李 磊

[北京大學(xué)，北京 100871]

對于胡塞爾在《邏輯研究》中做出的現(xiàn)象學(xué)突破的意義，馬里翁在《還原與給予》第一章中聲稱自己用被給予性的方式調(diào)和了海德格爾與德里達的兩種解釋方式：第一種方式，也就是從范疇直觀(kategoriale Anschauung)的被給予的可能性中得出存在的被給予的可能性；第二種方式，即使得含義(Bedeutung)擺脫直觀(1)[法]讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第21-44頁。而獲得自身的獨立地位以及其自身相對于直觀而言的治外法權(quán)，并且進一步訴諸更為原本的延異(la différance)，從而批判完全在場化的形而上學(xué)。

在《還原與給予》中，馬里翁引用胡塞爾《歐洲科學(xué)危機》中的一個腳注，(2)[法]讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第55頁。論述說“顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物的相互關(guān)聯(lián)”的發(fā)現(xiàn)比直觀的擴展與含義的自主性贏得二者具有更為根本的意義。借此“關(guān)聯(lián)”的發(fā)現(xiàn)，便使得顯現(xiàn)(Aussehen)不再僅僅被認(rèn)為是對于意識主觀而言的被給予物，而是被看成顯現(xiàn)者向意識給予自身、在意識中親身給予自身的給予方式，其次，唯有借助于這一組“關(guān)聯(lián)”，《邏輯研究》中的意向性意指與意向性充實之間的相互關(guān)聯(lián)性與差異性才能得到理解。而馬里翁指出這一關(guān)聯(lián)對于以上兩種理解《邏輯研究》的突破的方式更為根本的原因在于，在這一關(guān)聯(lián)中作為顯現(xiàn)者的自主性的含義已經(jīng)在先被給予，而其向意識親身顯現(xiàn)自身、給予自身的要求，則迫使直觀不斷向隱含的進一步充實的可能性擴展，進而使得直觀不再僅僅被理解為感性直觀。

這樣在馬里翁看來直觀的擴展，以及通過類比得到的范疇直觀等問題的現(xiàn)象學(xué)意義在于，它們僅僅為詢問更為根本的亦即這一擴展發(fā)生的動力根源提供了一個契機。而這一提問是否要以海德格爾式的方式展開，則是馬里翁自己著重辨別的問題，本文不再著重論述。而胡塞爾，在馬里翁看來只是沉浸于發(fā)現(xiàn)這一表面的擴展的狂喜中，而喪失了詢問這一問題的能力(3)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第55-63頁。。

但我們似乎可以詢問的是，在胡塞爾自身看來，所謂的直觀的擴展帶來的這些問題，與向《觀念1》模式的轉(zhuǎn)變有何關(guān)聯(lián)？而馬里翁是否真的公正地對待了自《觀念1》開啟的，直至《共主觀性現(xiàn)象學(xué)》與《第一哲學(xué)》中的雙重還原方才完成的視域道路。而以后者為基礎(chǔ)，才能開啟真正的向發(fā)生意義上的時間意識的還原。

一、《邏輯研究》中實顯性突破的現(xiàn)象學(xué)意義

在《邏輯研究》的第六研究中，胡塞爾指出直觀的充實性、直觀對于含義的顯現(xiàn)作用，或者我們對于客體語言的認(rèn)識性并不能改變含義本身的同一性，也就是含義無論具有怎樣的直觀形式，其本身均不會因此而改變。在這里，直觀作為對于意識主體的被給予內(nèi)容而言，與含義是完全異質(zhì)的。含義在此處充實自身的方式，完全不同于圖像式的相似性充實；(4)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2015年，第932頁。但是，含義的特征以及給予方式的確經(jīng)歷了改變。(5)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第915頁。并且，在我們的認(rèn)識中，顯然這兩個特征在同一個直觀行為中是同時具有的。那么，接下來便有兩個問題是不可避免的：1.如此與含義相異質(zhì)的直觀內(nèi)容，如何具有了含義展示自身的承載者的功能？它是如何可以隸屬于對于含義的充實行為的？2.給予自身的含義，在何種情況下必然在這樣的差異性的一個行為中展示自身，或者說，這樣的給予方式在何種情況下是必然的？

對于第一個問題，必須要理解的是直觀內(nèi)容，是基于何種可能，不能通過自身而理解自身，或者不僅僅是通過自身而理解自身。(6)胡塞爾在《邏輯研究》的第六研究“現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識啟蒙之要素”中，指出：“我們所理解的‘展示性的內(nèi)容’或‘直觀代現(xiàn)的內(nèi)容’是指直觀行為所具有的這樣一些內(nèi)容，它們借助于純粹想象的或感知的立義(它們就是這些立義的載者)而清楚地指明與它們特定相應(yīng)的對象內(nèi)容，并以想象映射或感知映射的方式展示這些內(nèi)容?！?參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第955頁)也就是說，我們總會在不斷變更的直觀具體內(nèi)容中認(rèn)出另外的一種構(gòu)型，一種代現(xiàn)性的內(nèi)容。(7)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第965頁。或者我們也許可以進一步去追問，作為自身而理解自身得以可能的、不帶有任何意向充實特征的直觀內(nèi)容真的存在嗎，還是它僅僅是一種抽象？

在《邏輯研究》時期，胡塞爾在做出自感性直觀(sinnliche Anschauungen)向范疇直觀的關(guān)鍵突破時，將感性直觀稱為素樸的直觀，即我們關(guān)注外部事物時，外部事物已經(jīng)作為一個整體一舉顯現(xiàn)給我們，這時它有一部分“‘自身落在實在感知中’其他部分只是被意指”。(8)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第1029頁。在這里的感知行為之所以被稱為素樸的，是因為，這里感知對象的統(tǒng)一并不是通過綜合行為形成的，并沒有添加新的意向行為，而是“各局部意向的直接融合”。(9)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第1030頁。但是，胡塞爾緊接著指出，在這樣的融合的局部意向中得到認(rèn)同的對象雖然是同一個，但我們并沒有意識到其“與自身的同一性”，(10)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第1032頁。而只有我們將這些個別的感知分節(jié)并將其置于聯(lián)系中時，前文所說的“各局部意向的直接融合”才能作為同一性意識的支點，而這些處于聯(lián)系中的個別感知的相合性則作為新的感知的代現(xiàn)亦即范疇的基礎(chǔ)。也就是說，雖然二者(素樸的感知與分節(jié)的感知)中都存在對同一對象的感知，但是“同一性”本身的觀念形式只能在后一種方式中被給予，被感知。而胡塞爾指出，這樣的感知得以可能，只有當(dāng)分節(jié)感知中的一個部分受到“偏好”而其余部分隱含的一同保持在其中之時，這種分節(jié)的認(rèn)識的統(tǒng)一才得以可能。而對于不同的部分環(huán)節(jié)的偏好的選擇的可能性，則意味著不同觀念的可能性形式被奠基。

我們可以看到，這些處于聯(lián)系中的分節(jié)的感知不同于素樸感知中的不斷變化角度的可能性。胡塞爾指出，在素樸感知中這一對于分節(jié)的部分的感知是在統(tǒng)一性中被隱含的意指的，對其部分的意向并沒有從總體中得以凸顯。而在前一種分節(jié)感知的意義上，部分感知成為特殊的感知客體，而其又與對于總體的感知相合。我們發(fā)現(xiàn)，在后一種意義上不僅突出給予了一個特殊感知的客體，也突出了在與總體感知的相合中被給予的分節(jié)的感知。而在這樣的一種給予模式中，作為部分的特殊感知的、客體在意識中親身給予的性質(zhì)與作為分節(jié)聯(lián)系中的客體之間的給予性的相合性與差異性被充分表明。

這一問題在胡塞爾對于奠基關(guān)系中的感性直觀問題的進一步探討中得到進一步明示。胡塞爾闡釋，作為被奠基行為的范疇直觀與奠基性行為的感性直觀二者的關(guān)系已然存在于觀念化的種屬關(guān)系之中。這意味著，范疇性的被奠基行為并非任意建立在其他行為之上，而是根據(jù)種屬關(guān)系只能這樣來認(rèn)識自身。(11)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第1059頁。也就是說，在這一關(guān)系中，奠基性的行為必然已經(jīng)處于種屬的先天關(guān)聯(lián)之中，才能與被奠基性的行為產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。(12)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第87頁。另參見馬迎輝：《意向性、絕對流與先驗現(xiàn)象學(xué)》，《江蘇社會科學(xué)》2014年第4期。而胡塞爾為何在這里會賦予二者之間一種先天的必然種屬關(guān)聯(lián)？對于這一問題的理解，必然指向胡塞爾對于內(nèi)感知與直觀概念的理解，也就是說，在《邏輯研究》中胡塞爾為何必然會指向一種意向性意指與意向性充實之間的相即關(guān)系。

在胡塞爾看來，所謂充實的意思是，當(dāng)面擁有被感知者的直觀性內(nèi)容，其在直觀所給出的事態(tài)中自身顯現(xiàn)。(13)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第62頁。這樣的一種在直觀性內(nèi)容中的對于意向事態(tài)的證明的把握即是明見性(Evidenz)。因而在這里，胡塞爾理解的真理概念便是直觀性的給予方式與意向的給予方式的相合性，(14)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第65頁。也就是二者走向相符之際我們給出了實事本身。而相即性的關(guān)系只是這一相符的相關(guān)項。(15)胡塞爾在《邏輯研究》的第五研究“關(guān)于意向體驗及其‘內(nèi)容’”中，指出：“這種明見性表明，人們將這種內(nèi)感知理解為相即(ad?quat)感知，這種相即感知并不把任何在感知體驗自身中非直觀被表象的和非實項地被給予的東西附加給它的對象；相反，這種相即感知完全就像它的對象事實上在感知中和隨感知一同被體驗到的那樣來直觀地表象和設(shè)定這些對象?！?(參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第696頁)由此可見，在我們給出直觀這一對于意向性的含義、顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)方式的考察時，其已經(jīng)先天地處于觀念之中，已然處于含義的制約之中。而二者又是處于對立性關(guān)系中，在胡塞爾在“第五研究”里關(guān)于感覺材料與統(tǒng)覺的對立這一描述中更為明顯。胡塞爾在《邏輯研究》的第五研究中指出：“統(tǒng)覺對于我們來說，是在體驗自身中，是與感覺材料的原始存在相對立的描述性內(nèi)容之中的剩余物。”“感覺材料以及被它們立義或統(tǒng)覺的行為在這里被體驗，但它并非是對象性地顯現(xiàn)”“對象顯現(xiàn)，并被感知，但它卻并非被激活”。(16)[德]胡塞爾：《邏輯研究》，第732-733頁。而這一對立，并不僅僅表現(xiàn)為感覺材料與統(tǒng)覺之間的對立，而是進一步表現(xiàn)為直觀與含義之間的交替性關(guān)系，這一點馬里翁在《還原與給予》中已經(jīng)做出了充分的說明。

海德格爾在《時間概念史導(dǎo)論》中指出，這樣的觀念性的被給予之物是在先給予的，它有三個顯著特點：1.其與主體性意識中的東西是不相關(guān)的；2.在直觀之中，它是自身可以顯現(xiàn)的；3.它不是一種認(rèn)識的排序系列，也不是一種存在者之間的次序排列，而是一種構(gòu)造層級上的排列。(17)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第98頁。

海德格爾進一步指出，對于探討在先的觀念性，亦即被奠基的范疇直觀的、觀念直觀的可能性領(lǐng)域的給出，必須首先以意向行為與意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)性為前提。但是，胡塞爾將其限制于意識領(lǐng)域中的構(gòu)造層級的做法，恰恰耽誤了對于這一結(jié)構(gòu)的自身存在問題的追問。在這樣的結(jié)構(gòu)中觀念對象一旦給予自身，便立即從屬于意識的構(gòu)造層級結(jié)構(gòu)。(18)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第140頁。一旦第一性的存在必須隸屬于當(dāng)下之物的呈現(xiàn)方式、實在之物的給予方式，這樣的存在便成了第二性的存在。(19)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第142頁。在此，我們可以看到，這是一個與馬里翁在《還原與給予》中極其相似的評價，在贏得范疇直觀的同時，現(xiàn)象學(xué)即贏得了對被給予性、存在、先天追問的可能性，卻同時又耽擱了對這一問題更深的意義追問的可能性。正因如此，馬里翁才迫不及待地將“在場”這一概念如此地擴大化，使其不僅超出了感性直觀、范疇直觀，甚至超出了普全直觀，而達至了對于啟示具身化的可能性的承受，達至了最終的被給予性。但是我們應(yīng)該如何理解胡塞爾這一贏得又耽擱的矛盾描述？或者我們可以問：這是現(xiàn)象呈現(xiàn)自身所必然帶來的結(jié)果嗎？

然而，馬里翁卻在《還原與給予》中做出自己與存在的問題之間的決定性差別的前一章，(20)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第248頁。又援引了《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》第10節(jié)，論述到胡塞爾其實早已對于超出范疇直觀的存在問題有所考量。(21)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第64頁。馬里翁指出，胡塞爾首先在第8節(jié)對諸科學(xué)進行了等級劃分，標(biāo)明了本質(zhì)科學(xué)對于事實科學(xué)的獨立；以及后者對于前者的依賴性，意即所有的經(jīng)驗科學(xué)必須遵循形式邏輯的原則，必須受到對象性一般的本質(zhì)法則的限制，但其所處理的又必須是質(zhì)料的本質(zhì)基礎(chǔ)。緊接著，胡塞爾在第9節(jié)區(qū)分了兩種本質(zhì)科學(xué)——區(qū)域本體論與形式本體論，而任何事實性的科學(xué)都“一部分依賴于對象性(Gegenst?ndlichkeit)的空形式，一部分依賴于區(qū)域本質(zhì)(eidos)”。(22)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，第20頁。馬里翁指出，其中區(qū)域本體論按照《邏輯研究》中的理解方式是不難理解的，其必須在與質(zhì)料基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)中給予自身。那么問題便在于：形式本體論與對象性一般，我們應(yīng)該如何理解它自身的給予性呢？(23)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第251頁。參見[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，靳希平譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第263頁。在第10節(jié)中，這一問題表現(xiàn)的更為明顯，在這種區(qū)域本體論中，除了朝向“本質(zhì)的對象”之外，這些本質(zhì)、范疇形式卻又指示著一種原對象性(Urgegenst?ndlichkeit)意義上的對象。但是這樣一種原對象意義上的作為一般的規(guī)定性并沒有給出新的區(qū)域，而是使得任何區(qū)域都已成為可以通達的。(24)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第21頁。這一對象性是獨一無二的原形式，它比任何區(qū)域本體論中的本質(zhì)形式、狹義的形式邏輯，以及任何普全科學(xué)都更為原本。

但是馬里翁卻接著指出，胡塞爾其實并未在存在論意義上對這一原對象性的給予方式予以追問，而是將其混同于命題學(xué)，亦即混同于《邏輯研究》中整個直觀的層級結(jié)構(gòu)的給予方式。在馬里翁看來，這里的形式本體論不過是像命題學(xué)那樣，首先賦予一個基底(substrat)謂語，并把這個基底看作邏輯上與存在者層次上的支點，這樣便在不可見的意向性所朝向的存在論與述謂之間形成了一種對話與交互。(25)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第261頁。這樣，形式本體論便預(yù)設(shè)了對象性，也預(yù)設(shè)了區(qū)域本體論與范疇直觀。在馬里翁看來，胡塞爾在這里并未將基底的存在方式像海德格爾那樣理解為上手狀態(tài)(Zuhandenheit)并進一步向此在的生存進行突破，從而為厘清兩者的關(guān)系打開更為適合的問題域(26)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第262頁。。

因此在這里的首要問題并不再是范疇直觀意義上的直觀的擴展，也不再是含義的自主性，而是意向性所朝向的不可見者、不顯現(xiàn)者首先提出的顯現(xiàn)自身的要求與作為承載這一要求的承載者自身的本質(zhì)的追問。對于這一追問，我們必須要對意識亦即直觀做出相應(yīng)的形變(溢出與此在)從而訴諸被給予性與存在問題嗎？就像我們在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中所看到的胡塞爾的努力，其將意識區(qū)域看成是最為原初的原區(qū)域與絕對區(qū)域，而所有的客觀性都是相對的，都是“為我存在”，都是依據(jù)意識的尺度(Bewusstseinm?βig)而顯現(xiàn)自身。這里的絕對意義上的原區(qū)域已經(jīng)不同于《邏輯研究》中的直觀區(qū)域，其已經(jīng)將不可見意義上的原對象性(Urgegenst?ndlichkeit)囊括于自身，但是胡塞爾同時也并未拋棄直觀問題，那我們將如何理解這樣的一種給予方式呢？這樣的給予方式能否逃離開海德格爾對于《邏輯研究》中問題的批評，并打開一種合適的問題域呢？或者其又像馬里翁指出的那樣，胡塞爾在建立起“一切奇跡中的奇跡”自我，從而在逃脫存在論差異的同時卻又“隱退”了 ，將一切重新從屬于概念化的可理解形式，從屬于偶像(idole)從而錯失了被給予性？(27)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第277頁。

二、視域模式的建立與意義

道恩·威爾頓在《另類胡塞爾》一書中也曾指出這一問題，即整個范疇直觀的代現(xiàn)性的模式并不能領(lǐng)會從來不會當(dāng)下顯現(xiàn)自身的東西。(28)[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，第127頁。也正如保羅·利科在法譯本的注釋中援引芬克的觀點論證說這樣的一種態(tài)度仍然隸屬于自然態(tài)度。參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第486頁。而這正是胡塞爾的“世界”(welt)概念。(29)[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，第138頁。在區(qū)域本體論的模式之下，胡塞爾其實并未通達世界的作為整體的給予性，世界只是在盲目的存在信念(Daseinsglaube)中被協(xié)同地作為隱含的條件與可能性被給予。同樣，如果沒有這一世界的給予，那么各區(qū)域之間的合理性聯(lián)結(jié)便是不可能的(30)[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，第139頁。。但是，胡塞爾隨后通過懸置(epoch)給出了通達這一整體性的被給予性的可能性。懸置首先使得我們認(rèn)識到世界不可能在相即性的充實綜合中達到一種確信與給予，其次世界只是內(nèi)在性(Immanenz)中，作為一種聯(lián)結(jié)的關(guān)聯(lián)性可能性而給予，這樣的結(jié)果便使得胡塞爾將世界的超越性內(nèi)化于意識區(qū)域中而給予自身，這正是視域(Horizont)的給予模式。同樣，在這一模式下，對于直觀的理解也發(fā)生了徹底的變化。但是這里的意識區(qū)域并不同于區(qū)域本體論專題下的各區(qū)域，若非如此，它又如何被稱為是一種懸置的“剩余物”？(31)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第59頁。

馬里翁在這里稱，胡塞爾通過這一操作構(gòu)建了一種“基本差異”。(32)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第270頁。這一基本差異體現(xiàn)在絕對的意識區(qū)域以及相對的各事實區(qū)域之間。在這一意識的絕對區(qū)域中的重點也不再是去認(rèn)識事物本身是什么，而是事物如何在意識中呈現(xiàn)出來，在何種相關(guān)項中、如何在體驗流的關(guān)聯(lián)體中給予我們。這樣胡塞爾便使得意識區(qū)域徹底從原先所探討的區(qū)域本體論與形式本體論的問題域中解放出來，亦即意味著徹底從范疇直觀的給予模式中解放出來。在胡塞爾看來這也就擺脫了對于存在問題的可能。(33)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第271頁。因為正如我們前文已經(jīng)論述過的那樣，在胡塞爾看來，所謂的存在問題是隸屬于整個區(qū)域本體論與形式本體論的問題域的。我們看到馬里翁其實指出了，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中范疇直觀式的給予模式，與《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中還原所得的絕對意識區(qū)域的給予模式，是對于海德格爾存在問題的兩種不同的耽擱。首先，馬里翁通過論述第一種給予模式與區(qū)域本體論與形式本體論(亦即胡塞爾意義上的存在論差異)之間關(guān)系，從而得出第一種模式確實耽誤了對于存在問題的追問，海德格爾的批評是完全可以成立的。但是在第二種給予模式之下，馬里翁認(rèn)為，這樣的一種耽擱恰恰意味著它可以擺脫存在問題而走向另外一條完全不同的道路可能性。但是這樣真的是合法的嗎？對于這一問題的回答，則是需要去探討在意識區(qū)域的給予模式下經(jīng)過改造的直觀問題與范疇直觀的直觀的問題之間的區(qū)別與聯(lián)系。

胡塞爾在描述意識區(qū)域的基本結(jié)構(gòu)之時，提出意識首先呈現(xiàn)給我們的是一種體驗關(guān)聯(lián)體，但是這種體驗關(guān)聯(lián)并不是感覺素材與質(zhì)素的簡單混合，而是朝向?qū)ο?、朝向顯現(xiàn)者的，這一過程同時意味著對于這些感覺素材的激活(34)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第74頁。。這一關(guān)聯(lián)體是通過顯現(xiàn)者在對意識顯現(xiàn)的過程中而形成的關(guān)聯(lián)體，也就是說它就是顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)，顯現(xiàn)者給予自身的模式。但是胡塞爾認(rèn)為，在這里的顯現(xiàn)者是永遠不可能在意識中內(nèi)在地被給予的，他的給予性永遠不能以一種相即直觀的方式獲得(35)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第74頁。。而這即意味著，無論直觀的、實顯性的區(qū)域如何擴展，其在本質(zhì)上都有著不可窮盡的剩余。那么這種“剩余”是如何被給予的呢？這里便構(gòu)成了與《邏輯研究》中給予模式的根本不同：這里的體驗流并不是單純實顯性的，其總是包含著一個非實顯性的暈圈，(36)道恩·威爾頓在《另類胡塞爾》中指出，這就使得我們不再像《邏輯研究》中那樣，把行為處理為屬于另外層次上(類 species)和另外的區(qū)域(觀念 ideal)中的結(jié)構(gòu)的實例。參見[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，第153頁。也就是說，這里的體驗流中的關(guān)聯(lián)性意味著實顯性的體驗與非實顯性的體驗之間的關(guān)聯(lián)，而這樣的關(guān)聯(lián)是處于不斷變動中的，亦即這些非實顯性總是存在著變?yōu)閷嶏@性的可能性，而實顯性的因素也總是存在著變?yōu)殛P(guān)聯(lián)體中非實顯性因素的可能性，二者處于一種不斷變化的相互關(guān)聯(lián)中，這是一種新的給予模式(37)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第61頁。。而這一“關(guān)聯(lián)”本身，是由顯現(xiàn)者向意識給予自身的可能性所決定的。這里我們應(yīng)該首先注意到，體驗與顯現(xiàn)者本身的給予方式是不一樣的，每一體驗是直接地給予我們的，它沒有任何側(cè)顯(Abschattung)，而任何的顯現(xiàn)者卻不可能直接給予我們。但是當(dāng)我們回歸到上文提到的關(guān)聯(lián)體時，確是發(fā)生了兩個方向的變異：首先，在體驗流中給予自身的顯現(xiàn)者不再要求一種相即給予性，而在一種潛在的假定著永遠不可能窮盡的不斷變化的關(guān)聯(lián)的體驗流中給予；其次，這里根本也不再存在對于單一體驗的體驗，每一體驗總是處于關(guān)聯(lián)體中被體驗。但是這種關(guān)聯(lián)體卻仍然包含著體驗的特征，它的給予不處于側(cè)顯之中。

另外，當(dāng)我們以反思的角度指向每一實顯的自我所擁有的體驗之時，則進一步發(fā)現(xiàn)這里直接給予的并不是單一的體驗，而是一個體驗附加了某種變異或者說某種關(guān)聯(lián)，或者說這兩者即是一體的，即是一個體驗的不同描述角度。也就是說這是與《邏輯研究》中單純的直觀模式本質(zhì)上完全不同的一種模式。這樣的一種最為原初的關(guān)聯(lián)式的體驗，構(gòu)成了最初的內(nèi)時間意識的原意識區(qū)域的構(gòu)建，并為自我的把捉提供了基礎(chǔ)(38)對于前者而言，其牽扯到的是原印象與其變異組成的原意識區(qū)域以及非原意識區(qū)域的相互交織的問題，也就是雙重意向相互關(guān)聯(lián)的問題。對于后者，牽涉到的問題則在于排除了心理學(xué)意義上的個性因素之后，絕對意識在什么意義上仍然可以被稱為是一個自我，以及主體間性的問題在什么意義上屬于先驗領(lǐng)域。。這樣的變異帶來的另一個后果就是，它使得我們認(rèn)識到所有的外在世界都是假定的存在。但是它們對于我們的顯現(xiàn)的體驗流確實絕對的設(shè)定(setzung)的、不可懷疑的。這是一種在排除了外在所有外在世界的設(shè)定之后的一種剩余的“設(shè)定”。(39)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第83頁。

海德格爾在《時間概念史導(dǎo)論》中首先承認(rèn)了這一《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中的結(jié)構(gòu)對于《邏輯研究》模式的突破，并指出邏輯研究中的意向行為-意向?qū)ο蟮哪Ｊ揭仓挥性谶@一領(lǐng)域中才能得以充分理解。(40)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第127頁。海德格爾指出，胡塞爾首先通過先驗還原(transzentdental Reduktion)懸置了超越領(lǐng)域的存在，亦即“不再融身于世界之中，追隨著行為本身的指向”，(41)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第132頁。這就使得意向?qū)ο蟮男袨楸旧?亦即存在者的存在方式)成了現(xiàn)象學(xué)探討的主題。并進一步通過本質(zhì)的(eidetisch)還原,使得這種行為本身與體驗流都不再通過個別的行為而被理解，而是在觀念化、本質(zhì)化意義上的體驗流中被理解。正如海德格爾所指出：“現(xiàn)在，在具體體驗里獲得看取的只有那種例如屬于一個感知、表象，屬于一個判斷的自身結(jié)構(gòu)，而不管這一判斷、感知是否就是此時此地正在進行的屬于我的判斷與感知，不管這一判斷感知是在這一具體的構(gòu)型中具有的，還是在例外的構(gòu)型中具有的。”(42)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第133頁，譯文有改動。但是在海德格爾看來，這一領(lǐng)域仍然是由反思行為與反思對象之間的“實項的交融關(guān)系”(43)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第138頁。(這一關(guān)系被稱為內(nèi)在性，早在《邏輯研究》時期就已經(jīng)贏得)而得到錨定，也即在海德格爾看來，整個領(lǐng)域仍然只是對于兩種存在者(體驗流與超越對象)之間聯(lián)系的規(guī)定，而并未對這一聯(lián)系的存在方式予以追問。從而這一獲得突破的領(lǐng)域也不過是在構(gòu)造的順序上突出了顯現(xiàn)者的以顯現(xiàn)的在先的條件，以及更加深入地追問了“意向性”本身的規(guī)定而已。(44)[德]馬丁·海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第42,145-147頁。

三、視域的兩種理解方式

馬里翁同樣指出了，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中指出的純粹的形式本體論的問題域，雖然使得深入到可能性的深度，但是其仍然無法逃脫對象作為述謂的基底、命題邏輯的基底，從而仍然無法避免直觀的基礎(chǔ)性的奠基地位，無法擺脫對于《邏輯研究》模式批判的波及(45)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第258-264頁。。但是馬里翁緊接著指出，在進一步的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的運作中對整個形式本體論與區(qū)域本體論問題域進行了懸置，并進一步推動了作為世界區(qū)域與意識區(qū)域的基本區(qū)分，并且尤其推動了對象本身與作為意識的對象的基本區(qū)分，而作為絕對區(qū)域與構(gòu)造基礎(chǔ)的意識區(qū)域是先于所有對象的區(qū)域，并且也不再是在對于對象的對象性這一問題的探討中所厘定的。亦即這樣的一種處于絕對意識中的對象完全不同于《邏輯研究》模式中的意向?qū)ο蟮慕o予方式，亦即不同于形式本體論與區(qū)域本體論的方式，從而其擺脫了《邏輯研究》模式所引起批判的波及，并進而避開了存在問題的追問。(46)[法] 讓·呂克·馬里翁：《還原與給予》，第265-273頁。馬迎輝在《胡塞爾論能意-所意——一種基于顯現(xiàn)之先天可能性的研究》做出了更為清晰的描述，其指出純粹意識區(qū)域與《邏輯研究》時期的實顯性的體驗之間存在著根本的區(qū)別：前者本質(zhì)上是一種絕對內(nèi)在的存在，后者為整個超越性的存在奠基。因此整個純粹意識區(qū)域在其看來可以被稱為“前—實顯”的。(47)馬迎輝：《胡塞爾論能意-所意——一種基于“顯現(xiàn)”之先天可能性的研究》，《哲學(xué)分析》2014年第6期。

接著我們可以對比兩種模式中的直觀問題，可以更為清晰地看到二者之間的差別。在胡塞爾那里，單純的直觀是不能起到充實與認(rèn)知的作用的，其只有處于與空意向的綜合關(guān)系中，才能作為充實性與認(rèn)知性的因素出現(xiàn)。而這樣的充實行為作為對于空意向的明證性證知的行為，則意味著它是具有程度的。胡塞爾在《邏輯研究》中把調(diào)節(jié)這樣的程度的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為相即(ad?quation)明見性。而這樣的部分直觀只在其不斷朝向完全的充實的增加過程中才具有自身的意義。而在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，當(dāng)我們在直觀的時候同時具有永遠無法窮盡的非實顯性的暈圈時，這意味著我們的明證性的證知模式也將發(fā)生變化。這意味著意向?qū)ο髮⒂肋h無法在直觀中被同時性的再現(xiàn)、代現(xiàn)。亦即這里的直觀雖然包含著再現(xiàn)性的因素但是其卻同時包含著非同時性的再現(xiàn)的可能性，這無疑是一種視域中的再現(xiàn)的被給予方式，無疑是在視域模式中被建構(gòu)的再現(xiàn)性。這時候我們對意向?qū)ο蟮囊庵阜绞奖悴辉偈恰哆壿嬔芯俊分械哪Ｊ?，而毋寧說是視域式的。因為，既然充實性因素的給予方式與二者之間關(guān)聯(lián)(充實性因素與空意指)的給予方式都得到了重新理解，那么我們具有意向?qū)ο蟮姆绞揭脖厝坏玫搅酥匦吕斫?，這亦即馬里翁所說的發(fā)生的根本性的位移。因此似乎這里的新的模式無須與《邏輯研究》中模式的任何關(guān)聯(lián)便可以理解自身，其似乎是擺脫了那一模式。但問題是：我們在這里應(yīng)該如何理解這一擺脫？其意味著徹底的放棄嗎？

因此，在馬里翁與海德格爾看來，能否受到存在問題域的涵蓋的關(guān)鍵在于視域模式與《邏輯研究》中模式之間的關(guān)聯(lián)。雖然在馬里翁看來胡塞爾的這一模式可以擺脫存在問題，但是其仍然無法擺脫被給予性或者說飽和現(xiàn)象的沖擊，因為在飽和現(xiàn)象看來，這一受視域所鉗制的直觀，仍然不具有完全的事件性(48)Marion Jean Luc, Being given : toward a phenomenology of givenness, Trans. Jeffrey L.Kosky. Stanford University Press, 2002:pp.179-189.。但是正如薩里斯(Saulius Geniusas)所說，馬里翁之所以做出這一判斷，是因為他沒有注意到視域的更深層次(縱意向性與時間流)的結(jié)構(gòu)(49)Geniusas,Saulius, The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, Dordrecht：Springer, 2012：139.，在視域的更深層次的結(jié)構(gòu)，胡塞爾完全可以逃脫這一批判。那么，我們將面臨的首要問題便是，胡塞爾所展現(xiàn)這一更深層次結(jié)構(gòu)的被給予性模式能否避開被給予性的問題域？但在此之前，在這里需要補充的是，我們在這里具有對于視域的兩種看法：第一種，以實顯性為中心，為錨定將其余看成是有待、尚未實顯的潛能性而存在；第二種，將非實顯性的結(jié)構(gòu)看成實顯性結(jié)構(gòu)的更為深層的基礎(chǔ)。但在這里，僅僅就被給予視域本身而言，就不考慮其更深層次的構(gòu)造與還原而言，我們有足夠的現(xiàn)象學(xué)上的依據(jù)做出斷言選取其中一種視角而判定另外一種是錯誤的，換言之，如果在這里僅僅做出這樣的斷言而沒有其他考量的話，這并不是嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)操作。

這更深層次的結(jié)構(gòu)首先展現(xiàn)在noesis-noema 的結(jié)構(gòu)中。首先在noesis一側(cè)，就像德里達所引用的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中的德累斯頓畫廊的例子(50)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第198頁?！拔覀兇┻^大廳并站在一幅苔尼爾思的畫前，這幅畫表現(xiàn)著一個繪畫陳列館。假如說，我們使后一幅畫中畫廊里的圖像再呈現(xiàn)出那幅繪畫，后者又顯現(xiàn)著可識別的題詞等等。”中所表明的那樣，其中每一層套接性(ineinanderschachteln)的關(guān)系都表明了一個層級，也即是對其中純粹自我反思的可能性，這樣我們在反思中便可以不斷地進行套接。但這并不是為了表明對于一種在場性的必然回返，而是為了表明在noesis中我們對于相互關(guān)聯(lián)的體驗之間的具有并不是一種“共時性”的具有，而是屬于純粹自我的不同功能之中(處于套接關(guān)系之中)，而這為“歷時性”差異性中關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)的分析提供了可能性。也即不再僅僅探討對象化意向中的意識呈現(xiàn)問題，而是擁有了一種指向意向自身的關(guān)涉。而后者也為對于內(nèi)時間意識流中的縱意向性(區(qū)別于對象化帶來的橫意向性，其構(gòu)成了體驗流自身的統(tǒng)一性)問題的探討得以可能。(51)此處可參見馬迎輝：《胡塞爾論能意-所意——一種基于顯現(xiàn)之先天可能性的研究》。其認(rèn)為此處的套接關(guān)系即是胡塞爾對noesis交織結(jié)構(gòu)的最初回到。另外，此處“共時性”與“、“歷時性”的分析均參考列維納斯的分析。但是這一分析只是存在于各種價值特性的分析中，也即是說它只是存在于各種價值特性之間的套接關(guān)系。(52)這樣的套接的可能性來源于它們自身具有的跟原信念的特殊的關(guān)聯(lián)。胡塞爾指出，各種價值特性并不意味著是對于原信念(urdoxa)的徹底改變而變成了一個新的東西，在其中必然存在著原信念的痕跡，也就是說價值特性只能被理解為一種變樣了的原初的存在信念。同樣，胡塞爾論述說，在對每一個價值客體的體驗中我們顯然存在著兩種目光的可能性：第一種指向每一個具體的，例如喜歡等價值目光；而后一種目光也可以指向被喜歡的目光所朝向的客體本身(而非“被喜歡的客體”)，其自身處于原信念之中。參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第204頁。在這個意義形成了新的對象客體——處于某種設(shè)定態(tài)度中的客體，以及新的形式本體論，即多設(shè)定態(tài)度之間可能存在的形式關(guān)系，例如其中存在的匯集以及析取的關(guān)系。(53)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第230頁。對于這一問題，在noema一側(cè)則表現(xiàn)為對于同一的X極的探討。在noema一側(cè)存在著兩種對象關(guān)系，即起著載者作用的中心核點(Zentraal-punkt des Kerns)的統(tǒng)一性以及意識內(nèi)容、意義(Sinn)(即通過此關(guān)聯(lián)于對象)而建立起的統(tǒng)一性。(54)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第254頁。也可參見馬迎輝：《胡塞爾論能意-所意——一種基于“顯現(xiàn)”之先天可能性的研究》，《哲學(xué)分析》2014年第6期。前者使得不同的意義可以進一步相關(guān)于同一個對象，并結(jié)合成新的意義統(tǒng)一體成為可能。顯然在被意指的noema中它是一種不同于《邏輯研究》中意向?qū)ο笈c意義所帶來的統(tǒng)一性。在這樣的一種模式中，直觀的概念再次發(fā)生了變化，其直接于設(shè)定產(chǎn)生了關(guān)系。正如胡塞爾所指出的“在noema側(cè)，我們發(fā)現(xiàn)了與純意義融合在一起的軀體性(Leibhftigkeit)性質(zhì)(作為原初的充實性)：而且具有此性質(zhì)的意義現(xiàn)在起著作為noema的設(shè)定性質(zhì)的基礎(chǔ)的作用，或者換言之：存在性質(zhì)的作用”。(55)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第266頁。至此，我們可以看出，在意識中原初給予的直觀區(qū)域在《純粹現(xiàn)象學(xué)通過》中發(fā)生了兩次擴展。第一次使得直觀區(qū)域不僅只局限于實顯性而是使得其自身與非實顯性的給予體驗之間有了內(nèi)在性的關(guān)聯(lián)，但是這種關(guān)聯(lián)仍然是由于顯現(xiàn)者向意識的顯現(xiàn)、意義的統(tǒng)一體所決定的。而在第二次擴展的意義上其歸屬于設(shè)定特性，歸屬于套接關(guān)系，在這種意義真正實現(xiàn)了體驗流自身之中的指向意向自身的關(guān)涉。而第二次擴展涵蓋了第一次擴展。(56)正如胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中所指出的那樣這時的顯現(xiàn)者當(dāng)然也是在側(cè)顯的流形結(jié)構(gòu)中顯示自身的。參見[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第269頁。

但是胡塞爾在這一時期對這些問題并沒有進行充分的考量。正如胡塞爾指出，這樣的體驗關(guān)聯(lián)體的形式雖然可以被看作內(nèi)在反思在的相互統(tǒng)一觀念化的時間流，但是其并不會下降到意識的晦暗的深處，對于原意識區(qū)域的自身構(gòu)造進行分析。這其中自然包括未被詳細探討的純粹自我與質(zhì)素(hyle)(57)道恩·威爾頓在《另類胡塞爾》中指出，通過《被動綜合分析》中的分析，我們不能簡簡單單將這里的質(zhì)素理解成為被意向行為賦予生命力、激活的元素。這里對質(zhì)素的問題域的關(guān)注只能是通過把意向行為與充實行為中被給予的內(nèi)容相互對立，并且有選擇的映現(xiàn)(screening)后者，才可以得以關(guān)注(參見[美]道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，第272頁)。而這樣一種操作是否同時伴隨著像《邏輯研究》中給予模式的回退，是考察前文中我們將以何種方式理解視域模式與《邏輯研究》中模式關(guān)系的關(guān)鍵性問題。的問題。在這里胡塞爾指出，在經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原所指向的純粹意識的體驗流中，我們并未遇到純粹自我，自我顯然既不同于體驗本身也不等同于體驗的內(nèi)容，它是屬于每一體驗中的同一之物。在這里的純粹自我僅僅具有一種“指向于”與“關(guān)注于”某某態(tài)度的功能，除了其行為方式之外，其不具有任何可以說明的內(nèi)容。也就是說，在這里在體驗本身和體驗行為之間，在體驗方式的純主觀因素與體驗內(nèi)容之間，永遠存在著區(qū)別。(58)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第151-152頁。胡塞爾進一步指出只有通過反思的體驗，對于其中實行性目光的主題化的研究，才能使得我們發(fā)現(xiàn)純粹自我與體驗流的關(guān)聯(lián)體之間的必然性關(guān)聯(lián)(各種“目光”的實行與轉(zhuǎn)化)。(59)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第143頁。雖然通過這一模式可以通往《觀念2》中的習(xí)性自我的問題，但是卻不能提供通向本性自我問題的路徑。同樣也包括質(zhì)素的問題，雖然胡塞爾在這里會更加明確地認(rèn)識到質(zhì)素(hyle)的問題，亦即其不再是隸屬于先天的種屬規(guī)則的內(nèi)容片段，但是胡塞爾緊接著指出其實不存在純粹無形式的質(zhì)素，存在的只是質(zhì)素自身的流形綜合體，其指向的是意識更深層次的構(gòu)造。(60)此處可參見James Mensch 的研究，尤其是他的文章Retention And Schema (參見Lohmar,Dieter, Yamaguchi,Ichiro,On Time - New Contributions to Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht：Springer,2010:p.153)。也可參見Rudolf Bernet的研究，其在Hussel’s new phenomenology of time conscious in Bernau Manuscriptis(參見Lohmar D,Yamaguchi I,On Time - New Contributions to Husserlian Phenomenology of Time,1)一文中指出這一概念不過是從靜態(tài)空間現(xiàn)象學(xué)中，形容外部空間物體的立義模式中借鑒過來的概念，僅僅是一種暫時性的策略而已。方向紅在《時間與存在》中指出，這里的質(zhì)素問題只有到《貝爾瑙手稿》更深層次的構(gòu)成問題上才予以討論，亦即這里的質(zhì)素問題并不是單純的感覺材料問題，而是牽涉到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中更深層次的構(gòu)成問題。參見方向紅：《時間與存在》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第102頁。

這些問題進一步引發(fā)了道恩·威爾頓在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中指出的胡塞爾無法逃避笛卡爾式的批評的問題。其原因其無法證成意識區(qū)域自身的現(xiàn)象學(xué)地位，其自身好像是非法地逃離了現(xiàn)象學(xué)還原。這樣的批評意味著胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)所有的成果限制在純粹的主體的內(nèi)在性領(lǐng)域，從而無法構(gòu)造世界的客觀性，無法進展到交互主體的世界。這是誤解了現(xiàn)象學(xué)還原的操作所致，這一點在《第一哲學(xué)》中有了更充分的說明。對于這一問題更為詳細的討論也意味著noesis一側(cè)體現(xiàn)在對于中性變樣(die Neutralitatsmodifikation)問題的進一步探討，在胡塞爾看來中性變樣意味著對于信念，對于存在態(tài)度的根本取消，其不同于肯定態(tài)度與否定態(tài)度，在其中即便是否定態(tài)度也暗含著某種“存在”的假設(shè)。它們是不受前面所討論的視域的一般結(jié)構(gòu)所制約的，亦即盡管它們也有實顯性與潛在性之間的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，其完全可以是一種“中性變樣”中的結(jié)構(gòu)。亦即這種實顯性的目光，完全可以是一種純想象的注意，而不包含任何現(xiàn)實存在的設(shè)定。胡塞爾指出，這一中性變樣是比信念中的套接關(guān)系，更為深層次的。(61)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第223頁。其完全可以意味著超出視域結(jié)構(gòu)走向更深層次還原的可能。對于這一問題與還原的更進一步的關(guān)系則要進展到《第一哲學(xué)》與《共主觀性現(xiàn)象學(xué)》中的還原問題予以探討。屆時通過對比我們可以看到，沒有中性變樣問題的提出，盡管在套接關(guān)系下我們可以繼續(xù)探討純粹自我，并進而探討習(xí)性的問題，但是其無法深入到內(nèi)時間意識中的原區(qū)域自身構(gòu)造與發(fā)生性的問題，也將無法對于縱意向性與橫意向性的交織關(guān)系進行更為充分的探討。