周寧之

[摘要] 儒家哲學(xué)是覺解人生意義和道路的學(xué)問。其以人為本，從人出發(fā)和以人為終極意義目的。其研究的普遍性問題包括如何正確認(rèn)識人與自身、人與人和人與自然的關(guān)系。其既是對人的生存根據(jù)的無窮追問，也是對人生意義的歷史性反思，還是對人類社會發(fā)展的實(shí)踐性批判。其基于自然人性、人心對于家庭、家族、民族、國家和天下的倫理覺解，并由此產(chǎn)生家國情懷、民胞物與、天下同一的情感認(rèn)同與理性認(rèn)知。其具有的獨(dú)特意義，使其在幾千年的歷史文化傳承中顯示出強(qiáng)大的旺盛的生命力。

[關(guān)鍵詞] 儒家學(xué)說;人生維度;以人為本;哲學(xué)思考

[中圖分類號]? B222[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2022）04—0027—08

Confucian Thinking on Human LifeZHOU Ningzhi

（Hunan Provinceial Research Institute of Education， Changsha410005， China）

Abstract：Confucianism is the study of? meanings? and ways? of human life. It is? focused on? human existence， with people at the core of? teachings. The universal issues? ?concerned? include how to properly perceive the relationships between man and himself， man and man， man and nature. It is not only an indepth inquiry into the basis of human existence， but also a historical reflection on the meaning of life and a practical criticism of the development of human society. Based on the ethical awareness of natural humanity and peoples hearts for a family， a nation， a country and the world， Confucianism produces the emotional identity and rational cognition of patriotic feelings， love for living beings， and the unity of the world， which has its unique significance， enabling it to show strong and vigorous vitality in thousands of years of historical and cultural inheritance.

Key words： Confucianism; human life; peopleoriented; philosophical thinking

哲學(xué)是關(guān)于人生、世界和事物存在意義的看法，所以又可以稱作人生觀、世界觀和價值觀。世界是人類的，有人才有世界。在人與世界的關(guān)系中，人具有起始和本原的地位。人是世界的本根。

在世界形形色色的眾多哲學(xué)流派中，唯有孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說是以人為本，以人的普遍性問題為研究基礎(chǔ)，凡事從人生出發(fā)和以人為終極意義目的的哲學(xué)。可以說，儒家學(xué)說是以人為基本研究對象和以學(xué)會做人為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的學(xué)問。而覺解人生意義和道路是儒家哲學(xué)的不懈追求和全部意義。

“覺解”一詞是由馮友蘭先生原創(chuàng)的。他在《新原人》一書中，首先用一章的篇幅介紹“覺解”概念，延后各章則是在覺解的基礎(chǔ)上討論人生的意義、價值及其與人生境界的關(guān)系。所謂“覺”即是自覺，是指向內(nèi)心世界的。因為人的本心是光明的，有良知良能，故自覺于心即是心覺，即是自知內(nèi)在的道德理性;而“解”即是了解、理解，是指向外在世界的，即是理性地認(rèn)識世間的萬事萬物，是屬于科學(xué)理性層面的。馮友蘭說：

“解是了解……覺是自覺?！耸怯杏X解底東西，或有較高程度底覺解底東西。……人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底的生活?！保ㄒ姡厚T友蘭.新原人[M].北京：北京大學(xué)出版社.2014年1月.第019頁）

由此可見，對于儒家哲學(xué)的覺解，有兩條路途：一是向內(nèi)的，對于內(nèi)在固有本質(zhì)的認(rèn)識自覺，從內(nèi)心深處透露出對于生命的愛惜和悲憐;二是經(jīng)過實(shí)踐體驗之后的情感經(jīng)驗認(rèn)同。這既可以是一種內(nèi)在理性的外化，也是一種外在的獲得性體悟。

人既是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，也是社會活動的存在物，人在認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的過程中能動地改造自身與世界。同時，人還是一種文化活動的存在物，在大千世界中，人應(yīng)當(dāng)怎樣活著，或者說，人生應(yīng)當(dāng)怎樣渡過，怎樣認(rèn)識、拓展和深化人生意義與價值，都是儒家哲學(xué)研究的基本范疇。概括起來說，儒家人生維度的哲學(xué)問題主要有三個。

一如何正確認(rèn)識人與自身的關(guān)系

首先，要弄清“人”是個什么東西。探討人與自身的關(guān)系，具體說，也就是探討人生與人的欲望的關(guān)系。人作為生命活動主體，如何認(rèn)識自我，并且在認(rèn)識世界與改造變世界的實(shí)踐活動中挖掘和拓展自我的人生價值。正如蘇格拉底所說的，人應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)自知。

人類是生活在宇宙世界唯一的理智型生物類群。與其他生物類群相比，人類具有有思想、會言語、能選擇，講人性、仁義的特點(diǎn)。荀子在《正名》篇中寫道：

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴?！保ㄒ姡很髯覽M].北京：中華書局.2011年.第357頁）

孔子以“仁”為第一概念構(gòu)建儒家學(xué)說?！叭省庇腥齻€方面的意思：第一，“仁”即是“人”的意思。子曰：“仁者，人也?！币簿褪钦f，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)即是仁學(xué)，也是人學(xué)，是儒家的哲學(xué)。具體是學(xué)會做人的學(xué)問。為人者，必有心;有心者，必有仁;仁者，人心之本也。故人心之本然狀態(tài)即是仁。用心日用即是體會仁。仁心涌現(xiàn)人道，人道擴(kuò)充仁心。第二，“仁”是憐愛的意思。表示人有同情之心。子曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！边@是對西周文化和“禮崩樂壞”之春秋時代社會風(fēng)氣的反思與批判，也是對未來社會文化的期許和向往。第三，“仁”乃指人與人之間的關(guān)系?！叭省蹦藭庾?，由一個“亻”和一個“二”字構(gòu)成，意思是二個人結(jié)合為一個和諧共生的生命整體。言下之意，就是說，人能夠處理好人與人之間的關(guān)系。

照孔子的意思，凡是人，皆具有仁心。用現(xiàn)代話語表達(dá)，凡是人，皆具有共同本質(zhì)或類本質(zhì)即愛人之心或同情心。也就是說，人只要堅守仁心，就會發(fā)展成為仁義禮智“四德”之人，天下就會和諧安泰。

其次，要弄清人生最大或者最基本的問題。周德義在《心覺》第七章“人心與文化”的第二節(jié)“人心與信仰”中指出：

“人生最大的、最基本的矛盾是人的生命的有限性與思想的無限性之間的矛盾。隨之而來的是，人的認(rèn)識對象的無限性與認(rèn)識能力的有限性之間的矛盾;人的欲望的無限性與現(xiàn)實(shí)存在的有限性之間的矛盾。”（見：周德義.心覺[M].北京：商務(wù)印書館.2019年11月.第183頁）

孔子最早提出的“仁”和“四德”即是“仁”“義”“禮”“智”的觀念。孟子認(rèn)為人性本善。人有仁愛之心，則有“四心”，即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。他認(rèn)為，人有“仁心”，就會發(fā)展出“四心”即是四個善良的緒端，經(jīng)過自我修養(yǎng)發(fā)展，就會發(fā)展成為具有“仁”“義”“禮”“智”“四德”的人?！八男摹迸c“四德”的關(guān)系為“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！?/p>

漢帝國思想家董仲舒在孔子“四德”即“仁”“義”“禮”“智”的基礎(chǔ)上加上“信”而稱“五常”。因此“五常”又稱為“五德”，即“仁義禮智信”。周德義接著孟子和董仲舒的意思又在孟子“四心”的基礎(chǔ)上加上“誠明之心”，稱為“五心”;所謂“誠”與“信”的關(guān)系明確為“誠明之心，信之端也”，從而由“仁心”而至“五心”，再到“五?！?，形成“五德”，構(gòu)成了儒學(xué)道德體系及其發(fā)展路徑（見：周德義.話說人心第五端[N].湖南日報（理論版）（2017-11-18）。

孟子將孔子的“仁”概念發(fā)展為“心”本體論。他說：“仁、義、禮、智，非由外爍我也，我固有之也?！币虼?，人之為人，貴在有心。人只要向內(nèi)心求諸己，自覺拓展“五端”，則能成為具有仁義禮智信“五?！逼犯竦娜恕Ｈ松母灸康脑谟凇扒笃浞判摹?。孟子曰：

“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之;有放心而不知求。學(xué)問之道，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚?/p>

荀子主張性惡論。他認(rèn)為人性本惡，因此需要后天不斷地修身養(yǎng)性，需要外在禮義、法律的約束和規(guī)范，才可能達(dá)到至善至美的境界。他在《性惡》篇中寫道：

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，好聲色焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將師法之化，禮義之道?！耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯正人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。”（見：荀子[M].北京：中華書局.2011年.第375頁）

胡適認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”這句話是“荀子性惡論的大旨”。但是由于荀子講的“性”與“偽”與后人理解的有差異，因而造成了對于荀卿的誤解。荀子說：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性。可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā缎詯骸罚吧匀徽撸^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）胡適根據(jù)荀子的界說指出：

“依（荀子的）這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（‘偽字本訓(xùn)‘人為）。后來的儒者讀了‘人之性惡習(xí)，其善者偽也，把‘偽字看做真?zhèn)蔚膫?，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學(xué)家都崇拜‘天然過于‘人為?！?dú)有荀子極力反對這種崇拜天然的學(xué)說，以為‘人為的比‘天然的更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結(jié)果。這種推崇‘人為過于‘天然，乃是荀子哲學(xué)的一大特色?！说奶煨杂蟹N種情欲，若順著情欲做去，定做出惡事來?？梢姷萌诵员緪?。因為人性本惡，故必須有禮義法度，‘以矯正人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之，方才可以為善?！保ㄒ姡汉m.中國哲學(xué)史大綱[M].上海：上海古籍出版社.1997年12月.第226—228頁.）

依荀子意思，人之為人，在于“偽”，即在于通過外在的努力和實(shí)踐而達(dá)到仁的境界。孟子說人性本善，人心具有天理良知，只要堅守本心，就能夠達(dá)到仁的境界;荀子說人性本惡，只要不斷地加強(qiáng)學(xué)習(xí)，修心養(yǎng)性，去除“好利之心”“耳目之欲”，保持心性純潔，亦能夠達(dá)到仁的境界。二者無非是看問題的角度不同而已?！叭诵员旧啤被颉叭诵员緪骸钡挠^點(diǎn)在哲學(xué)意義上是辯證統(tǒng)一的。

哲學(xué)以人的自覺為對象。同情心是人的最本質(zhì)的自然力量，一方面人以自身為同情的對象，另一方面人經(jīng)過以己度人而同情同類。這與動物依賴自然本能地生活不同，動物是自然的自在之物，人類是自然的自在自為之物;動物因為沖動而本能地存在，人類則是用理智調(diào)控欲望而理性地生活。人類因為有思想而能動地改變自然，實(shí)現(xiàn)自然的人化與詩意化。

再次，要弄清怎樣的人生才稱得上是有意義的人生?！洞髮W(xué)》指出，人生為學(xué)的道路和目標(biāo)是格物致知正心誠意修身齊家治國平天下?；蛘呤巧?，從心所欲，不逾規(guī)矩;或者是學(xué)而知之，下學(xué)上達(dá)，由識而智;或者是困而知之，窮途末路，急起直追。三者殊途而同歸，都能夠?qū)崿F(xiàn)美好的人生。

亞里士多德說，人是理性的動物。人性的裭奪即是人的異化。人生而自由，但這只是一種理性的自由。人類因為理性而自由。人的自由是以理性為約束的，也是以理性為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。理性是與感性相對應(yīng)的，也是與天生的本能相對應(yīng)的。感性的經(jīng)驗世界永遠(yuǎn)不可能為人類全體的行為提供具有普遍性、必然性和規(guī)范性的理性原則。純粹理性才是人類的類本質(zhì)，是人類在自然選擇生物進(jìn)化的過程中形成的根本屬性，也是區(qū)別于其他任何生物特性的人類的類存在物。人們在實(shí)踐活動中，正是運(yùn)用這種與生俱來的理性思維能力，實(shí)證或者反證內(nèi)心純粹理性（道德理性與科學(xué)理性）的存在。也就是說，純粹理性是人之為人的理性存有，是每個人都可以憑借自身理性發(fā)現(xiàn)的理性原則與規(guī)范。在中國哲學(xué)中，純粹理性包括道德理性、科學(xué)理性和邏輯理性，或者說包括道德理性、科學(xué)理性，而將邏輯理性包涵在道德理性與科學(xué)理性中。

人生而自由，卻無時無刻不被欲望的枷鎖禁錮著。正如染漱溟先生所言，人生正是欲望的產(chǎn)生和消解的過程。仁者或純粹的人，必然能夠?qū)⒂P(guān)進(jìn)理性的牢籠，不為物喜，不為情困，不為名累，不為意動，心如靜水，從心而欲，依理而行，不逾規(guī)矩。人生如果不講道德，不守紀(jì)律，不懂規(guī)矩，言行舉止沒有理性的底線而完全受欲望的控制，就會如同禽獸而墮入萬劫不復(fù)的黑暗深淵。

二如何正確認(rèn)識人與人的關(guān)系

人是社會人。每個人都是社會一分子。在社會中，人與人之間按照一定規(guī)則結(jié)成一定的社會關(guān)系。

以《易經(jīng)》為代表的“六經(jīng)”乃是中華傳統(tǒng)文化的源頭，孕育了五千年中華文明。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的精髓與核心?？鬃釉怼傲?jīng)”，他認(rèn)為人具有仁愛之心，能夠通過自我修養(yǎng)，按照忠恕之道的精神，建設(shè)良性互動的人際關(guān)系，從而建立起和諧社會。他以夏、商、周三代特別是在總結(jié)西周社會政治文化的基礎(chǔ)上，以“仁”為基本理念構(gòu)建儒家文化，提出為人處世的基本標(biāo)準(zhǔn)和建設(shè)各民族國家文化“和而不同”的大同社會理想。

儒家文化是正確處理人與人、人與社會關(guān)系的理論、道路與方法。在其發(fā)展的進(jìn)程中逐漸為社會所廣泛接納而發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的核心與主流。其主流價值觀中庸之道是中華民族與廣大中國人民為人處世的價值觀和方法論。

儒家文化把人與人的關(guān)系擺在突出位置，而將人與物、人與神的關(guān)系相對置后，是一種偏重于道德理性的文化，而不像源自“兩?！蔽幕奈鞣轿幕?，如古希臘文化注重人與物的關(guān)系，希伯來文化注重人與天（神）的關(guān)系，由此結(jié)合發(fā)展而成的是一種偏重科學(xué)理性和宗教精神的文化。

儒家文化重視人與人的關(guān)系，其基本精神為“和為貴”，基本特征是注重倫理道德建設(shè)，處理人與人之間關(guān)系的基本方法是將心比心、推己及人。所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。其將血緣親情關(guān)系作為一切倫理關(guān)系的起點(diǎn)，所謂“仁者，人也。親親為大”，然后擴(kuò)展開來，經(jīng)過推己及人達(dá)到愛人即是泛愛眾和愛萬物的境界。正如王陽明所言：

“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不在?！缸印⑿值苤異?，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！⒌転槿手荆瑓s是仁理從里面發(fā)生出來。”（見：王陽明.傳習(xí)錄上[M].鄭州：中州古籍出版社.2016年9月第023—024頁）

王陽明認(rèn)為，心為本根，愛為生發(fā)尤為抽芽，樹無根不可抽芽，人無心不可仁愛。所謂“發(fā)端處”就是生長點(diǎn)。仁從孝悌開始出發(fā)，然后再是愛人愛物。儒家文化所遵循的倫理原則，是基于自然人性、人心對于家庭、家族、民族、國家和天下的倫理覺解，并由此產(chǎn)生家國情懷、民胞物與、天下同一的情感認(rèn)同與理性認(rèn)知。儒家倫理價值具有的獨(dú)特意義，使其在幾千年的歷史文化傳承中顯示出強(qiáng)大的旺盛的生命力。

自先秦以來，“五倫”就被正式提出并確定為五種人倫，也是人與人之間的五種基本關(guān)系，是社會生產(chǎn)、生活和人生結(jié)成的五個方面的人際關(guān)系。在封建社會，“五倫”是指“君臣”“父子”“夫妻”“兄弟”“朋友”之間的五種倫常關(guān)系。

至于“五倫”關(guān)系的道德規(guī)范如何，具體內(nèi)容如何，應(yīng)當(dāng)說在不同的社會是有所同有所不同的。重要的是，五種關(guān)系仍然是現(xiàn)代社會的五種基本的倫常關(guān)系。

人是社會性動物。離開社會，人就不能夠生存生活，也不成為人。但是只要有社會，也就有人與人的關(guān)系，也就有“五倫”。所以，從普遍性或者共相性與特殊性的意義說，我們認(rèn)為“五倫”關(guān)系是普遍存在于一切社會形態(tài)和一切社會關(guān)系之中的。

所謂“?！奔础俺ＷR”“常理”“常規(guī)”，是指社會必須遵守的基本道德。而“五常”即“仁”“義”“禮”“智”“信”，則是任何社會任何人必須遵守的五種基本道德?！拔宄！弊詽h代確立和逐漸發(fā)展，已經(jīng)成為維系中國社會穩(wěn)定發(fā)展的最有力量的傳統(tǒng)道德觀念，也是中華民族生生不息的法紀(jì)倫常。中國哲學(xué)是謙遜禮讓、以和為貴、以心換心的哲學(xué)，以提倡包容、同化，合作共享，追求系統(tǒng)和諧統(tǒng)一為宗旨。

從哲學(xué)角度言，“五倫”是所有社會關(guān)系中最基本的人際關(guān)系，存在于一切社會形態(tài)，這是無疑的。

“五?！薄拔宓隆弊鳛橹袊幕暮诵睦砟詈椭袊肆⑸硖幨赖男袨闇?zhǔn)則，經(jīng)過千百年的文化洗禮，愈來愈為世人所肯定和接納，如儒家之：“己所不欲，勿施予人”，已被世人公認(rèn)為行為的黃金原則。

“五?！薄拔宓隆敝v仁者愛人的情懷、公平正義的道義、遵紀(jì)守法的禮儀、是非判別的智慧和誠實(shí)守信的人格，這些是與我國現(xiàn)代提倡與實(shí)施的社會主義核心價值觀相統(tǒng)一的。2013年12月，國家頒發(fā)《關(guān)于培育和踐行社會主義核心價值觀的意見》，提出的24個字的社會主義核心價值觀包括三個層面：“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”是國家層面的價值目標(biāo);“自由、平等、公正、法治”是社會層面的價值取向;“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”是個人層面的價值準(zhǔn)則。因此我們應(yīng)當(dāng)自覺地把社會主義核心價值觀融入社會發(fā)展的方方面面，轉(zhuǎn)化為國家、社會和個人的情感認(rèn)同、價值追求和行為習(xí)慣。

任何國家民族，任何時代社會，都有自己的道德常規(guī)。中國目前實(shí)施的社會主義核心價值觀是在吸取古今中外優(yōu)秀道德文化的基礎(chǔ)上提出來的，也是傳統(tǒng)的“五常”“五德”文化在新時代的新發(fā)展。我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步挖掘中國傳統(tǒng)文化的思想精華，經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”，為當(dāng)代社會的精神文明建設(shè)服務(wù)，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體文化服務(wù)。

以上，我們討論了在社會中，人與人之間具有一定的社會關(guān)系，人生而是不平等的關(guān)系。下面，我們再來討論人生而平等但是有條件的。探討人與人的關(guān)系，也就是探討人與社會的關(guān)系。探討如何建立人與人之間和諧共生的人際關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)建理性有序的人類社會。法國思想家盧梭在《社會契約論》第一節(jié)“第一卷的主旨”開篇即寫道：

“人天生是自由的，然而也無時無刻不被束縛著。人自認(rèn)可以操縱萬物，到頭來卻發(fā)現(xiàn)是被萬物奴役。這種落差形成后，卻也得到了普遍的承認(rèn)?！业慕忉尵褪沁@樣的：‘如果一個人的服從是不得已而為之，那他的服從是對的;但當(dāng)一個人在有能力的情況下打破了束縛他的東西，那他的做法就更對了。當(dāng)某些人以某種權(quán)利為由剝奪人民的自由，那么，后來也正是這種權(quán)利，使得人民有了反抗的理由，從而奪回自由之身，如若不然，那奪去他們自由的人就是毫無道理的了。人們的所有權(quán)利都是建立在社會秩序之上，社會秩序可以說是一種神圣的權(quán)利?！保ㄒ姡罕R梭.社會契約論[M].北京：作家出版社.2006年9月.第5頁）

在這里，盧梭是從個人與社會關(guān)系的角度進(jìn)行論述的。他認(rèn)為，人生下來都是自由平等的。但是這種自由平等必須建立在一定的社會秩序之上。而一個理想社會應(yīng)當(dāng)建立在人與人之間的社會契約關(guān)系之上。

那么，怎樣的契約關(guān)系才能體現(xiàn)真正平等的契約精神呢？契約應(yīng)是自由選擇、平等交流和民主協(xié)商的產(chǎn)物。只有在平等原則指導(dǎo)下真正體現(xiàn)平等之精神的契約才能稱得上是真正的契約，也才稱得上是理想的契約。而只有當(dāng)契約各方秉持“己所不欲，勿施予人”“己欲立而立人”“己欲達(dá)而達(dá)人”的中庸精神，推己及人，將心比心，才能產(chǎn)生理想的契約，進(jìn)而構(gòu)建理想的社會形態(tài)。這樣的社會形態(tài)我們姑且稱之為秉持中庸精神的社會形態(tài)，也就是每個社會成員做人處事皆能信守中庸之道的社會形態(tài)。周德義在《心覺》中提出“只有中庸精神的契約才是人性的”的觀點(diǎn)。他說：

“只有‘中庸精神的契約才是人性的。在現(xiàn)代社會，契約精神是基礎(chǔ)，而法律具有至高無上的權(quán)威。當(dāng)契約上升到法律地位的時候，我們自以為是，以為法律可以落實(shí)到位。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，法律形同虛設(shè)的現(xiàn)象并不少見。立法者、執(zhí)法者往往凌駕于法律之上。其實(shí)，迄今為止的世界還沒有形成契約、基本法的共識。甚至有的意識形態(tài)主導(dǎo)者，常常自以為是地認(rèn)為自身文化優(yōu)越而企圖凌駕于其他文化之上而左右世界?！袊幕亲顬闇睾停罹甙菪?，好以己度人嚴(yán)格要求自身的文化……只有這樣的文化才可能成為世界未來文化的基石……中庸文化一定會為世人所稱道、所踐行。因為這才是真正的普世價值觀，是做人做事的黃金原則……中庸之道的核心在于以己度人，將心比心。所謂契約只有是中庸的，方才合適……只有中庸文化才是世界的未來。因為它是關(guān)于人的文化、人心的文化和人性的文化，也是為人處世的文化，是符合人性發(fā)展基本要求的文化。”（見：周德義.心覺[M].北京：商務(wù)印書館.2019年11月，第287頁）

《大學(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”意思是說，求學(xué)者先應(yīng)求得中庸之道，然后運(yùn)用此道以自新而成新民，最后達(dá)到至善的理想境界。

從哲學(xué)的角度說，凡事物皆有格局和境界的高低，都存有最佳的狀態(tài)。至善即是事物的本然狀態(tài)，也是最高的格局和境界。所謂“幸福生活”“美好生活”，也就是止于至善。我們知道，至善必然是善的全覆蓋。至善應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在全社會及每個社會成員的方方面面。至善涵蓋全社會的至善和每個社會成員的至善。社會的至善表現(xiàn)為一種和諧有序的社會生活;社會成員的至善則包括其心靈和理想的至善。社會的至善與每個社會成員的至善是緊緊聯(lián)系在一起的;美好生活的至善自然是現(xiàn)實(shí)與未來生活緊緊聯(lián)系在一起的。而心靈的至善表現(xiàn)為一種品性和德行;理想社會的至善則是心向往之的“幸福生活”“美好生活”。人類社會理想生活的本然狀態(tài)，即“極高明而道中庸”的理想社會，人們生活在其中如魚得水，也就是孔子所說的“隨心所欲而不逾矩”的生活。所以說，最美好的生活、最優(yōu)秀的公民和最理想的社會形態(tài)，三者無論是本質(zhì)，還是形式，都是高度統(tǒng)一的。

哲學(xué)是歷史時代的精華。人類命運(yùn)共同體文化通過思想觀念的交鋒、觀察問題的選擇和語言表達(dá)方式的涵養(yǎng)，通過實(shí)踐與反思、對話和交談、交流與協(xié)作、對立與統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人與人之間的合作與共贏;人類命運(yùn)共同體文化拒斥思想霸道、言語霸凌和行為霸權(quán)，提倡人與人之間自由開放、平等合作的思想行為，努力營造一種“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡摹昂投煌?、多元共生的人類和平發(fā)展的文化生態(tài)。

三如何正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系

人是社會人。人類創(chuàng)造了世界和社會，同時也使它們成為自己的棲身之所。在世界與社會中，人與自然實(shí)現(xiàn)了有機(jī)的結(jié)合，從而確立了人的世界性、社會性以及歷史性的本體地位。

人既是自然的組成部分從屬于自然，又是自然的調(diào)適者和建設(shè)者。自然既是人類的衣食父母，也是人類生存發(fā)展的家園。人在改造自然的過程中改造自身，在改造客觀世界的同時改造主觀世界。人不僅愛自身，也愛人類和萬物。正如張載在《西銘》里所說的：

“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！毁F福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉女于成也。存吾順事，沒吾寧也?！?/p>

“仁”作為儒家學(xué)說的第一位的概念，涵蓋了仁義、禮智、孝悌、忠恕、誠信、剛直……等觀念。北宋程顥強(qiáng)調(diào)“學(xué)者先須識仁”。他將孔子的“仁者，人也”的思想作了闡發(fā)，認(rèn)為體現(xiàn)“仁”的道德境界的“仁者”，必須貫徹孔子“博施濟(jì)眾”泛愛眾、“立己立人”“推己及人”和“渾然與物同體”的精神。（見：程顥，程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社.2000年12月.第23頁）并且認(rèn)為其政治理想與張載在《西銘》里闡述的思想是一致的。他說：

“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須檢防，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，敬須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？”（見：程顥，程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社.2000年.第66-67頁）。

人應(yīng)當(dāng)怎么認(rèn)識、改變自然與自然和諧相處是人應(yīng)當(dāng)怎樣對待萬事萬物的問題。這里涉及三個層面：人與其他生物的關(guān)系，人與其他非生物或無機(jī)物的關(guān)系，人與地球外宇宙其他的物器空間的關(guān)系。

探討人與自然的關(guān)系，也是探討人與環(huán)境的關(guān)系，建立良性循環(huán)的地球宇宙生態(tài)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)天人合一的理想境界。周德義在《關(guān)于“一分為三”與辯證法》一文中探討了宇宙萬物的同一性及其發(fā)展變化的關(guān)系。他說：

“辯證法認(rèn)為宇宙世界是按照一定的規(guī)律不斷地發(fā)展變化的，也是統(tǒng)一的。本體‘A的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為‘A與‘非A即‘B。在本體發(fā)展變化的系統(tǒng)里，每個層次內(nèi)部的A、B、C、D、E、F……及其相互之間表達(dá)的是事物發(fā)展變化的邏輯關(guān)系;而在A、AB、ABC、ABCD、ABCDE、ABCDEF……每個層級之間表達(dá)的是事物發(fā)展的價值關(guān)系。按照這樣的研究思路，研究人類歷史的種種哲學(xué)辯證法形成及其相互之間旳同一關(guān)系，我們將會得到一個龐大而復(fù)雜的具有同一性的哲學(xué)辯證法體系。歷史中所有哲學(xué)辯證法形式及其之間旳同一關(guān)系都會在這個體系中找到自己的位置。道立于二，物成于三。事物是‘一分為三的?！粸橐粋€事物，‘二為事物內(nèi)部矛盾對立的雙方，‘三即是矛盾雙方經(jīng)過對立斗爭形成的具有新質(zhì)的‘一即是‘三?！环譃槎翘厥鈺r期特殊狀態(tài)下事物存在與運(yùn)動的規(guī)律;‘一分為多是事物的基本屬性，也是事物存在的規(guī)律;‘一分為三能夠包涵與表達(dá)‘一分為二‘一分為多，是事物存在與運(yùn)動的最普遍規(guī)律。‘一分為三既是辯證思維的全面而準(zhǔn)確的簡明表述，也是中國古代哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，是人類思想寶庫最璀璨的明珠。”（見：周德義.關(guān)于“一分為三”與辯證法[J].湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）.2021（3）.第103—112頁）

既然天下萬物有著共同的原始祖先，必然天地與我同一，萬物與我同一。世界萬物的變化必然遵循同一性規(guī)律。休謨說：

“對于一個經(jīng)過一段假設(shè)的時間變化而仍然沒有變化而不間斷的對象，我們有一個明確的觀念，這個觀念我們稱為同一性觀念?！保ㄒ姡盒葜?人性論[M].北京：商務(wù)印書館.1997年.第283頁）

休謨告訴我們可以在滄海桑田的變化中感受到同一性。譬如，同一條江河的流水，通常是一個連續(xù)的過程?！巴恍浴笨隙耸挛飪?nèi)在的固有的本質(zhì)，也從另一側(cè)面肯定了事物“多樣性”的存在。

“同一”的也是有差異的。事物同一只是相對于一種性質(zhì)、一種規(guī)定性而言說的同一。也說明世上萬物具有親緣關(guān)系的都是同一的。我們在日常工作和研究中，常常運(yùn)用事物同一性原理，開展“同中求異”“異中求同”或者是“差異性”“多樣性”的研究。

根據(jù)達(dá)爾文“適者生存、不適者淘汰”的進(jìn)化論，地球上現(xiàn)有的生物都不是“上帝”創(chuàng)造的，而是自然而然生成的，是由共同的原始祖先經(jīng)過漫長的發(fā)展變化進(jìn)化而來的，因此，各個物種之間不是彼此孤立的，而是有著或近或遠(yuǎn)的親緣關(guān)系的。自然萬物皆是人類或遠(yuǎn)或近的親戚。

自然界無機(jī)物與有機(jī)物之間是沒有截然界限的。它們都有著共同的來源。恩格斯說：“生命是蛋白體的存在方式?！比斯ず铣梢葝u素等說明可以通過化學(xué)合成方法的途徑得到具有新陳代謝功能的生命體，也就證明了無機(jī)物與有機(jī)物或者說自然界的一切存在物都是沒有截然分割的界限的，它們只是一個連續(xù)漸變的過程。證明生命源于非生命，無機(jī)物與有機(jī)物、無機(jī)世界與有機(jī)世界都是相互溝通的。對于生物的系統(tǒng)發(fā)生來說，生物有一個從無到有、從小到大、從弱到強(qiáng)、又從有到無的過程，但是，對于生物的個體發(fā)生來說，卻有一個從有到有再到無的逐步轉(zhuǎn)化、量變到質(zhì)變再到量變的過程。

科學(xué)證明，生命產(chǎn)生于30多億年前的太古代。在距今5億多年的元古代，藻類、菌類植物和海生無脊椎動物出現(xiàn)。進(jìn)入古生代，相繼地，寒武紀(jì)、奧陶紀(jì)是無脊椎動物軟體動物和海生藻類植物的天下;志留紀(jì)、泥盤紀(jì)是魚類和裸蕨類植物占統(tǒng)治地位;石炭紀(jì)、二疊紀(jì)是由兩棲類和蕨類植物主宰天下。到了距今2億多年的中生代，裸子植物和爬行動物輝煌一時。在距今7000多萬年的新生代，類人猿、被子植物和人類才相繼出現(xiàn)。在生物進(jìn)化的過程中，物種之間必然存在著大量的“亦此亦彼”的過渡類型。

人類起源于動物界，并且從動物界分化出來，成為了自然界的主宰者?？脊艑W(xué)研究證明，人類與現(xiàn)代的類人猿如大猩猩都是由共同祖先古猿演變發(fā)展來的。從古猿到人是一個漫長的進(jìn)化過程。由于生活環(huán)境的改變，古猿的生活方式方法發(fā)生改變。他們逐漸改變了在樹上用四肢運(yùn)動的習(xí)慣，學(xué)會了直立行走;由于地面生活獲得食物比較困難，他們開始使用天然工具如木棒和石塊來取食和御敵。直立行走和使用工具致使手足分工。手的出現(xiàn)，是使用工具、制造工具的基礎(chǔ)。在長期的集體勞動生活中，他們相互交流產(chǎn)生了語言，神經(jīng)系統(tǒng)大腦皮層的溝微結(jié)構(gòu)、功能區(qū)域定位和全面精細(xì)調(diào)節(jié)反應(yīng)能力也更加復(fù)雜和趨向完善。手、大腦、語言等都是勞動的產(chǎn)物，它們的發(fā)展又反過來對勞動起著重要的作用。恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中曾經(jīng)指出：“勞動創(chuàng)造了人本身?！?/p>

由于人類經(jīng)歷了其他生物發(fā)展進(jìn)化的過程，與它們不同的是，在其他生物在不同的發(fā)展階段停止了進(jìn)一步發(fā)展的時候，人類仍然在不斷地進(jìn)化發(fā)展。因此，人與萬物有著相同的起源，相同的進(jìn)化路徑，不同的發(fā)展階段，這也就證明人類既代表了宇宙生命發(fā)展的最高水平、最高境界，代表了宇宙的發(fā)展現(xiàn)狀和方向，也可以說人類與萬物具有同一性的關(guān)系，保留了不同發(fā)展階段生物的本能遺跡。正如馮友蘭先生說的，人既有人之性，也有人之所有性。前者是人之為人所具有的純粹理性，后者也包括了其他生物性如動物的獸性、植物的木訥性等。

人的出現(xiàn)和存在既代表了自然發(fā)展的方向，也代表了自然發(fā)展的最高水準(zhǔn)。而所謂人心即是這種發(fā)展的標(biāo)志性存在。人類不僅有感覺，而且以感官觀察，經(jīng)過思維活動形成知識，并在此基礎(chǔ)上能動地靈活地有計劃地部署生活，應(yīng)對萬方。其中少不了知性和理性的判斷取舍。人心是具有物質(zhì)基礎(chǔ)的自然。人心與萬物之間的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系。因此，泛愛眾，尊重自然的一草一木，視萬物如兄妹，物吾同胞，在這樣的認(rèn)識論基礎(chǔ)上，善待自然，與自然交朋友，順從自然，改良自然，參與自然建設(shè)，這才是人類對待自然的正確態(tài)度。

人類在面對天下萬物和改造自然的過程中，對自然的認(rèn)識正確與否，事關(guān)天地人和。因此應(yīng)當(dāng)持慎重而恭敬的態(tài)度，萬萬不可以人為中心，萬萬不可草率行事。一草一木，寧可不動，切不可亂動。如果沒有科學(xué)依據(jù)，切記不可以輕意地動世間的一棵樹、一支水、一座山，切記不要隨意地提改造山河之類的口號。因為，自然地產(chǎn)生，自然有自然的道理，否則就會造成不可彌補(bǔ)的損失，甚至將會禍害子孫后代。恩格斯在《自然辯證法》中曾經(jīng)告誡我們：

“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了。美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞以及其他各地的居民，為了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他們夢想不到，這些地方今天竟因此成為荒蕪不毛之地，因為他們使這些地方失去了森林，也失去了積聚和貯存水分的中心。阿爾卑斯山的意大利人，在山南坡砍光了在北坡被十分細(xì)心地保護(hù)的松林，他們沒有預(yù)料到，這樣一來，他們把他們區(qū)域里的高山畜牧業(yè)的基礎(chǔ)給摧毀了;他們更沒有預(yù)料到，他們這樣做，竟使山泉在一年中的大部分時間內(nèi)枯竭了，而在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲傳播栽種馬鈴薯的人，并不知道他們也把瘰疬癥和多粉的塊根一起傳播過來了。因此我們必須時時記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不象站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強(qiáng)，能夠認(rèn)識和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！?/p>

這篇文章，恩格斯寫于1876年，距今已經(jīng)過去一個多世紀(jì)。恩格斯向人類提出的要善待自然、珍愛自然，要按自然規(guī)律辦事，決不做破壞自然、奴役自然、違背自然規(guī)律的事情。否則，人類將受到大自然的懲罰的觀點(diǎn)，至今仍然震聾發(fā)聵，令人震撼，發(fā)人深省。

在歷史上，人類曾經(jīng)犯過不少輕視自然、藐視自然的錯誤，而每一次犯錯都受到了大自然的懲罰，付出過沉重的代價。在我國，這方面的教訓(xùn)也是十分深刻的。不少地方由于長期濫砍濫伐，植被破壞，草原荒蕪，水土流失，生態(tài)環(huán)境遭受嚴(yán)重破壞;一些地方政府為追逐政績，盲目上項目、搞開發(fā)，不惜以掠奪有限自然資源、污染人類生存空間為代價來換取所謂生產(chǎn)總值的高增長?，F(xiàn)今，我國北方部分地區(qū)遭受的沙塵暴襲擊，南方一些地區(qū)時而出現(xiàn)的霧霾天氣，以及江河水質(zhì)的污染，等等，給當(dāng)?shù)厝藗兊娜粘Ｉ?、生產(chǎn)工作造成了極大的影響，也使人們飽受了生態(tài)環(huán)境被破壞的惡果，深切地感受到大自然的威力。

因此，人類對自然應(yīng)當(dāng)懷有感恩敬畏之心、尊重珍愛之心、同情友善之心。我們不僅要珍愛人類的生命，也要珍愛動物、植物、微生物的生命，還要珍愛山川河流的生命，主動協(xié)調(diào)與自然萬物的關(guān)系，成為自然和諧發(fā)展的推動者，在實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步的道路上統(tǒng)籌兼顧各個方面的存在與發(fā)展，構(gòu)建天人合一的理想境界。

反思?xì)v史、直面現(xiàn)實(shí)和以人為本是儒家哲學(xué)的三重品格。但是我們的哲學(xué)家們往往沒有給予足夠的重視與關(guān)注。

哲學(xué)是歷史性的反思，是開放在一定歷史背景里的一簇簇理性思維的花朵。哲學(xué)的歷史性根植于人類的歷史性，是對人的歷史性的理性思維。理性是人之為人的根本。人類在長期的歷史發(fā)展與進(jìn)化的過程中，書寫歷史并歸結(jié)為實(shí)踐理性。

直面現(xiàn)實(shí)，以沉思和解決當(dāng)代社會的普遍性問題為依歸，是哲學(xué)的另一重品格。因此問題意識是哲學(xué)研究的向?qū)?。人與自身、人與人、人與世界的關(guān)系，在新時代展現(xiàn)何種本質(zhì)特征;又是通過什么樣的方法與途徑影響人的自由發(fā)展和社會歷史的進(jìn)步，以及影響當(dāng)代社會政治生態(tài);我們應(yīng)當(dāng)創(chuàng)設(shè)何種新的思維方式、認(rèn)識方法和價值觀念，去應(yīng)對當(dāng)代社會面臨的巨大風(fēng)險和挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)人類的自由解放，等等，是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的現(xiàn)實(shí)問題。

在經(jīng)濟(jì)全球化、社會信息化和文化多樣化的今天，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)真正確立以人為本的思想道路，破解使人工具化的陳舊觀念和思維方式，確立每個人平等的主體性社會地位;破解權(quán)力侵害權(quán)利的觀念，確立每個人的全面自由發(fā)展是全人類自由發(fā)展前提的思想理念;破解個人與個人、組織與組織、國家與國家之間非此即彼、對立斗爭的觀念，真正以一種世界性的目光和人類命運(yùn)共同體的視角，讓和平發(fā)展成為時代的基本精神和社會發(fā)展的主旋律，切實(shí)關(guān)切和促進(jìn)整個時代和人類社會的全面發(fā)展繁榮進(jìn)步。

說到底，儒家哲學(xué)既是對人的生存根據(jù)的無窮追問，也是對人生意義的歷史性反思，還是對人類社會發(fā)展的實(shí)踐性批判。

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