左亞文 劉爭明

摘要：在恩格斯歷史合力論的理論討論中，關(guān)于其思想淵源與創(chuàng)新發(fā)展、歷史主體的自覺性與自發(fā)性、歷史過程中的決定作用與相互作用等是最為深層和爭議最大的幾個問題。在吸取已有研究成果的基礎(chǔ)上，基于思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，從經(jīng)典文本出發(fā)，對之進行深度開掘，并據(jù)此作出新的時代解讀，這是推進此重大理論問題研究的核心要義所在。

關(guān)鍵詞：恩格斯;歷史合力論;唯物史觀;經(jīng)濟必然性

基金項目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金項目“‘句讀經(jīng)典與研究生理論素養(yǎng)的提升”（2014WT031）;武漢大學黨的十九大理論創(chuàng)新專項課題“我國社會主要矛盾的轉(zhuǎn)化及其時代意義”（2018WT010）;中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金項目“實現(xiàn)中西馬對話和融通的內(nèi)在機理及其路徑研究”（2017WT036）

中圖分類號：A811.1 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）11-0011-08

上個世紀90年代以來，恩格斯晚年“歷史合力論”重新引發(fā)了人們的興趣。理論界就此展開了較為熱烈的討論，出現(xiàn)了各種不同的解讀和觀點。綜觀這些討論，其中所涉及的歷史觀的一些深層次問題，深感有進一步探討的必要，因而不揣冒昧擬就其中幾個核心問題再發(fā)表一點淺見，以期與學界同仁切磋交流。

一、歷史合力論的理論淵源與創(chuàng)新發(fā)展

任何一種理論都有其歷史淵源，想要真正領(lǐng)悟其深層意蘊，只有追根溯源、原始返本，“從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根子深深扎在經(jīng)濟的事實中”①。恩格斯晚年提出歷史合力論不是偶然的，也有其深厚的理論淵源。古希臘羅馬哲學中的歷史觀我們姑且不論，僅就近代維柯、黑格爾的歷史哲學與恩格斯合力論的思想關(guān)聯(lián)來作一番歷史的考辨。

在西方，只是到了近代，繼文藝復(fù)興運動之后啟蒙運動興起之時，歷史哲學作為一門相對獨立的學科才被真正確立起來。維柯（1668—1744年）于1725年出版了《新科學》，該書的出版標志著歷史哲學的正式誕生。正是在這部著作中，維柯提出了關(guān)于個人“私利的活動”與“人類共同意識”關(guān)系的思想。他認為，對世俗的“民政社會”的考察，必須“從我們自己的人類心靈的各種變化”開始，而人類心靈的特性就是“自私欲或自愛的暴力”。他說：“人類由于受到腐化的本性都受制于自私欲或自愛的暴力。這種自私欲迫使他們把私人利益當作主要的向?qū)?，他們追求一切對自己有利的事物。而不追求任何對伙伴們有利的事物，他們就不可能把自己的情欲控住或引?dǎo)到公道方面去。”② 一個社會中人們的這種自私欲所導(dǎo)致的追求一切對己有利的活動，必然使得人與人和人與社會之間發(fā)生相互碰撞、相互沖突和相互矛盾。假如社會沒有一種力量將這些分散的、零亂的且彼此矛盾的個人活動整合起來的話，就勢必陷入無窮無盡的混亂和無序之中而不能自拔。

維柯的深刻之處在于，他沒有停留在對社會矛盾現(xiàn)象的簡單描述上，而是分析了解決這種矛盾沖突的整合力量及其內(nèi)在機制。在他看來，這種規(guī)范和整合社會矛盾的力量就是“人類的共同意識”。他說：“對一切民族都適用的，也就是人類的共同意識（或常識）。這種共同意識是由各種人類制度之間所必有的和諧來決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！雹?他認為，這種共同意識是整個民族的人們所共有的不假思索的判斷，他們就是按照這個共同意識而行動的。

所謂“人類的共同意識”，實質(zhì)上就是一個階級、一個集體、一個民族乃至整個人類所共有的利益需求。這種共同的利益需求作為一種每時每刻都使人感受到的經(jīng)驗“常識”，也是人們的一種自發(fā)意識。但是，人們由于自私欲的驅(qū)使，仍然“主要希求他自己的利益”，這就需要代表“天神意旨”的各種“秩序”和“制度”來調(diào)節(jié)和約束人們的行為。這樣一來，整個社會并非因為無數(shù)個別的私利活動而處于一片混沌之中，而是因其建立在共同利益需求基礎(chǔ)之上的“人類的共同意識”而使得這種活動導(dǎo)向一種和諧的秩序和規(guī)則之中，從而使社會呈現(xiàn)出自身的規(guī)律性。

盡管維柯在這里并未使用“歷史合力”的概念，但是這種觀念卻十分明確地隱含其中。維柯之后，經(jīng)過亞當·斯密經(jīng)濟人的假設(shè)和“一只看不見的手”的論證，以及康德關(guān)于人的利己主義與“自然的目標”的矛盾分析，到德國古典哲學的集大成者黑格爾那里，“歷史合力論”的基本思想通過唯心主義的思辨方式被明晰地表達出來了。

黑格爾從其思辨唯心主義出發(fā)，將理念、觀念或精神看作是歷史的主宰和靈魂。他說：“‘觀念真是各民族和世界的領(lǐng)袖;而‘精神，就是那位指導(dǎo)者的理性的和必要的意志，無論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動者。要認識在這方面的領(lǐng)導(dǎo)推動的‘精神，就是我們這番研究的目的?！雹芤虼耍徊咳祟悮v史就是精神的變遷史和發(fā)展史。

精神在支配歷史發(fā)展的時候必須通過人的活動而起作用。按照黑格爾的說法，精神把人的活動當作手段和工具來對待，以此來實現(xiàn)自己的目的。他說：“活動是它的中間名詞，它的一端是普遍的東西，就是‘觀念，它休息在‘精神的內(nèi)部中;另一端，就是一般的‘外在性，就是客觀的物質(zhì)。活動的中心，普遍的、內(nèi)在的東西從而過渡到‘客觀性的領(lǐng)域?！雹?歷史發(fā)展的規(guī)律就是通過人的這種活動而實現(xiàn)的。

人類意志“作為最廣義的人類活動”，其發(fā)生皆出于他們的需要、熱情、興趣以及個性和才能，這是其行動的主要推動力，或許其中也可以找到一些普遍的目的如仁心、高尚的德性等，但這些東西與世界本身的自我發(fā)展并沒有什么主要的關(guān)系，對歷史的影響亦極為有限?！跋喾?，個別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動的最有勢力的泉源?！雹?因此，歷史從來不是神圣道德和“良善精神”的高地，當我們向歷史投下最初一瞥時，映入我們眼簾的是一幅最為可怖的圖景：戰(zhàn)亂的頻仍、暴虐的橫行、王朝的更替、帝國的消亡、人生的痛苦、人性的貪婪等等，這一切不禁使人悲從中來，從而陷入最深切最無望的“哀怨情緒”之中。為了逃避這種悲哀的心境，人們只好退回到個人生活的自私境界，仿佛從那片平靜的海岸線上，安閑地遠眺海上那“縱橫的破帆斷檣”⑦。

然而，理性的“吊詭”在于，它通過人們意志之間各種錯綜復(fù)雜的沖突和矛盾，悄悄地實現(xiàn)了自己的一般目的。在這里，理性的一般目的是本然的不自覺的，它卻蘊含于個人意志的活動之中并通過其而逐步得到實現(xiàn)。對于這一超出個人特殊目的的“更崇高、更廣大的目的”，“各個人和各民族是無所知的，他們是無意識地或者不自覺地實現(xiàn)了它”⑧。為了形象地說明其中的奧秘，黑格爾列舉了現(xiàn)實生活中一個“放火復(fù)仇”的事例：

在一個月黑風高的夜晚，復(fù)仇者潛入仇人的房間，他本想在一根梁柱上放一把小火，嚇唬一下仇人，并給他造成一點財產(chǎn)的損失。但這把火點燃之后，卻引發(fā)了一場大火災(zāi)，不僅把仇人的房子全部燒毀了，而且連帶把整個城鎮(zhèn)的一半建筑物化為灰燼。⑨

黑格爾運用其“精神”的辯證方法對此作了如下分析：

其一，每個人作為單個的欲望或意志都是特殊的，“那個使它們行動、給它們決定的存在的原動力，便是人類的需要、本能、興趣和熱情”⑩。由于單個的欲望或意志的需求、興趣和目的不同，彼此之間必然發(fā)生碰撞、沖突和矛盾，從而使每個人的愿望很少能完全實現(xiàn)。人類的行為“除掉他們直接知道欲望的那種結(jié)果之外，通常又產(chǎn)生一種附加的結(jié)果”{11}。這種所謂“附加的結(jié)果”就超出了個人的目的。

其二，每個意志都是自覺的，其對自己行為的需求、目的、可能遇到的困難及其后果都有較為清醒的認識。但是，他們除了對其行為的“附加的結(jié)果”無法完全預(yù)料外，尤其對于無數(shù)意志交互作用所產(chǎn)生的社會的“總的結(jié)果”更是無從知曉?？v火復(fù)仇者本身只是想懲罰一下仇人，但其行為的“附加的結(jié)果”——燒毀了仇人的整棟房屋，以及“總的結(jié)果”——仇人所居住的那個城鎮(zhèn)的一半的建筑物化為灰燼，都超出了單個意志自覺意識的范圍。對此，黑格爾指出：“這種犯罪也許不在犯事者的自覺中，更不在他的意志中;然而他的行動本身就是這樣，由于這樁行動造成了普遍的和實體的東西。……在一樁簡單的行動中，可以牽連到若干東西，有出于行動者的意志和意識所包含的東西之外的?！眥12} 可見，無數(shù)單個欲望或意志所引發(fā)的直接結(jié)果、“附加的結(jié)果”的交織最終所構(gòu)成的“總的結(jié)果”，因其超出了主觀意識的范圍而轉(zhuǎn)化成一種客觀物質(zhì)存在，其一旦產(chǎn)生是不以個人意志為轉(zhuǎn)移的。

其三，作為歷史的一般目的和普遍原則的理性、觀念、精神，棲息在個人的意志活動之中并通過這種活動而實現(xiàn)出來。黑格爾反復(fù)指出，所謂普遍的原則、最后的目的、使命或者說精神的本性和概念，這些都是抽象的、內(nèi)有的東西，無論其本身如何真實，終究不能完全是現(xiàn)實的。“它們僅僅是為自己而存在的東西，是一種可能性、一種潛伏性，但是還沒有從它的內(nèi)在達到‘生存?！眥13} 為要使內(nèi)在的理性、觀念得以外顯，必須加上“第二個因素”，這個因素就是“‘意志——最廣義的人類的活動”，因而人類“使自身滿足于自己的活動和勞動”{14}，就成為理性、觀念用來實現(xiàn)自己的手段和工具。于是，這里出現(xiàn)了兩個因素?！暗谝皇悄莻€‘觀念，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”{15}，由此編織了人類歷史絢麗的畫面。

恩格斯對于黑格爾的歷史觀是深有研究的，而且熟知其所列舉的“放火復(fù)仇”這個案例?？梢钥吹贸?，他關(guān)于歷史合力的論證借鑒了黑格爾《歷史哲學》的思想包括這個案例，但對其進行了改造并在此基礎(chǔ)上作了創(chuàng)新性的發(fā)展。

一是通過剝離其思辨唯心主義的神秘外殼，吸取其歷史辯證法的合理內(nèi)核。黑格爾把歷史的最終動力和內(nèi)在源泉歸結(jié)為理性、觀念和精神，這是附著在其現(xiàn)實內(nèi)容之上的一層神秘思辨的唯心主義外殼，必須將其剝除以還原歷史的本來面目。實際上，黑格爾所謂的理性、觀念和精神不過是歷史內(nèi)在本質(zhì)規(guī)律在人們頭腦里的反映和凝練，而黑格爾卻把二者關(guān)系弄顛倒了。

二是通過解構(gòu)套在“現(xiàn)實的人”身上的工具枷鎖，賦予人以主體的地位。在黑格爾《歷史哲學》的邏輯框架中，人不過是抽象的觀念和精神賴以實現(xiàn)自己的手段和工具，在人的欲望和意志活動的背后是內(nèi)在的自由本質(zhì)，它唯一所屬的是那是其所是的觀念和精神，人的基于私欲和意志的一切所為都是一種外在的而且轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象的存在，它最終被觀念和精神所揚棄而復(fù)歸于自身。因此，人在這種觀念和精神世界中是沒有自己的獨立本質(zhì)和主體地位的，其被異化成了與物質(zhì)客體無別的他在。恩格斯所主張的“新唯物主義”或“實踐的唯物主義”在建構(gòu)自己的唯物主義歷史觀時，所做的第一個工作就是破除思辨哲學神秘抽象的枷鎖，把人從工具性的異化狀態(tài)中解放出來，恢復(fù)人作為“現(xiàn)實的人”的真實本質(zhì)，并將其作為“可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”的歷史觀的“現(xiàn)實前提”{16}。

三是通過梳理歷史的合力機制而闡明經(jīng)濟因素在歷史中歸根到底的決定性作用。應(yīng)該特別強調(diào)的是，晚年的恩格斯并未因為提出“歷史合力論”而忽略經(jīng)濟的前提和基礎(chǔ)作用。一方面，他主張歷史合力論，指出社會之中“一切因素間的相互作用”;另一方面，又始終強調(diào)“在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件……向前發(fā)展”{17}。關(guān)于二者的關(guān)系，筆者將在后面詳加論述。

從以上的尋根溯源可以看出，無論是維柯、黑格爾還是恩格斯，他們提出“合力論”，目的都是為了闡明個人活動的主觀自覺性與人類歷史的客觀規(guī)律性的辯證關(guān)系，進而深入探討每一單個欲望和意志的直接目的與社會“總的結(jié)果”的矛盾性，以及凝聚歷史合力與構(gòu)建社會和諧的基礎(chǔ)和前提。

二、主體意志的自覺性和自發(fā)性

在關(guān)于恩格斯歷史合力論的討論中，有一些學者提出單個意志的相互沖突是一定歷史階段的產(chǎn)物，它只適用于特定歷史時期人類活動的特殊情境;當人類社會進入共產(chǎn)主義的高級階段從而建立“自由人聯(lián)合體”之后，主體意志的自發(fā)性及其相互沖突將會完全消失，于是，“人類社會曾經(jīng)出現(xiàn)的那種似自然性的史前狀態(tài)將不復(fù)存在，人類社會歷史發(fā)展的必然性將回歸于人類主體自己的手中”，“人類社會歷史發(fā)展的自由王國時期便到來了”，甚至于“人就是必然的合力，那個神奇的平行四邊形將消失在歷史的地平線上”{18}。

持這種觀點的理由主要有如下三點：

第一，認為從經(jīng)典文本的表述來看，恩格斯并未標明歷史合力論是適用于一切社會形態(tài)人類活動的普遍法則，恰恰相反，他對其時空限度作了“特設(shè)說明”，這就是“到目前為止的歷史”{19}、“到現(xiàn)在為止”{20} 的社會生活等。如果硬要把這一“特設(shè)論斷”抽象地注解為一切社會發(fā)展的普遍狀況，那就是對恩格斯思想的一種武斷的“強加”。

第二，認為在未來社會的發(fā)展中，當人們科學地認識到由自己的創(chuàng)造性活動所構(gòu)成的社會規(guī)律時，人就可以按照自己的意志有計劃按比例地自主創(chuàng)造自己的生活，一個真正的“自由王國”就會降臨。

第三，認為隨著人的本質(zhì)能力的提升，人類終將擺脫“盲目的合力”，使人自己及其活動“就是必然的合力”，“社會發(fā)展的規(guī)律也不再完全不以人的意志為轉(zhuǎn)移了”，因此，恩格斯所提出的那個“神奇平行四邊形”將從歷史中永久消失。

持這種觀點的學者并不在少數(shù)。當然，也還有相當?shù)膶W者不贊同這些看法，指出其違背了恩格斯歷史合力論的原意，特別是把人們能夠認識和利用社會規(guī)律與社會規(guī)律能以人的意志為轉(zhuǎn)移混為一談，將“自由王國”與“必然王國”割裂開來，甚至將未來的人神化為“必然合力”本身。現(xiàn)在看來，這些觀點的錯誤是顯而易見的，有關(guān)這方面的批評文章較多，這里勿需贅言。我們想著重解決的是：借鑒當今社會風險理論，具體辨析主體意志的自覺性和自發(fā)性的矛盾關(guān)系。

現(xiàn)代風險理論是上個世紀80年代由德國著名社會學家烏爾里?！へ惪耍║.Beck）、英國著名社會學家安東尼·吉登斯（A.Giddins）所創(chuàng)立的。他們提出的“風險社會（risk society）這一概念業(yè)已成為觀照和認識現(xiàn)代社會的一種基本范式。

所謂社會風險，是指由于自然災(zāi)害、經(jīng)濟因素、技術(shù)因素以及社會因素等方面的原因而可能引發(fā)的社會失序和社會動蕩{21}。它與一般所謂社會矛盾的概念有所不同，盡管社會風險也可泛指社會矛盾，但嚴格地說，社會風險是指社會矛盾的激化狀態(tài)。

根據(jù)烏爾里希·貝克的觀點，社會風險的程度和規(guī)模是隨著人類社會的發(fā)展和文明的進化不斷深化和擴展的。在前工業(yè)社會，人類面臨的風險主要是自然風險，如地震、颶風、傳染病等;在工業(yè)社會早期，風險主要源于安全事故、勞資矛盾、兩極分化、失業(yè)、腐敗等;而工業(yè)社會晚期的風險即現(xiàn)代風險，主要是環(huán)境污染、生態(tài)惡化、核技術(shù)威脅、化學和基因等{22}。第一類風險是源于自然的不可抗力，第二類風險源于早期資本主義原始積累，第三類風險源于現(xiàn)代科技進步?，F(xiàn)代社會風險屬潛在的人為風險，它不易被人所感知，但危害甚大，乃至可能導(dǎo)致人類的毀滅?，F(xiàn)代社會就處在這樣一種高“風險”之中，故貝克將其稱之為“風險社會”。

社會風險理論的深刻之處在于，它揭示了現(xiàn)代社會的“風險”就蘊含于現(xiàn)代化本身。在現(xiàn)代化之中，它自身就生發(fā)出一種對抗自己及其主體的力量，這種毀滅性的力量隨著現(xiàn)代化的發(fā)展而日益增強，最終把自己拋入一個充滿風險的風險時代，這就是風險社會不可規(guī)避的風險的本體性和本源性之所在。

在歷史合力論的問題上，社會風險理論給我們提供了嶄新的思想成果，對我們重新認識人與人、人與社會的矛盾沖突以及主體意志的自覺性與自發(fā)性的辯證關(guān)系，具有深刻的啟迪意義。

首先，人與人、人與社會的矛盾沖突會隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而日趨復(fù)雜和緊張。在歷史演化的進程中，由于人類實踐活動的范圍和規(guī)模日益擴展，社會風險會隨之深化而增強。在現(xiàn)代風險社會，風險不僅表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，而且主要表現(xiàn)在人與人、人與社會的關(guān)系上。但是，在人類社會中，人與人的關(guān)系是建立在人與自然的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，而人與自然的關(guān)系又只有通過人與人的關(guān)系才能成為現(xiàn)實的和可能的?！白匀唤绲娜说谋举|(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。”{23} 因此，在恩格斯的歷史合力論中，人與人、人與社會的沖突理應(yīng)包含人與自然的矛盾關(guān)系?，F(xiàn)代科技雖然以研究自然為對象，但它是以社會的方式開展的，它源于社會的需求同時以正負效應(yīng)作用于社會，其所造成的社會風險和危機必然最終以社會的形式表現(xiàn)出來，而社會風險的社會形式就是社會的矛盾沖突。例如，現(xiàn)代文明所創(chuàng)造的核武器能夠?qū)⑷祟悮绱M，生化研究會制造出新的病毒從而引發(fā)全球性的無法抵御的瘟疫，工業(yè)文明所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)危機會使地球家園面臨滅頂之災(zāi)等等。除此之外，世界歷史性的社會化大生產(chǎn)的形成、經(jīng)濟全球化的不斷深入，必然會伴隨更加嚴重的金融風波和經(jīng)濟危機;生產(chǎn)和分工所帶來的自發(fā)盲動性和矛盾沖突超越民族和地區(qū)的范圍如洪水般向全球擴展;覆蓋全球且無所不能的互聯(lián)網(wǎng)因浸入人們生活的每一細小方面而使人類淪為它卑微的附庸;“傳統(tǒng)的終結(jié)”和人類自由個性的張揚使整個社會處于更加分散和零亂的狀態(tài)而不能自拔……在這樣一種社會歷史情勢下，在一定的意義上，一個社會的“合力”不是增強了而是減弱了，單個意志間的沖突不是緩和了而是緊張了，這不僅是當今社會的現(xiàn)狀，也是未來社會發(fā)展的趨向。

其次，個體自由度和分力的增強在總體上不是減弱“合力”反而是其最大的動源。通常認為，一個社會，分力越大，則合力越小;反之亦然。如前所述，這在表面上、在一定的意義上是有其合理性的，也是合乎實際的。但是，從總體上看、從大時空看，情況恰恰相反。主體自由度的擴大提升、各種要素和資源的競爭活躍、社會群眾和組織的獨立自主，固然會使其分力增強，但卻因其調(diào)動了各個方面的積極性，使其活力、能力競相迸發(fā)，反而使整個社會的合力、動力、創(chuàng)造力、競爭力得以大大提高，這就是辯證法相反相成和矛盾是推動事物發(fā)展的內(nèi)在源泉的生動表現(xiàn)。

由此可見，分力與合力、排斥與吸引、離散與凝聚、競爭與協(xié)同、沖突與統(tǒng)一、自發(fā)與自覺等等，都是一種復(fù)雜的辯證關(guān)系，彼此之間不僅相互依存、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化，而且呈現(xiàn)出一種成正比的矛盾現(xiàn)象。例如，分力越大，則合力也越大;競爭越強，則協(xié)同亦越強，如此等等。當然，它們之間的這種矛盾統(tǒng)一關(guān)系是在一定的“度”的范圍內(nèi)才是有效的，超過了一定“度”，矛盾統(tǒng)一體就瓦解了。

這個道理啟示我們，那種企圖從人類歷史中驅(qū)除分力、沖突的想法是絕對錯誤的。殊不知，矛盾的對立面恰恰是這個矛盾著的事物前進發(fā)展的動力源泉。當人類從歷史中消除了“必然王國”時，“自由王國”就隨之隱而不見;當社會發(fā)展難見偶然性蹤影時，人類就墮變?yōu)楸厝恍缘呐?當人與人的矛盾沖突歸于虛無時，歷史那個神奇的合力果真會永久地消失于歷史的地平線上;當人類的認知和實踐沒有了自發(fā)性或盲目性時，人類皆化身為神而歸于天國。

再次，主體意志的自覺性和自發(fā)性并非此消彼長的關(guān)系而是處于復(fù)雜的辯證關(guān)聯(lián)之中。黑格爾曾說：“人乃是能思維的動物，天生的形而上學家?！眥24}馬克思說：“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！眥25} 無論是人的思維、意識還是自由，都內(nèi)含了人的自覺能動性。自由是建立在人的思維的自覺能動性之上的，沒有人的思維的自覺，自由就無從產(chǎn)生。人高于和優(yōu)于動物之處，就在于思想的覺醒，從而能反觀自然和人類自身。由于有了思維，人類才從自然界和動物界的必然性中超脫出來，為自己贏得了自由。因此，自由是人類獨有的，它是人類運用自己的理性認識必然并獲得自覺能動性的產(chǎn)物，這就是為什么“自由自覺的活動”是人的類特性的原因。

人的自覺能動性還表現(xiàn)在認識和實踐能力上，人能夠在行動之前預(yù)先根據(jù)實際情況制定計劃和設(shè)立目標，還能通過反饋隨時對計劃和目標進行調(diào)整。但是，計劃趕不上變化，無論設(shè)想和預(yù)判多么的周密，由于主客觀條件的制約，人們的認識和行動仍不免具有一定的自發(fā)性和盲目性。不管人類社會的科學水平發(fā)展到何等程度，都不可能毫無遺漏地認識事物的全部本質(zhì)屬性，更不用說破解宇宙的終極奧秘。恩格斯在《反杜林論》中對于思維至上性和非至上性的辯證關(guān)系的論述，已經(jīng)明白無誤地指明了人類認識中這一矛盾的永恒性。他說，人們會碰到這樣一個矛盾，“一方面，要毫無遺漏地從所有的聯(lián)系中去認識世界體系;另一方面，無論是從人們的本性或世界體系的本性來說，這個任務(wù)是永遠不能完全解決的”{26}。在人類實踐的歷史領(lǐng)域問題也是一樣，永遠不能把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的，所謂“完美的社會、完美的‘國家是只有在幻想中才能存在的東西”{27}。所以，那種認為歷史完全“成了人類自覺創(chuàng)造的自主過程”、人就是“必然合力”的化身的完美狀態(tài)是永遠不會出現(xiàn)的。

問題不止如此。我們還應(yīng)該對人類意志的自發(fā)性有新的認識。在人類的認識和實踐活動中，自發(fā)性并不是一個消極的東西，而是具有積極的意義。無疑，自發(fā)性、盲目性是人的局限性的表現(xiàn)，但它同時也是人在社會實踐活動中所反映出來的人所特有的“類本質(zhì)”屬性，同樣是人區(qū)別于動物的特性所在。在這個世界上，只有人這種智慧生物才能夠自覺地意識到自己的自發(fā)性、盲目性這種局限性，并力圖不斷地超越這種局限性。能自覺地意識到自己的自發(fā)性和盲目性，這本身就是一種自覺性，而且正是這種具有內(nèi)在反思和矛盾的矛盾性，在不斷地推動著人類認識和實踐的發(fā)展。假如自覺性沒有包含自發(fā)性于自身之內(nèi)，就不是真正的自覺性;假如自覺性和自發(fā)性沒有通過雙向的自我反思而構(gòu)建起內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，矛盾的各方以及矛盾本身就不存在，主體意識就未確立起來。因此，自覺性和自發(fā)性矛盾的確立本身就是主體意識覺醒的顯現(xiàn)，是其自覺能力性的外化，而且正是這一矛盾在推動人類認識和實踐的發(fā)展。對此，恩格斯指出：“這個矛盾不僅存在于世界和人這兩個因素的本性中，而且還是所有智力進步的主要杠桿，它在人類的無限的前進發(fā)展中一天天不斷得到解決，這正像某些數(shù)學課題在無窮級數(shù)或連分數(shù)中得到解答一樣。”{28}

然而，人們在理解恩格斯關(guān)于歷史合力論中自覺性和自發(fā)性的矛盾關(guān)系時，不僅經(jīng)驗式地將自發(fā)性視為消極性的方面，而且將其與對立面的矛盾看作是一種線性的此消彼長的關(guān)系，似乎自覺性增進一分，自發(fā)性就相應(yīng)減少一寸，這種理解是有違矛盾辯證法的。實際上，二者矛盾是復(fù)雜的，其中既有此消彼長的關(guān)系，也有相互促進的關(guān)系。從總體上講，人類的認識和實踐是從縱橫兩個方面不斷向前擴展和深化的，在這一過程中，人類所面對的客觀對象日益增長，從而使得人的自覺性在廣度和深度上得到提升的同時，也使人的自發(fā)性得以增大。因此，隨著歷史實踐的開展，人的自覺性和自發(fā)性二者的矛盾是累進式地拓展的，由此推動人類的認識和實踐呈加速度向前演進。

三、歷史過程中的決定作用與相互作用

無論在歷史合力論中還是在歷史唯物主義中，歷史過程的決定作用與相互作用的矛盾關(guān)系都是爭論最大也是最難理解的問題，爭議的焦點及其難于理解之處在于：

一是當我們把歷史發(fā)展過程中某一因素作為“決定性因素”時，它似乎自然地傾向于將其當作“唯一決定性因素”。因為在邏輯上，我們不可能同時將兩個或兩個以上的因素作為“決定性因素”，既然將某一因素作為“決定性因素”，也就排除了其他因素。因此，某一因素被看作是“唯一決定性因素”在邏輯上也是成立的。在19世紀90年代初，柏林大學的大學生約瑟夫·布洛赫（1871—1936年）曾致函恩格斯，向他請教唯物主義歷史觀中一些理論問題，其中就明確提到“只有經(jīng)濟關(guān)系才是決定性因素”，或者說“只有經(jīng)濟關(guān)系到處直接地、完全不依賴于個人地作為一種自然規(guī)律在起作用”嗎{29}？盡管恩格斯及時回信對此作了答復(fù)，但是其中的一些深層次問題仍然有待于作進一步的探討。

二是如何科學地理解上層建筑的反作用，或者說這種反作用是否也可以轉(zhuǎn)化為決定作用的問題。恩格斯在其晚年歷史唯物主義的書信中，曾明確地把政治法律制度及其各種意識形態(tài)對于經(jīng)濟關(guān)系的影響定義為“反作用”。他說：“總的說來，經(jīng)濟運動會為自己開辟道路，但是它也必定要經(jīng)受它自己所確立的并且具有相對獨立性的政治運動的反作用，即國家權(quán)力的以及和它同時產(chǎn)生的反對派的運動的反作用。”{30} 同時指出，“我們稱之為意識形態(tài)觀點的那種東西——又對經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生反作用，并且能在某種限度內(nèi)改變經(jīng)濟基礎(chǔ)”{31}。問題是這種“反作用”是僵死的而不能轉(zhuǎn)化為“決定作用”嗎？若如此，“兩極相通”、“因果轉(zhuǎn)化”、“相互作用”的辯證法又如何在這里得到體現(xiàn)呢？恩格斯還談到上層建筑對于經(jīng)濟基礎(chǔ)具有“加速或延緩”作用的問題，并對這種作用作了具體的分析。他說：“反作用可以有三種：它可以沿著同一方向起作用，在這種情況下就會發(fā)展得比較快;它可以沿著相反方向起作用，在這種情況下，像現(xiàn)在每個大民族的情況那樣，它經(jīng)過一定的時期都要崩潰;或者是它可以阻止經(jīng)濟發(fā)展沿著既定的方向走，而給它規(guī)定另外的方向——這種情況歸根到底還是歸結(jié)為前兩種情況中的一種?！眥32} 如果是這樣的話，那么就必然存在一個問題：似乎沒有上層建筑的作用，經(jīng)濟基礎(chǔ)也能運行，前者的作用只是從外面給予一種推動力，“加速或延緩”其運行速度。顯然，這樣的解釋是不符合恩格斯本意的。

三是經(jīng)濟關(guān)系在歷史中“歸根到底”的決定作用與“一切要素間的相互作用”二者之間如何統(tǒng)一起來的問題。恩格斯晚年書信至少五次有意識地強調(diào)經(jīng)濟運動、經(jīng)濟關(guān)系、物質(zhì)生產(chǎn)方式、經(jīng)濟必然性、現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)等在歷史發(fā)展中“歸根到底”的決定作用;但同時又指出社會諸要素間相互作用形式的重要性，認為“整個偉大的發(fā)展過程是在相互作用的形式中進行的”，“這里沒有什么是絕對的，一切都是相對的”{33}。既然一切都是相對的，絕對的東西是不存在的，那么為什么又肯定經(jīng)濟因素在歷史中最終的“歸根到底”的決定作用呢？如何將二者辯證地統(tǒng)一起來呢？

下面，擬從文本出發(fā)，在力求完整準確理解恩格斯晚年思想的基礎(chǔ)上，對上述三個問題嘗試作出解答。

首先，關(guān)于歷史“決定性因素”的解析。自古以來，人們對于歷史最終動因的探討從未停止。有的將其歸結(jié)為“天命”、“神意”;有的定義為“主觀意志”特別是偉大人物的意志;有的則視為“客觀精神”;當代還有人提出“文化模式論”、“結(jié)構(gòu)決定論”、“綜合決定論”、“制度決定論”等等。我們不能說這些觀點都是毫無價值的“夢囈”和“謬誤”。實際上，對于歷史動因和歷史規(guī)律的探尋可以從多個維度和層面展開，在此基礎(chǔ)上形成不同觀點的爭鳴，如此才利于哲學包括歷史哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，那種把自己封閉和禁錮起來、拒斥一切開放和交流的態(tài)度，本身是有違馬克思主義歷史觀的科學性的。

社會是一個由多要素、多結(jié)構(gòu)、多層面縱橫交錯、耦合互動組成的極其復(fù)雜的有機系統(tǒng)，其中每一個要素都是能動的、變易的，而且彼此之間處在無窮無盡的交互作用的過程之中，沒有所謂“終極的不動者”、“絕對的能動者”。然而，任何哲學歷史觀都要追尋那個終極的本體，否則就不是哲學的思維了。這是哲學歷史觀的一個悖論，也是其宿命。在某種意義上，歷史辯證法的開展就是不斷破解這個悖論的過程。

馬克思主義歷史觀的獨特貢獻就是在批判歷史上各式各樣唯心歷史觀特別是黑格爾歷史觀的基礎(chǔ)上，提出了基于經(jīng)濟的最終決定性的唯物史觀。這一歷史觀與其他“精神決定論”、“意志決定論”、“文化決定論”、“結(jié)構(gòu)決定論”、“制度決定論”相比究竟有何不同呢？在我們看來，這種不同就在于從“總體”上、從人的存在方式的“始因”上對歷史的最終動因進行終極探問。我們不否定馬克思主義以前各種歷史觀存在的合理性，它們往往從某一具體或特殊要素的視角出發(fā)來探討其能動的決定性作用。無疑這種探討是必要的，而且要不斷探尋和開掘新的研究視角和領(lǐng)域。但是，我們不能停留于此，我們還應(yīng)在批判地揚棄以往各種歷史觀的基礎(chǔ)上，從總體上對于歷史的發(fā)源地、對于歷史運行的最普遍最一般的規(guī)律展開探討，否則，歷史觀的研究將陷入“多元決定論”的無盡糾纏和循環(huán)往復(fù)中不能自拔，最終成為說不清道不明的“一鍋爛粥”。

馬克思主義唯物史觀的獨創(chuàng)性就在于它從這種所謂循環(huán)的“多元決定論”中超脫了出來，從一個宏闊的歷史至高點觀照歷史，同時也從歷史的發(fā)源或“始因”上揭示其運行機制和一般規(guī)律。這個最普遍最一般的規(guī)律就是：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！眥34} 提煉和抽象出這個規(guī)律又是以“現(xiàn)實的人”的誕生為前提的。

人是從類人猿進化而來的。實現(xiàn)“人猿相揖別”是自然演化和勞動相互推動的結(jié)果，但人誕生的標志歸根到底是人的勞動活動。當人創(chuàng)造出勞動工具、從事勞動活動，通過改造自然界而獲取生存資料時，真正的人才從動物界分化出來。因此，人在這個地球上的誕生是因為勞動，勞動既是其誕生的標志，也是其誕生的“始因”。誠然，人的意識、智慧是人能夠制造勞動工具從事勞動活動的一個重要前提，但是，正如普列漢諾夫所說，人的智慧是在勞動中逐漸生成和發(fā)展的;而且假使人類離開勞動重歸動物界，不僅其智慧的產(chǎn)物人類文明會消失殆盡，其智慧的頭腦也終將喪失。

人類社會形成之后，物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動在人類歷史中的這種始源和基礎(chǔ)作用，就因政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的運作以及各種意識形態(tài)的影響而被中介化甚至顛倒了，就像人影和物相在人的瞳孔里是倒立的一樣。在現(xiàn)實生活中，任何歷史事件的發(fā)生，必然首先要通過人的思想特別是重要歷史人物的意志表現(xiàn)出來，繼而通過國家政治活動造成一定的社會結(jié)果。這樣的表現(xiàn)形式就使得物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟關(guān)系在整個社會恒常的、歸根結(jié)底的決定作用被遮隱起來了。

當然，我們在肯定生產(chǎn)和經(jīng)濟因素最終決定作用的同時，并不否定其他因素在歷史中積極的能動作用，這種能動作用在具體的歷史活動和歷史事件中往往扮演主導(dǎo)和決定性的作用。正如恩格斯所指出的，生產(chǎn)歸根到底是決定性的東西，但是，“對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”{35}。這就給各種歷史觀和歷史哲學的產(chǎn)生提供了廣闊的舞臺。然而，馬克思主義唯物史觀在歸根結(jié)底的總體和始源上所揭示的社會發(fā)展最一般最普遍的規(guī)律卻是不可替代的，因而其在歷史領(lǐng)域的主導(dǎo)和基礎(chǔ)地位是不可否定的。

其次，關(guān)于上層建筑反作用的理解。恩格斯在其晚年書信中，從唯物史觀的理論邏輯出發(fā)，把政治的和精神的結(jié)構(gòu)對于經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響稱之為反作用，并聲明這反作用是第二性的，它可以加速或延緩經(jīng)濟的發(fā)展。對此我們應(yīng)予以辯證理解，否則會導(dǎo)致形而上學的錯誤。

眾所周知，任何理論都有其適用的時空范圍，超過了這一范圍，“只要再多走一小步，看來像是朝同一方向多走了一小步，真理就會變成錯誤”{36}。馬克思主義的唯物史觀也是這樣。在唯物史觀的理論視域內(nèi)，相對于“歸根到底”具有決定意義的經(jīng)濟基礎(chǔ)來說，其他因素的影響就自然成了“反作用”。但是，在任何情況下，我們也不能把這種作用與“反作用”關(guān)系絕對化。在歷史領(lǐng)域，“沒有什么是絕對的，一切都是相對的”{37}。這種相對性主要表現(xiàn)在：第一，在其適用的時空范圍內(nèi)，它具有絕對性的一面，但是，一旦超出這一范圍，它就向相對性轉(zhuǎn)化。第二，即便在其適用的范圍內(nèi)，我們也不能把這種關(guān)系絕對化。毛澤東在《矛盾論》中曾以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑、理論和實踐的關(guān)系為例，說明它們之間的關(guān)系是相互轉(zhuǎn)化的?！爱斨蛔兏a(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力就不能發(fā)展的時候，生產(chǎn)關(guān)系的變更就起了主要的決定的作用。當著如同列寧所說‘沒有革命的理論，就不會有革命的運動的時候，革命理論的創(chuàng)立和提倡就起了主要的決定的作用?！斨挝幕鹊壬蠈咏ㄖ璧K著經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展的時候，對于政治上和文化上的革新就成為主要的決定的東西了。”{38}第三，在現(xiàn)實的歷史過程中，社會有機體的運行表現(xiàn)出“一切因素間的相互作用”{39}，可以說，“整個偉大的發(fā)展過程是在相互作用的形式中進行的”{40}。決定性作用與反作用的關(guān)系是隱藏在歷史表象中的“內(nèi)部聯(lián)系”或“本質(zhì)關(guān)系”，而且這種“內(nèi)部聯(lián)系”或“本質(zhì)關(guān)系”是人的理論抽象的產(chǎn)物。

最后，關(guān)于歷史中的“決定性因素”與“相互作用”的統(tǒng)一。在恩格斯提出的“歷史合力論”中，他一方面堅持經(jīng)濟因素歸根到底的決定性作用，另一方面又一再指明歷史領(lǐng)域諸因素之間的相互作用。那么，二者之間究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？仔細研讀文本，恩格斯對此實際上作了深刻的分析。他說，歷史過程雖然表現(xiàn)出“一切因素間的相互作用”，但是，這種“相互作用的力量很不相等：其中經(jīng)濟運動是最強有力的、最本原的、最有決定性的”{41}。在另一處，他又說：“在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件（即這樣一些事物和事變，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠或者是如此難于確定，以致我們可以認為這種聯(lián)系并不存在，忘掉這種聯(lián)系）向前發(fā)展。”{42} 在恩格斯的這兩段話中，他強調(diào)了兩個要點：其一，相互作用中力量的不平衡性。任何兩個相互作用的力量作為一對矛盾，其對立兩個方面的地位是不平衡的，“矛盾著的兩個方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的”{43}。當阿爾都塞企圖用他的平面化的結(jié)構(gòu)主義來取代唯物史觀時，他忘記了矛盾辯證法的這一基本法則。其二，在歷史過程中發(fā)揮歸根結(jié)底決定性作用的經(jīng)濟必然性是寓于雜多歷史表象中的“內(nèi)部聯(lián)系”，這種本質(zhì)的“內(nèi)部聯(lián)系”通過外在的一系列復(fù)雜的諸多因素間的相互作用和相互交織的關(guān)系表現(xiàn)出來，它決不是一種單一的純粹的歷史現(xiàn)象，也不是現(xiàn)成地存在于歷史之中的感性實體，它乃是一種抽象理念通過人的思維的自我生成，盡管其客觀根源深藏于歷史之中。這就是恩格斯歷史合力論的本原意義，也是人類歷史運行不息的客觀真相。

注釋：

①{26}{28}{34} 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第355、376、376、776頁。

②③ 維柯：《新科學》上冊，朱光潛譯，商務(wù)印書館 1989年版，第160、164頁。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15} 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第46、65—66、59、59—60、64、66—67、61、66、67、60、60—61、62頁。

{16} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。

{17}{19}{20}{27}{30}{31}{32}{33}{35}{37}{39}{40}{41}{42} 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第696、697、732、217、701、702、701、705、696、705、696、705、705、696頁。

{18} 張一兵：《恩格斯社會歷史觀“合力說”之新解》，《現(xiàn)代哲學》1991年第2期。

{21} 蘆明輝：《近年來關(guān)于中國轉(zhuǎn)型期社會風險研究述評》，《學習論壇》2010年第12期。

{22} 烏爾里希·貝克：《風險社會》，何博聞譯，譯林出版社2004版，第20—21頁。

{23}{25} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第187、162頁。

{24} 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第216頁。

{29} И·C·納爾斯基、Б·B·波格丹諾夫、M·T·約夫楚克等編：《19世紀的馬克思主義哲學》下，金順福、賈澤林等譯，中國社會科學出版社1984年版，第205頁。

{36} 《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第210—211頁。

{38}{43} 《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第325—326、322頁。

作者簡介：左亞文，武漢大學馬克思主義學院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;劉爭明，武漢大學馬克思主義學院博士后，湖北武漢，430072。

（責任編輯胡靜）