(tài)，在“陳文”中它則是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立存在樣態(tài)。由此，上述三個(gè)概念在范疇上具有了大小之分?！巴课摹焙汀巴跷摹笔莾?nèi)涵窄化了的概念，以至于脫離于儀式/禮儀、節(jié)日/節(jié)慶而進(jìn)入公眾文化“場域”的龍舟競渡、風(fēng)箏、舞龍舞獅等均被排除于“民俗體育”的范疇之外，甚至在農(nóng)閑時(shí)節(jié)或茶余飯后所開展的內(nèi)涵豐富、形式不一、地域特色鮮明且已經(jīng)具有民俗學(xué)意義上的“俗”性的體育事件①也不在其列。“陳文”的概念是相對(duì)寬泛的，能部分囊括被“涂文”和“王文”的概念排除的體育事件?？梢姡懊袼左w育”范疇的理解與框定是其中的關(guān)鍵問題。

3.2 日常生活視域下“民俗體育”概念范疇的再認(rèn)識(shí)

按照馬克思的認(rèn)識(shí)論，學(xué)科的基本概念需要根據(jù)實(shí)踐發(fā)展以及由此產(chǎn)生的新認(rèn)識(shí)對(duì)其進(jìn)行再詮釋，此為學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律使然。轉(zhuǎn)向“日常生活”的本土民俗學(xué)及其取得的成就，正是依照此規(guī)律重新認(rèn)識(shí)學(xué)科基本概念（“民”與“俗”）的過程。遵照此種啟示，我們需要依據(jù)新的實(shí)踐和新的理論重新認(rèn)識(shí)“民俗體育”的“民”與“俗”。在行文上，我們首先從“民俗體育”的外部特征入手。

第一，關(guān)于“民俗體育”之“俗”的理解。1）對(duì)“民俗體育”之“俗”的存在樣態(tài)的理解。本質(zhì)上，對(duì)“民俗體育”之“俗”獨(dú)立與否的討論，是對(duì)“民俗體育”與節(jié)日/節(jié)慶、儀式/禮儀、宗教/祭祀活動(dòng)的關(guān)系的討論。從歷時(shí)性視角看，有些民俗節(jié)日/節(jié)慶是源于或由“民俗體育”演化而來的，源于（傈僳族）“爬刀桿”儀式的“刀桿節(jié)”便是例證。所以，把“民俗體育”理解為依附于節(jié)日/節(jié)慶或儀式/禮儀顯然有違歷史事實(shí)。在一定意義上，宗教/祭祀活動(dòng)均屬于宗教現(xiàn)象。按照mile Durkheim的理論，“宗教現(xiàn)象可以自然而然地分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的;儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實(shí)之間的差別，就是思想和行為之間的差別”[26]。由此可知，屬于行為層面的“民俗體育”和宗教/祭祀活動(dòng)，均是在信仰（或思想觀念）支配下的表達(dá)這種信仰的實(shí)踐行為，均可歸為儀式的范疇，是相互依存的狀態(tài)。所以，“民俗體育”是“依附于……之中”或“存在于……之中”的表述稍欠恰當(dāng)。

當(dāng)然，我們承認(rèn)“民俗體育”具有依附性，只是對(duì)依附于“什么”上，與上述兩個(gè)概念的觀點(diǎn)不同。依據(jù)日常生活具有的本體論意義，我們認(rèn)為“民俗體育”是依附于日常生活上的。雖然，上述三個(gè)概念均承認(rèn)“民俗體育”源自于并存在于日常生活，但是，未對(duì)日常生活之于“民俗體育”的重要性進(jìn)行解釋。盧卡奇有言：“如果把日常生活看作是一條長河，那么由這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這兩種對(duì)現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式[27]。”換言之，“日常生活是各種社會(huì)活動(dòng)與社會(huì)制度結(jié)構(gòu)中最深層次的連接處，是一切文化現(xiàn)象的共同基礎(chǔ)”[17]。在此種意義上，“‘民俗就是人們的日常生活”[28]，或者說是“被學(xué)者發(fā)現(xiàn)并被表述出來的那部分日常生活”[29]。由此，我們把日常生活屬性視為“民俗體育”的一個(gè)本質(zhì)特征，依附于日常生活是它的本質(zhì)特性使然。從日常生活的實(shí)踐性特點(diǎn)來看，日常生活的變革將會(huì)催生出新的“民俗體育”。

2）對(duì)“傳統(tǒng)”與變遷的理解。上述概念中暗含了兩種看待“民俗體育”之“俗”的價(jià)值取向，一種是“歷史的”“靜止的”，另一種是動(dòng)態(tài)或發(fā)展的。其中，關(guān)鍵是如何理解“傳統(tǒng)”與變遷。依據(jù)霍布斯鮑姆（E. Hobsbawm）的觀點(diǎn)，“傳統(tǒng)”是一種“發(fā)明的傳統(tǒng)”，那些外表看似比較久遠(yuǎn)的“傳統(tǒng)”，其實(shí)并不見得如它的外表那樣古老，有些甚至是新近才“被發(fā)明出來的”[30]。這一認(rèn)識(shí)被我國學(xué)者用于真、偽“民俗”的討論中，并把“基于原有傳統(tǒng)之上所進(jìn)行的新傳統(tǒng)的發(fā)明”[30]視為“真民俗”。本質(zhì)而言，這種“發(fā)明”是民俗文化發(fā)展變遷的一種途徑。從歷時(shí)性角度看，文化的發(fā)展與傳承，必不可少地要受到族群生存環(huán)境的影響，是一個(gè)不斷隨環(huán)境的變化而變化的動(dòng)態(tài)過程，是一個(gè)依靠文化自身機(jī)制不斷進(jìn)行主動(dòng)調(diào)適，以適應(yīng)環(huán)境變化和其所屬群體的需求日益變化的過程。于是，保留內(nèi)涵而變化外在形式和“出演”場景的“民俗體育”事件既是“傳統(tǒng)的發(fā)明”，也是在其自身機(jī)制作用下主動(dòng)調(diào)適的結(jié)果。就其屬性而言，依然屬于“民俗體育”的范疇。

在實(shí)踐論意義上，一些新近形成或正在形成的具有“俗”性的體育事件，也應(yīng)該納入概念的范疇之內(nèi)。有些學(xué)者認(rèn)為“陳文”的概念“定義過于寬泛，使人不知所指”[31]，顯然也不能把新近形成的體育事件納入其范疇之內(nèi)。所以，“陳文”的概念仍然是相對(duì)“窄化”的概念。風(fēng)靡全國的“廣場舞”即是例證。“廣場舞”始興于20世紀(jì)90年代處于改革開放前沿的南方城市，其后，“以其簡捷的節(jié)奏、濃郁的生活氣息、明快的生活風(fēng)格和生動(dòng)活潑的體育文化語言”[32]，成為“直接地反映了當(dāng)下社區(qū)群體的價(jià)值觀、生活觀和文化觀”[32]的新興（或現(xiàn)代）體育事件。如果依據(jù)民俗學(xué)對(duì)“俗”的界定，“廣場舞”既符合傳統(tǒng)民俗學(xué)之“俗”的典型特性——“集體性、模式化、傳承性、生活化”，也符合民俗新定義的要求——“民俗是具有普遍模式的生活文化”[33]，理應(yīng)劃為“俗”的范疇。然而，按照上述“民俗體育”的概念，能否進(jìn)入其范疇，需要依據(jù)“在時(shí)間中重復(fù)或反復(fù)地持續(xù)的時(shí)間長短”[34]這一個(gè)潛在標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判定（“涂文”中概念界定時(shí)提出的“民俗體育與現(xiàn)代體育相對(duì)應(yīng)”一說，即基于這種標(biāo)準(zhǔn)）。于是，持續(xù)或“發(fā)明”時(shí)間較短的“廣場舞”自然被排除在外。另外，未能被劃入“民俗體育”的范疇，還牽扯到如何理解“民俗體育”之“民”的問題。

第二，關(guān)于“民俗體育”之“民”的理解。如上文所述，三位學(xué)者均用數(shù)量概念來框定“民”的范疇，難免會(huì)出現(xiàn)一些雖為“民”但未在其概念范疇之內(nèi)而被排除在外的情況。就我國而言，一個(gè)現(xiàn)實(shí)狀況是伴隨著城鎮(zhèn)化的持續(xù)推進(jìn)，進(jìn)入城鎮(zhèn)的農(nóng)民處于“市民”“居民”等身份混用的狀態(tài)，如果對(duì)他們的身份界定不清，即便是他們從事的是自己“發(fā)明”且具有悠久歷史傳統(tǒng)的“民俗體育”，也會(huì)因“身份不清”而被人為排除在外。此時(shí)，亟需對(duì)“民俗體育”之“民”進(jìn)行重新思考。我們不妨以本土民俗學(xué)對(duì)“民”的重新發(fā)現(xiàn)為鏡鑒，以獲得對(duì)“民俗體育”之“民”的新認(rèn)識(shí)。

在重新發(fā)現(xiàn)民俗之“民”時(shí)，本土學(xué)者對(duì)學(xué)科建立之初對(duì)“民”關(guān)照的學(xué)術(shù)-思想傳統(tǒng)進(jìn)行了重新發(fā)掘。首先，他們著眼于湯姆斯提出的“Folklore”這一撒克遜合成詞上。在構(gòu)成上，這個(gè)“合成詞中包含了‘主體（Folk-民眾或人民） 和‘對(duì)象（Lore-知識(shí)或文化）兩個(gè)部分的規(guī)定，這就為后來的民俗學(xué)者不斷解釋這個(gè)學(xué)科關(guān)鍵詞提供了各種契機(jī)：或者用片面的、分析的‘對(duì)象取代了整體的、綜合的‘主體+對(duì)象，或者用新的‘主體+對(duì)象賦予舊的‘主體+對(duì)象以更有新義的綜合”[34]。在語言顯性結(jié)構(gòu)上，這個(gè)合成詞“是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)， 其中心語素是‘俗，而folk、‘民則做修飾限定成分， 所以民俗學(xué)界從一開始就把其研究對(duì)象限定在‘俗（各種具體的民俗事象、現(xiàn)象等）， 這直接導(dǎo)致了后來的民俗學(xué)家們對(duì)folk、‘民的長期忽視，造成重俗輕民的研究思路和作法”[35]。更確切地說，重民俗事象而輕民的傳統(tǒng)，肇始于人類學(xué)派民俗學(xué)家對(duì)“Folklore”的解構(gòu)。經(jīng)此解構(gòu)，“民俗學(xué)的研究對(duì)象——Lore-Survivals雖然被突顯出來了，而民俗對(duì)象的主體——Folk卻消失了”[34]。此后，“以‘俗定‘民，以‘俗論‘民”[33]的言說方式成了“行規(guī)”。

其次，對(duì)薩姆納（W. G. Sumner）“學(xué)術(shù)-思想”的重新發(fā)現(xiàn)。在人類學(xué)派民俗學(xué)家對(duì)“Folklore”進(jìn)行解構(gòu)之時(shí)，“薩姆納堅(jiān)持Folklore的‘主體+對(duì)象的民俗指涉方式”[34]，即用“Folkways”指稱“民俗”。在詞的構(gòu)成上，“‘Folk意為一個(gè)社會(huì)或社區(qū)的人們，是一個(gè)集合名詞，視為復(fù)數(shù)。其中的‘ways本意為‘路、途徑，引申為‘方法、程序，又引申為‘風(fēng)俗、風(fēng)范、個(gè)人的癖性，而‘s表示復(fù)數(shù)”[33]。于是，薩姆納認(rèn)為“民俗”是“作為主體的每一個(gè)體或集合群體的人以具體的‘行為方式（模式）所表現(xiàn)的民俗活動(dòng)”[34]。從中不難看出，薩姆納“研究民俗的著眼點(diǎn)是社會(huì)生活”[33]。換言之，在著眼于社會(huì)生活的定義中，“民俗不僅僅是傳統(tǒng)的生活文化而且也是現(xiàn)實(shí)的文化生活……民俗不僅僅是集體方式的行為模式，而首先是個(gè)人的活動(dòng)方式”[34]。由此，我國民俗學(xué)者把民俗切實(shí)還原為了社會(huì)生活中鮮活的個(gè)體，研究關(guān)注的是民俗“對(duì)個(gè)人的影響和個(gè)體對(duì)它的反作用”[33]。

再次，對(duì)本土民俗學(xué)建立之初“學(xué)術(shù)-思想”的重新發(fā)現(xiàn)。本土民俗學(xué)的“開端至為偉大”，我們從顧頡剛所寫的《<民俗>發(fā)刊詞》即可感知：“我們秉著時(shí)代的使命，高聲喊幾句口號(hào)：我們要站在民眾的立場上來認(rèn)識(shí)民眾！我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認(rèn)識(shí)整個(gè)社會(huì)！我們自己就是民眾……我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！[36]”可以看出，學(xué)科先驅(qū)預(yù)設(shè)的學(xué)科目標(biāo)是“對(duì)人的存在意義即人生價(jià)值的追問”[37]。但是，這一預(yù)設(shè)目標(biāo)在實(shí)際發(fā)展中遭到了遮蔽，民俗之“民”由此遭遇了“從民族全民變?yōu)槊耖g之‘民，再變?yōu)檗r(nóng)民之‘民，三變?yōu)橄让裰瘢ㄟz留物的主人）的過程”[28]，“至為偉大”的啟蒙“民”的“學(xué)術(shù)-思想”就此斷裂。

最后，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)-思想的接續(xù)與“民”的重新討論。本質(zhì)而言，“民”的重新發(fā)現(xiàn)，是一個(gè)明晰“民”與“俗”（主體與客體）的關(guān)系的過程。依照費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn)，作為文化客體的“俗”是文化主體（“民”）的“人為”之事，“人為”之事服務(wù)于“為人”之目的，這其中，人或“民”居于核心位置。此種意義上的“民”的找回，或有學(xué)者所言的“把曾經(jīng)備受冷落的活動(dòng)主體邀請(qǐng)回來”[33]，底氣來自于由“至為偉大”的“學(xué)術(shù)-思想”激勵(lì)而形成的學(xué)科自信與自覺意識(shí)，以及在此基礎(chǔ)上培育出的反思與自省能力。從結(jié)果來看，對(duì)民俗之“民”的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了“從民到人民再到公民”[38]的轉(zhuǎn)變過程。這種轉(zhuǎn)變，既得益于民俗學(xué)者對(duì)我國社會(huì)實(shí)踐新形勢(shì)的把握，也得益于以開放包容的心態(tài)對(duì)新理論的接納和運(yùn)用。關(guān)于前者，有學(xué)者認(rèn)為“中國過去一百年進(jìn)行過反復(fù)的思想斗爭和政治實(shí)踐，從中可以表述出一個(gè)脈絡(luò)性的歷程，這就是從梁啟超時(shí)代的‘新民到社會(huì)主義勝利后的‘人民，再到改革開放政策實(shí)施以來逐漸形成的‘公民的演變”[39]。至于后者，主要是對(duì)日常生活理論視角的引入和運(yùn)用。可以說，“從民到公民是新世紀(jì)以來中國民俗學(xué)在學(xué)科‘對(duì)象認(rèn)識(shí)上的一次質(zhì)變”[38]。進(jìn)言之，民俗學(xué)對(duì)其對(duì)象認(rèn)識(shí)的質(zhì)變體現(xiàn)出的是本土學(xué)者的已具備了涵蓋本土又關(guān)照世界的寬闊視野。

總之，在日常生活理論視角下，作為主體的“民”不會(huì)消失，從“民”到公民只是變換了（認(rèn)識(shí)論意義上的）“身份”的人，不論何種“身份”他們都是鮮活地存在于日常生活中的主體（或作為客體的“俗”的持有者，或作為新“俗”的創(chuàng)造者）。認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，使得本土民俗學(xué)不僅擺脫了因?qū)W科對(duì)象——“民”（傳統(tǒng)意義上的）的消失引致的發(fā)展困境，并在促進(jìn)我國公民社會(huì)建設(shè)的目標(biāo)指引下，迎來了新的發(fā)展契機(jī)。于我國民俗體育學(xué)而言，母學(xué)科曾經(jīng)遭遇的發(fā)展困境正在困擾著自己，亦需要一場對(duì)“民”的認(rèn)識(shí)的解放運(yùn)動(dòng)，即從“遺留物”的主人（先民）拉回到當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的、具有不同訴求的、富有無限創(chuàng)造力的鮮活主體——公民。較之于上述三位學(xué)者的理解，用“公民”來指稱“民俗體育”之“民”，不僅可以涵蓋本土“民俗體育”之“民”，也可以涵蓋世界諸國的“民俗體育”之“民”。

3.3 “民俗體育”概念的新認(rèn)識(shí)

上文中，我們已表明本文的價(jià)值立場，即：以馬克思主義的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)、以發(fā)展變化的眼光看待“民俗體育”之“俗”與之“民”以及二者的關(guān)系。基于此，我們認(rèn)為處于文明進(jìn)程中的“民俗體育”之“俗”，總是依據(jù)自身特有的機(jī)制在適應(yīng)著其主體的不同訴求，擔(dān)負(fù)著時(shí)代賦予它以不同的方式達(dá)成文化認(rèn)同、民族認(rèn)同或國家認(rèn)同等歷史使命。同時(shí)，作為一種“人為”之事，它又是在不斷生成的，亦如薩姆納所言，它“為一時(shí)一地的所有（‘民的，筆者注）生活需求而設(shè)……（它）時(shí)時(shí)都在產(chǎn)生……整個(gè)生活中它們無所不在”[33]。于我們而言，其中的關(guān)鍵問題在于如何對(duì)它們進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。本文以為，不應(yīng)該以上文提及的潛在衡量標(biāo)準(zhǔn)（“重復(fù)或反復(fù)地持續(xù)時(shí)間的長短”）來框定“民俗體育”之“俗”，而應(yīng)以動(dòng)態(tài)發(fā)展的觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)其范疇。也就是，凡是“已經(jīng)類型化和模式化”[40]或者具有“俗”性的體育事件均應(yīng)劃為概念的范疇之內(nèi)。同樣，“‘民的具體所指也隨著時(shí)代的變化而變化，‘民是一個(gè)活性概念，它在歷史中不是一成不變的”[33]。另外，結(jié)合對(duì)“中國公民社會(huì)正隨著市場經(jīng)濟(jì)和民主政治的發(fā)展而迅速崛起”[41]這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，加之，考慮到“民俗體育”概念在國際學(xué)術(shù)領(lǐng)域進(jìn)行傳播的需要（用國際通用的名詞對(duì)概念進(jìn)行界定，依此來確立我國學(xué)界在國際學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的地位，是“三大體系”建設(shè)的應(yīng)有之義），我們認(rèn)為用“公民”指稱“民俗體育”之“民”更為合理。

基于上述理解，我們認(rèn)為用“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”來定義“民俗體育”較為恰當(dāng)。

4 結(jié)論

20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性的生存危機(jī)進(jìn)行了深刻地反思，呈現(xiàn)理性化、殖民化與同質(zhì)化發(fā)展趨向的“日常生活”成為反思的焦點(diǎn)，并逐漸成為一種學(xué)術(shù)取向——“日常生活”。本土民俗學(xué)的“日常生活”轉(zhuǎn)向，始于高丙中教授（1991年）把胡塞爾的“生活世界”運(yùn)用于民俗學(xué)的理論分析。此后，“日常生活”逐漸成為本土民俗學(xué)界關(guān)注的熱門話題，形成了一批具有較大影響的研究成果，并推動(dòng)了該學(xué)科理論建構(gòu)和學(xué)科價(jià)值的轉(zhuǎn)向，進(jìn)而走出了一條清晰的、符合我國實(shí)際的發(fā)展道路，“中國民俗學(xué)派”的構(gòu)建始現(xiàn)雛形。借鑒母學(xué)科的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，本文以“日常生活”為理論視角，對(duì)“民俗體育”的概念進(jìn)行了反思與再認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)超越性地提出：“民俗體育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有類型化和模式化的體育事件”。

當(dāng)然，受限于篇幅，本文未對(duì)民俗體育學(xué)的學(xué)科定位、學(xué)科研究以及“如何研究”等問題展開討論。此處僅在上述理解的基礎(chǔ)之上，結(jié)合日常生活的理論視角對(duì)這些問題進(jìn)行簡要討論。首先，關(guān)于學(xué)科定位：“日常生活”視域下的民俗體育學(xué)是“現(xiàn)在式”的而非“過去式”的，故，應(yīng)把學(xué)科定位于“當(dāng)代日常生活的文化科學(xué)”。其次，關(guān)于學(xué)科研究的關(guān)注點(diǎn)：“日常生活”視域下民俗體育研究，應(yīng)從本體論與實(shí)踐論兩方面對(duì)已經(jīng)開啟的新時(shí)代征程作出回應(yīng)。茲舉以下幾方面以供探討：1）關(guān)注民俗體育文化之于其主體（公民）的“尊嚴(yán)、價(jià)值、生命的維護(hù)和追求”[42]的意義的探討;2）關(guān)注新時(shí)代民俗體育文化所肩負(fù)文化認(rèn)同、民族認(rèn)同或國家認(rèn)同等歷史使命以及完成使命的方法與策略的研究;3）關(guān)注現(xiàn)代化進(jìn)程中民俗體育脫離于日常生活的發(fā)展現(xiàn)象（即吉登斯所言的“脫域”現(xiàn)象），歸納其“脫域”歷程并揭示“脫域”的特征及致因，進(jìn)而探討民俗體育“重新進(jìn)入”（吉登斯用詞）新時(shí)代人民日常生活的路徑（我們?cè)痛俗倪M(jìn)行了專門討論[43]）;4）關(guān)注新興民俗體育項(xiàng)目產(chǎn)生的內(nèi)外動(dòng)力、發(fā)展?fàn)顩r等。再次，關(guān)于學(xué)科研究范式與方法：定位于“現(xiàn)在式”的學(xué)科研究，應(yīng)突破泰勒（E. Tylor）的“遺留物”范式的藩籬，采取回歸當(dāng)下日常的研究范式。研究方法選擇時(shí)應(yīng)能兼具“科學(xué)精神與人文精神”[42]， 并對(duì)新的研究方法持開放態(tài)度，以助力中國特色民俗體育學(xué)的“三大體系”的形成。

注釋：

①在民俗學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，“民俗有兩種存在形態(tài)：文化的民俗和生活的民俗……如果民俗作為文化而存在，那么，它表現(xiàn)為符號(hào)、表現(xiàn)為知識(shí)的積累和文明的成果，它是相對(duì)穩(wěn)定的、靜止的，它是人的活動(dòng)所完成的，又可能被賦予新起的活動(dòng)……如果民俗作為生活而存在，那么，它表現(xiàn)為活動(dòng)、表現(xiàn)為知識(shí)的運(yùn)用和文明的事件，它是動(dòng)態(tài)的，它是人正在進(jìn)行的過程”[參見：高丙中.文本和生活：民俗研究的兩種學(xué)術(shù)取向[J].民族文學(xué)研究，1993（02）：3.]。前種存在形態(tài)可稱為“民俗事象”，或者稱為對(duì)事實(shí)的抽象，而后種存在形態(tài)可稱之為民俗事件，也就是抽象的事實(shí)本身。此處的體育事件，所指代的是鮮活的存在于日常生活之中的，且具有（民俗學(xué)意義上）“俗”性的體育活動(dòng)，是區(qū)別于“民俗事象”的生活事實(shí)。

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