馬勇

二 內(nèi)圣外王思想的重建

陸賈對儒學(xué)獨(dú)尊傾向的阻止，在中國思想發(fā)展史上具有劃時代的意義，從而避免了鑒于秦亡教訓(xùn)而將統(tǒng)治思想推向另一極端，使?jié)h初學(xué)術(shù)界大體贏得了一個思想管制相對寬松、和諧、自由的文化氛圍，有助于社會經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)與發(fā)展。

不過，陸賈在思想史上的貢獻(xiàn)具有雙重意義。他對諸子學(xué)的批判，特別是他重建統(tǒng)治階級意識形態(tài)的呼吁與努力，在客觀上導(dǎo)致了諸子學(xué)派失去獨(dú)立生存與發(fā)展的社會基礎(chǔ)，因而又勢必造成萬馬齊喑、唯此一家的思想界狀況，不利于持久地保持諸子百家爭鳴、各競所長的文化氣氛，在某種程度上又培植了文化專制主義的土壤。

當(dāng)然，作為漢初統(tǒng)治階級意識形態(tài)的建構(gòu)者，陸賈的致思傾向只能從屬于他所代表的那個階級的根本利益，時代的要求迫使他的一切學(xué)術(shù)活動只能屈從于現(xiàn)實(shí)需要，而無法從歷史的長河中把握自身。這正是中國歷史上正統(tǒng)思想家與異端思想家的根本區(qū)別之所在。

基于此，陸賈對包括儒學(xué)在內(nèi)的諸子學(xué)的批判以及重建思想體系的努力，無不立足于社會現(xiàn)實(shí)，從而使其學(xué)術(shù)具有濃厚的極端功利主義色彩。他強(qiáng)調(diào)：“善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近。故說事者上陳五帝之功，而思之于身，下列桀、紂之?dāng)?，而戒之于己，則德可以配日月，行可以合神靈，登高及遠(yuǎn)，達(dá)幽洞冥，聽之無聲，視之無形，世人莫睹其兆，莫知其情，校修《五經(jīng)》之本末，道德之真?zhèn)?，既□其意，而不見其人?！保ā缎抡Z·術(shù)事第二》）將既往的文化遺產(chǎn)均視為重建新體系的智慧資源。

然而，就陸賈思想體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來說，他并不是對包括儒學(xué)在內(nèi)的諸子平等對待，而是基于儒學(xué)的立場，竭力吸收諸子學(xué)說的合理內(nèi)核，建立了既有傳統(tǒng)儒學(xué)的傾向性又有別于傳統(tǒng)儒學(xué)的新體系。他說：“是以君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強(qiáng)，虛無寂寞，通動無量。故制事因短，而動益長，以圓制規(guī)，以矩立方。圣人王世，賢者建功，湯舉伊尹，周任呂望，行合天地，德配陰陽，承天誅惡，克暴除殃，將氣養(yǎng)物，明□設(shè)光，耳聽八極，目睹四方，忠進(jìn)讒退，直立邪亡，道行奸止，不得兩張，□□本理，杜漸消萌?！保ā缎抡Z·道基第一》）很顯然，這既有儒家道德仁義的原則立場，又雜有道家、法家、陰陽家的觀念。

在儒學(xué)的傾向性方面，陸賈的思想體系注意到了傳統(tǒng)儒家對事功的淡薄，因而他著力通過對諸子思想的吸收、對儒學(xué)傳統(tǒng)的重新闡釋，使儒家的思想原則更合乎社會實(shí)際的需要。他認(rèn)為：“禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢;于是后圣乃定《五經(jīng)》，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。”（《新語·道基第一》）從而賦予儒學(xué)精神極強(qiáng)的事功、外王色彩。

不過，基于當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)，陸賈的事功觀念與此后漢武帝時期的事功觀念有著本質(zhì)的區(qū)別，他一方面強(qiáng)調(diào)事功應(yīng)從儒家倫理為根本原則，“是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠(yuǎn);民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也”（《新語·無為第四》）。另一方面則設(shè)法證立無為而無不為的政治技巧，他說：“夫刑重者則心煩，事眾者則身勞，心煩者則刑罰縱橫而無所立，身勞者則百端回邪而無所就。是以君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠(yuǎn)者無所聽，郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征，犬不夜吠，雞不夜鳴，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于親;于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節(jié)，上下有差，強(qiáng)弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威，豈待堅甲利兵，深牢刻令，朝夕切切而后行哉？”（《新語·至德第八》）以無為的姿態(tài)獲得有為的效果，這在陸賈看來是最高的統(tǒng)治技巧，“故無為者乃有為也”（《新語·無為第四》）。

無為是統(tǒng)治的手段，有為是統(tǒng)治的目的。但統(tǒng)治者真正能做到這一點(diǎn)并不容易。熱衷于事功者好大喜功，而另一極端則是如曹參之輩一味消極無為，飲醇酒、戲婦人，舉事無所變更，蕭規(guī)曹隨，一切聽?wèi){自然的發(fā)展。對稍后出現(xiàn)的這兩種偏向，陸賈似乎在意識上已有所警覺，因而他鄭重其事地提出統(tǒng)治者不僅應(yīng)該采用新的統(tǒng)治方法和手段，而且更重要的是應(yīng)當(dāng)調(diào)整自己的心態(tài)，逐步確立較高的精神境界。如此方能達(dá)到政治上的完美。而這種心態(tài)和境界，正是儒家的“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下》）傳統(tǒng)。

對內(nèi)圣外王的精神傳統(tǒng)，陸賈在他的著作里有相當(dāng)多的闡述，在總體上，他把這種傳統(tǒng)視為一種心理狀態(tài)，他說：“故仁者在位而仁人來，義者在朝而義士至。是以墨子之門多勇士，仲尼之門多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，志之所行而已矣?！保ā缎抡Z·思務(wù)第一二》）以心理要求和內(nèi)在修養(yǎng)作為確立內(nèi)圣外王精神境界的根本動因。

既然內(nèi)圣外王的根本動因在于心理，那么，能否凈化心理、剔除心理上的雜念便成為能否確立內(nèi)圣外王精神境界的關(guān)鍵。陸賈說：“凡人莫不知善之為善，惡之為惡，莫不知學(xué)問之有益于己，怠戲之無益于事也。然而為之者情欲放溢，而人不能勝其志也。人君莫不知求賢以自助，近賢以自輔;然賢圣或隱于田里，而不預(yù)國家之事者，乃觀聽之臣不明于天，則閉塞之譏歸于君;閉塞之譏歸于君，則忠賢之士棄于野;忠賢之士棄于野，則佞臣之黨存于朝，佞臣之黨存于朝，則下不忠于君;下不忠于君，則上不明于下;上不明于下，是故天下傾覆也。”（《新語·資質(zhì)第七》）因此，陸賈提出“寧其心而安其性”（《新語·道基第一》），以“心寧性安”作為修煉內(nèi)圣外王境界的不二法門。

在陸賈看來，內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一而不可分的，是理想人格的完美體現(xiàn)，但就其內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，內(nèi)圣與外王又是兩個不相同的概念，前者的用力之處主要向內(nèi)，向自我，后者雖然亦強(qiáng)調(diào)向內(nèi)向自我，但表現(xiàn)形式卻是向外，為著“王道”的實(shí)現(xiàn)而努力。陸賈說：“于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，畫圖乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。”（《新語·道基第一》）以王道實(shí)現(xiàn)與否作為外王成否的唯一標(biāo)志。

而內(nèi)圣所要解決的主要是個人修養(yǎng)問題，即建立怎樣的精神境界的問題，關(guān)于內(nèi)圣的理想模式，陸賈認(rèn)為無疑應(yīng)該是一種圣人境界、天地境界、無我的境界。他寫道：“夫人者，寬博浩大，恢廓密微，附遠(yuǎn)寧近，懷來萬邦。故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門之內(nèi)而名譽(yù)馳于外。故仁無隱而不著，無幽而不彰者?！保ā缎抡Z·道基第一》）凡事都應(yīng)有一個超然物外的態(tài)度，“故物之所可，非道之所宜;道之所宜，非物之所可。是以制事者不可□，設(shè)道者不可通。目以精明，耳以主聽，口以別味，鼻以聞芳，手以之持，足以之行，各受一性，不得兩兼，兩兼則心惑，二路者行窮，正心一堅，久而不忘，在上不逸，為下不傷，執(zhí)一統(tǒng)物，雖寡必眾，心佚情散，雖高必崩，氣泄生疾，壽命不長，顛倒無端，失道不行。故氣感之符，清潔明光，情素之表，恬暢和良，調(diào)密者固，安靜者祥，志定心平，血脈乃強(qiáng)，秉政圖兩，失其中央，戰(zhàn)士不耕，朝士不商，邪不奸直，圓不亂方，違戾相錯，撥剌難匡。故欲理之君，閉利門，積德之家，必?zé)o災(zāi)殃，利絕而道著，武讓而德興，斯乃持久之道，常行之法也”（《新語·懷慮第九》）。

由此看來，內(nèi)圣所要解決的是內(nèi)向的問題，是有自然或自覺自愿而不加任何人為痕跡的自我抑制，但對行為主體而言，又不覺得有任何抑制或不適，而是生命活潑流暢的必然反映。故陸賈說：“夫長于變者，不可窮以詐。通于道者，不可驚以怪。審于辭者，不可惑以言。達(dá)于義者，不可動以利。是以君子博思而廣聽，進(jìn)退順法，動作合度，聞見欲眾，而采擇欲謹(jǐn)，學(xué)問欲博而行己欲敦，見邪而知其直，見華而知其實(shí)，目不淫于炫耀之色，耳不亂于阿諛之詞，雖利之以齊、魯之富而志不移，談之以王喬、赤松之壽而行不易，然后能壹其道而定其操，致其事而立其功也。”（《新語·思務(wù)第一二》）

內(nèi)圣是外王的前提條件，在陸賈看來，行為主體只有達(dá)到圣人境界，才算得上實(shí)現(xiàn)了外王的事功理想，否則，無論在現(xiàn)實(shí)生活中建立怎樣的豐功偉業(yè)，到頭來終為天下笑。因此陸賈反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“懷異慮者不可以立計，持兩端者不可以定威。故治外者必調(diào)內(nèi)，平遠(yuǎn)者必正近。綱維天下，勞神八極者，則憂不存于家。養(yǎng)氣治性，思通精神，延壽命者，則志不流于外。據(jù)土子民，治國治眾者，不可以圖利，治產(chǎn)業(yè)，則教化不行，而政令不從。蘇秦、張儀身尊于位，名顯于世，相六國，事六君，威振山東，橫說諸侯，國異辭，人異意，欲合弱而制強(qiáng)，持衡而御縱，內(nèi)無堅計，身無定名，功業(yè)不平，中道而廢，身死于凡人之手，為天下所笑者，乃由辭語不一，而情欲放佚故也?！保ā缎抡Z·懷慮第九》）像蘇秦、張儀這樣的例子，又何勝枚舉。

確實(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中，人本來活得都不容易，生命的短暫，現(xiàn)實(shí)的殘酷，總是要迫使一些人無暇顧及也不愿顧及道德修養(yǎng)，有時不惜屈節(jié)媚俗，附和權(quán)貴，追名逐利。這一點(diǎn)，陸賈也看得相當(dāng)清楚，他說：“凡人則不然，目放于富貴之榮，耳亂于不死之道，故多棄其所長而求其所短，不得其所無而失其所有……故事或見一利而喪萬機(jī)，取一福而致百禍。”（《新語·思務(wù)第一二》）然而，從歷史的久遠(yuǎn)價值來看，人的生命的意義畢竟不僅僅是現(xiàn)世的榮華富貴，而是另有深意在。這或許正是陸賈論證內(nèi)圣外王之學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)。

內(nèi)圣外王之學(xué)既然是陸賈對儒學(xué)傳統(tǒng)作的新闡釋，因而其思想原本和價值取向無疑應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為儒家精神。正如他自己所說的那樣：“夫世人不學(xué)《詩》《書》，存仁義，尊圣人之道，極經(jīng)義之深，乃論不驗之語，學(xué)不然之事，圖天地之形，說災(zāi)變之異，乖先王之法，異圣人之意，惑學(xué)者之心，移眾人之志，指天畫地，是非世事，動人以邪變，驚人以奇怪，聽之者若神，視之者如異;然猶不可以濟(jì)于厄而度其身，或觸罪□□法，不免于辜戮。故事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也，可聽而不可傳也，可□玩而不可大用也?！保ā缎抡Z·懷慮第九》）因而，在這個意義上說，陸賈內(nèi)圣外王思想體系的建立，一方面使?jié)h初學(xué)術(shù)界贏得了一個相對寬松、和諧的文化氛圍，另一方面有效地阻止了“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）的學(xué)術(shù)趨勢，使諸子學(xué)失去獨(dú)立存在的內(nèi)在依據(jù)和社會條件，從而為此后不久的儒學(xué)獨(dú)尊掃清了道路，開啟了先河。而這后一點(diǎn)或許是陸賈所未能料及的。（未完待續(xù)）

（作者單位：中國社會科學(xué)院近代史研究所）