寧稼雨

從人類文明的歷史發(fā)展來看，人類以衣服告別蒙昧時期的赤身裸體，是人類進步文明的標志。從這個意義上看，文明社會中的裸袒行為無疑是一種文明的退化。但問題又并非如此簡單。因為裸袒的初衷不同，所以文明社會中的裸袒行為的社會價值判斷也呈現(xiàn)出較大的差異。

從文獻記載來看，魏晉以前的裸袒行為大致有三種情況。一是文明社會的華夏民族對仍然處于蒙昧野蠻時期沒有身體羞恥意識觀念的落后民族的認識。這主要指傳說中的裸國裸民。如有關(guān)禹入裸國的傳說。二是權(quán)貴階層驕奢淫逸生活的一個側(cè)面。如相傳商紂王窮奢極欲，“以酒為池，懸肉為林”，使男女赤身裸體，追逐其間（見《史記·殷本紀》）。又如漢靈帝還專門修建了供自己縱欲享樂的裸游館。從商紂王到漢靈帝，從曹洪到洛陽令，他們喜歡裸袒行為又是少數(shù)貴族尋求感官刺激的醉生夢死之舉，是人性倒退甚至異化的表現(xiàn)。三是某些叛逆人士對抗禮教的一種方式。

在以上三種裸袒行為中，第一種已經(jīng)成為人類生活歷史的活化石，人們只能將其作為一面鏡子，照出自己的過去，以確認文明進步的意義。所以它并無現(xiàn)實的社會意義。后兩種裸袒方式的社會影響幾乎是背道而馳的。然而卻對后代，尤其是魏晉時期的裸袒行為產(chǎn)生直接的作用和影響。不過這兩種水火不容的裸袒行為在魏晉六朝時期的許多文獻中并沒有得到清晰的區(qū)分和客觀的評價，而幾乎是眾口一詞地對其進行了全面的否定和謾罵。其中以葛洪和裴為最。葛洪、裴二人的共同之處在于，他們一方面從維護禮教的角度來責難裸袒行為，另一方面又把何晏、阮籍的放誕行為與西晉時期王衍等貴族名士的驕奢淫逸之舉相提并論。與他們的口徑相一致，《晉書》等史書對于這類裸袒行為的記載也是一種籠而統(tǒng)之的否定態(tài)度。如王隱《晉書》：“魏末，阮籍有才而嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞……其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也?！?/p>

真正將反禮教的裸袒和窮奢極欲生活方式的裸袒進行區(qū)分并以不同的態(tài)度加以表現(xiàn)的文獻是《世說新語》。

其實，《世說新語》的編者對于王澄、胡毋輔之等人那種作為驕奢淫逸生活方式的裸袒行為也同樣持否定態(tài)度：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也！”（《世說新語·德行》）

從表面上看，樂廣的話也是從儒家禮教的角度來責難王澄等人的裸體行為。但實際上他的話外音是與其沒有任何精神寄托和社會意義的縱欲式的裸袒，還不如回到儒家禮教的規(guī)范中來。因為這種沒有意義的縱欲式裸袒上承商紂王的驅(qū)奴裸逐，下接漢靈帝和曹洪的裸游館和裸袒酒會，完全是人性的倒退和異化，毫無肯定價值，完全不能同阮籍等人的裸袒同日而語。對此，當時以氣節(jié)和人格著稱的戴逵，盡管不滿于清談玄風，但他對于正始名士和元康名士的內(nèi)在差異和高下之分，還是頗有灼見的。他在《竹林七賢論》中對樂廣的話表示了深深的理解和共識。這就是說，像王澄等人那樣，沒有阮籍那些人的遙深境界和精神寄托，只是出于感官刺激而追求裸袒時髦，是應當堅決抵制和擯棄的。他在《放達為非道論》中還表達了同樣的觀點：“然竹林之為放，有疾而為顰者也;元康之為放，無德而折巾者也?！边@種客觀允當?shù)目捶ㄊ钱敃r對于反禮教和縱欲式兩種截然不同的裸袒之風的內(nèi)在差異最為敏感的認識和最為明快的表述。

正因為如此，《世說新語》的編者對于桑扈和趙仲讓式的具有反禮教色彩的裸袒行為給予了積極的肯定和贊美，而且對此類故事的細微差別也給予了必要的區(qū)分。還有一種是帶有政治色彩的裸袒。如：

禰衡被魏武謫為鼓吏，正月半試鼓。衡揚枹為《漁陽摻檛》，淵淵有金石聲，四坐為之改容?？兹谠唬骸岸[衡罪同胥靡，不能發(fā)明王之夢?！蔽何鋺M而赦之。（《世說新語·言語》）

作為《言語》篇的故事，編者意在表現(xiàn)孔融的辭令之妙。胥靡指古代服刑者，此指殷相傅說。意謂禰衡與傅說具有同樣的才華和處境，但傅說被武丁慧眼相識，用為殷相;而禰衡卻沒有這樣的幸運。編者在這里省略的正是禰衡裸袒擊鼓，羞辱曹操的故事。劉孝標注所引《文士傳》彌補了這一內(nèi)容的細節(jié)：

融數(shù)與武帝箋，稱其才，帝傾心欲見。衡稱疾不肯往，而數(shù)有言論。帝甚忿之，以其才名不殺，圖欲辱之，乃令錄為鼓吏。后至八月朝會，大閱試鼓節(jié)，作三重閣，列坐賓客。以帛絹制衣，作一岑牟，一單絞及小裈。鼓吏度者，皆當脫其故衣，著此新衣。次傳衡，衡擊鼓為《漁陽摻檛》，蹋地來前，躡趿腳足，容態(tài)不常，鼓聲甚悲，音節(jié)殊妙。坐客莫不忼慨，知必衡也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：“鼓吏何獨不易服？”衡便止。當武帝前，先脫裈，次脫余衣，裸身而立。徐徐乃著岑牟，次著單絞，后乃著裈。畢，復擊鼓摻槌而去，顏色無怍。武帝笑謂四坐曰：“本欲辱衡，衡反辱孤?！敝两裼小稘O陽摻檛》，自衡造也。

《后漢書·禰衡傳》所記此事與此基本相同，范曄當取自《文士傳》。《世說新語》雖然沒有正面直接表現(xiàn)禰衡裸袒辱曹的細節(jié)，但從故事的傾向上不難看出編者的肯定態(tài)度。這一傾向的核心，就是將禰衡的裸袒行為與其桀驁不馴和疾惡如仇的人格精神融為一體。所以這種裸袒行為不僅沒有受到任何指責詆毀，反而成為以忠斥奸、大快人心的一件好事。可見裸袒行為一旦成為政治斗爭的一種工具時，政治的觀點好惡便成為評價裸袒事件本身是否可取的砝碼。正因為如此，禰衡裸袒罵曹的故事便成為千古佳話，成為忠義之士值得驕傲的榮耀。明代著名的禮教叛逆徐渭正是以禰衡自況，寫下了《狂鼓吏漁陽三弄》雜劇。劇中曹操和禰衡正是作者自己和權(quán)奸嚴嵩的化身。而以裸袒行為羞辱權(quán)奸這一觀念的形成，《世說新語》及劉注等有關(guān)材料起了重要的傳承作用。

從上文劉注引王隱《晉書》中，可以得知阮籍也曾有過裸袒行為。對此，《世說新語》雖然沒有正面表現(xiàn)，但從前引戴逵對正始和元康放誕之風的區(qū)分上可以看出正始時阮籍等人的裸袒和元康諸貴族名士裸袒行為的差異。何況，《世說新語·任誕》所載阮籍自謂“禮豈為我輩設也”的話中，分明可以看出作為他一系列任誕放達行為的組成部分，其裸袒行為雖然不像禰衡政治色彩那么強，那么劍拔弩張，針鋒相對，但反禮教的初衷卻是十分鮮明的。蓋因司馬氏及其黨羽本為陰險卑劣的竊國大盜，又窮奢極欲，揮霍無度，卻大力以禮教名教相標榜，號稱以孝、以禮治天下。阮籍等人所要反對的并非完全是禮教本身，而是司馬氏一伙借禮教維護統(tǒng)治的假禮教。更為重要的是，阮籍等人包括裸袒在內(nèi)的放誕之風，有著更高層面的形而上的精神意義。

當時一禮法之士伏義曾針對阮籍的放誕行為致書予以指責教訓：“蓋聞建功立勛者，必以圣賢為本;樂真養(yǎng)性者，必以榮名為主。若棄圣背賢，則不離乎狂狷;凌榮超名，則不免乎窮辱?！鞘贡∮趯嵍鵂幟撸蛞蝻喬撘宰择?慎于禮而莫持者，或因倨怠以自外。其自矜也，必關(guān)闔晻曖以示之不測之量;其自外也，必排摧禮俗以見其不羈之達?！保ā斗x與阮籍書》）對此，阮籍從玄學人生觀的高度予以回敬：“夫人之立節(jié)也，將舒網(wǎng)以籠世，豈樽樽以入罔;方開模以范俗，何暇毀質(zhì)以適檢。若良運未協(xié)，神機無準，則騰精抗志，邈世高超，蕩精舉于玄區(qū)之表，攄妙節(jié)于九垓之外而翱翔之。乘景躍踸，踔陵忽慌，從容與道化同逌，逍遙與日月并流，交名虛以齊變，及英祇以等化，上乎無上，下乎無下，居乎無室，出乎無門，齊萬物之去留，隨六氣之虛盈，總玄網(wǎng)于太極，撫天一于寥廓，飄埃不能揚其波，飛塵不能垢其潔，徒寄形軀于斯域，何精神之可察?！保ㄈ罴洞鸱x書》）阮籍這一思想來自他對莊子“齊物”思想的繼承和發(fā)揮：

天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉;天地者有內(nèi)，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內(nèi)，誰謂殊乎？地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而后合，升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風;炎謂之火，凝謂之冰;形謂之石，象謂之星;朔謂之朝，晦謂之冥;通謂之川，回謂之淵;平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣，雷風不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也;天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也;自其同者視之，則萬物一體也。（阮籍《達莊論》）

在阮籍看來，世間萬物的各種形態(tài)，不過都是自然的不同存在形式而已。它們的共同本體就是自然。從這個意義上說，人體本身也是自然的組成部分，因而具有與自然相同的屬性：

人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也;情者，游魂之變欲也;神者，天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽;推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小;由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為天;秋毫為大，泰山為小;故以死生為一貫，是非為一條也。（阮籍《達莊論》）

作為自然的組成部分，人體本身也沒有什么生死、大小、是非可言。任何分裂人體的整體的企圖都是錯誤和徒勞的：

別而言之，則須眉異名;合而說之，則體之一毛也。彼六經(jīng)之言，分處之教也;莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極而無外;小而理之，則物有其制。夫守什伍之數(shù)，審左右之名，一曲之說也;循自然，小天地者，寥廓之談也。凡耳目之任，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。然后世之好異者不顧其本，各言我而已矣，何待于彼。殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛;目視色而不顧耳之所聞，耳所聽而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安，故疾疹萌而生意盡，禍亂作則萬物殘矣。（阮籍《達莊論》）

從這個觀點出發(fā)，人只有本著“循自然，小天地”的宗旨和思想觀點，才能進入把握自然和人體自身“寥廓之談”的境界。否則，倘若拘泥和執(zhí)著局部，“守什伍之數(shù)，審左右之名”，就會出現(xiàn)“殘生害性”，“斷割肢體”，“禍亂作則萬物殘”的不幸結(jié)局。按照這個邏輯繼續(xù)推衍下去，不僅裸袒箕踞這樣的灑脫之舉可以得到高妙的哲學解釋，而且竹林名士所有的放誕行為都與元康名士的東施效顰之舉理所當然地拉開了距離。戴逵所說元康名士所缺少的那份“玄心”，或即指此。

七賢中劉伶的裸袒之舉及其裸袒宣言，可以說是阮籍這一理論的形象和具體演示：

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（劉注引鄧粲《晉紀》：“客有詣伶，值其裸袒。伶笑曰：‘吾以天地為宅舍，以屋宇為裈衣，諸君自不當入我裈中，又何惡乎？’其自任若是?！保ā妒勒f新語·任誕》）

其言行乍一看來似乎十分荒唐，然而只要讀過阮籍的文章，了解了七賢名士的玄學要義和精神境界，就會驚嘆劉伶的言行與阮籍思想的默契和一致。所謂“以天地為棟宇，屋室為裈衣”，堪稱氣吞宇宙，概括洪荒。它是對“毀質(zhì)以適檢”的反動，是“從容與道化同逌，逍遙與日月并流，交名虛以齊變，及英祇以等化，上乎無上，下乎無下，居乎無室，出乎無門，齊萬物之去留，隨六氣之虛盈，總玄網(wǎng)于太極，撫天一于寥廓，飄埃不能揚其波，飛塵不能垢其潔，徒寄形軀于斯域，何精神之可察”。它將讀者的注意力從那裸形的具體形象而轉(zhuǎn)移到正始名士那恢宏的氣魄和博大的精神世界之中。于是，裸袒本身造成的不雅印象不但得到了化解和超越，而且也使人們對正始名士貌似荒唐的放誕行為有了一定嚴肅內(nèi)涵的認識和更為本體的把握。

（作者單位：南開大學文學院）

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