朱誠軒 龔剛

內容摘要：縱觀人類發(fā)展歷史，四大文明古國對全球文化產(chǎn)生了偌大的貢獻，其中當以華夏文明為源泉的中華文化有著最為矚目的影響。然而，中華文化的“東學西漸”之路卻并非一帆風順。近代以來，西方學者憑借雙方意識形態(tài)的差異與權力間逐漸不對等的地位開始漠視、詆毀中華文化。美籍阿裔學者愛德華·薩義德借助黑格爾的“歐洲中心主義”與葛蘭西的“文化霸權理論”建構出“東方主義”理論，將此現(xiàn)象完美詮釋。本文旨在以《魯濱孫漂流續(xù)記》《面紗》《情人》三本西方名著為主，其它諸多歷史材料為輔，結合薩義德《東方學》中的理論觀點從“東西語境”逐漸轉至“中西語境”，以歷史發(fā)展為橫向脈絡分析各個時期的中國人物形象，分析西方著作中 “荒誕”與“審視”的情節(jié)以及探討全球化背景下中華文化的未來定位。

關鍵詞：中華文化；中國人物形象；薩義德；東方主義；后東方主義

作者簡介：朱誠軒，澳門大學人文學院中國文學碩士，研究方向為比較文學。龔剛，澳門大學南國人文研究中心學術總監(jiān)、中文系教授、博士研究生導師，著有專著或詩文集約10部，在A&HCI、CSSCI期刊等刊發(fā)表論文百余篇，主要從事中國現(xiàn)代文藝思想史、倫理敘事學、比較詩學研究。

西元1787 年（清乾隆五十二年），德國哲學家約翰·赫爾德（Johann Herder）于《關于人類歷史的哲學思想》一書中驚世駭俗地發(fā)表了一番言論：

中華帝國的道德學說與其現(xiàn)實的歷史是矛盾的，孔子是一個偉大的名字，盡管我馬上得承認它是一副枷鎖，它不僅僅套在了孔子自己的頭上，而且他懷著最美好的愿望，通過他的政治道德說教把這幅枷鎖永遠地強加給了那些愚昧迷信的下層民眾和中國的整個國家機構。（何兆武、柳卸林 141）

赫爾德尖銳的批評刺痛了國人的神經(jīng)，追根溯源，此番話語是針對當時盛行在歐洲上流社會“ 中國趣味”（die chinoiserie）現(xiàn)象的反擊之詞。彼時，以路易十四為首的歐洲王室與貴族正癡迷于中國的瓷器、刺繡、轎子等各式新鮮器物，他們對中國風（chinoiserie）的追捧達到一種近乎忘我的狀態(tài)。同時，歐洲大陸掀起了“ 啟蒙運動” 的狂潮，矛頭直指肩負著王權、神權與特權的舊制度，迫使權力的最高者和其欣賞的舶來文化一時間成為眾矢之的。赫爾德對彼時的精雕細琢，矯揉造作之風深惡痛絕， 盡管后經(jīng)查證，他將本土化的華夏之風奉為正統(tǒng)，但在器物層面，中國風對彼時歐洲上層階級帶來的正效應卻是無可厚非的。文學方面，孔子所代表的儒學是一個極具象征性的符號，特別是自1582 年（明萬歷十年），意大利著名的耶穌會傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）從印度來到中國傳教，他潛心研究漢語和《四書》，并把《四書》翻譯為拉丁文， 開啟了孔子在西方世界的傳播（龔剛，《錢鍾書與文藝的西潮》 109）。但出乎意料的是，以“ 仁”“ 禮” 為核心，德學為主體的儒家思想?yún)s在后世屢遭西方啟蒙派思想家的反對。以古典自然法學派的代表人物孟德斯鳩為例，其在《論法的精神》一作中闡述： “ 中國人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族”（何兆武、柳卸林 37）。若拋開派系間的門戶之見，去探究儒學在西方世界傳播中所遭受的挫折，當與“權力”和“話語”二詞不無關系。隨著歐洲、美國的相繼崛起，“權力”和“話語”二詞所代表的以歐洲為重心的“歐洲中心主義”（Eurocentrism）逐漸演化為整個西方世界的“東方主義”（Orientalism）。

薩義德（Edward Wadie Said）作為《東方學》的創(chuàng)始人，出生于巴勒斯坦，自小在英屬埃及接受西式教育，后在美國普林斯頓大學、哈佛大學獲得高級學位并任教。作為一名長期身處離散狀態(tài)的東方學者，美國本土的英語強文化勢必會對屬于異域的伊斯蘭弱文化造成強烈沖擊，這使得薩義德得以建構并豐富自己的東方主義理論。薩義德在《東方學》中羅列了大量西方對于東方的貶低、侮辱的例子。他認為：“西方對東方的描述，無論是學術著作還是文藝作品，都存在嚴重的扭曲，西方把東方當作異己的“非我”，構造出處處不如西方的東方形象（劉亞斌 141）。盡管案例多為近東、中東地區(qū)的阿拉伯世界，極少提及遠東的中國。然而，中國屢遭西方世界污名化的案例卻是屢見不鮮的，其中大部分仍被保存在文學作品中，作者會依據(jù)自身的想象以及強弱的不對等關系肆意捏造、杜撰國人形象，將人性之惡、愚昧迷信等問題、特點放大百倍予以批判。

一、中國人物形象在異域視野中的演變

西方世界對于中國人最古老的描述源于古希臘，普遍被描述為身形高大近20尺，普遍長壽至200歲的神話形象。由于上古時期尚未形成發(fā)達的交通網(wǎng)絡，一方對于異域人種的刻畫更多是取自對方的顯著特點以及己方的單一杜撰。賽里斯（seres）在希臘語所指為販賣絲的人，雖然當今缺乏完整的證據(jù)予以佐證其為當今的中國漢族人，但在彼時尚未形成國家統(tǒng)一與民族融合的概念下，沿岸從事絲綢販賣、運輸?shù)馁惱锼谷伺c如今居住在新疆地區(qū)的歐羅巴人的特征卻是極為相似的。公元545年，希臘人科斯馬斯在《世界基督教諸國風土記》記載道，中國被稱為秦尼策國（Tlinitza），又稱秦尼斯坦（Tzmista），中國人為秦人。以現(xiàn)代意大利語（cinese）、西班牙語（chino）、葡萄語（chinês）為主的羅曼語族（Romance Languages）語言也有著十分相近的發(fā)音。公元12世紀，西遼王朝的崛起導致突厥人和斯拉夫人認為契丹是遙遠的東方古國的主宰者，俄語中現(xiàn)對中國人的稱謂仍為“契丹人”（китайский народ），古代葡語（cataio）一詞的發(fā)音也指向彼時統(tǒng)治中國北方的契丹游牧民族。因此，在西方未派出大批傳教士赴華的明末清初時期之前，中國人在西方眼里多為驍勇善戰(zhàn)且富有神話色彩的正面形象。但隨著機器時代下交通工具的更新迭代，促使西方殖民主義的迅速發(fā)展和資本主義制度的確立完善，使得西方終于得到機會直視中國人落后的國際形象。

公元1689年，《權利法案》（The Bill of Rights）這部近代法律性文件確立了對王權的明確制約，標志著英國以君主立憲制為國家政體，進而影響了諸多的西歐列國。使其較早的建立了強大的政治制度，并以此擴大與東方的經(jīng)濟優(yōu)勢，從而形成了臭名昭著的歐洲中心主義。歐洲中心主義最顯著特點即為歐洲與非歐洲地區(qū)間權力的不對等，擁有權力的一方時常會有“居高臨下”的能力，也是規(guī)則、秩序的創(chuàng)建者。這種身份的確立使其可以長期控制雙方對權力資源的占有與支配。馬克思在其主義理論中解釋道，權力來源于當時社會所具有的經(jīng)濟實力，是一種“ 經(jīng)濟決定論”（139）。在文化領域，葛蘭西在其建構的文化霸權理論中提及了國內統(tǒng)治階級與從屬階級在文化與意識形態(tài)上的權力斗爭。薩義德關于東方主義的解釋為將權力邏輯局限在兩個極點之間的領域內，換成了東西方文化表述之間的權力關系，他的批判目標是歐洲中心主義所決定的（139）。

美國耶魯大學高級研究員、世界體系理論的主要創(chuàng)始人伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）認為：“ 東方主義在為歐洲帝國主義在現(xiàn)代世界體系內的作用進行的意識形態(tài)辯護中，確實起著一種重要的作用”（曾慶盈、曾瓊 25）。中國學者也指出東方的“ 懶惰”“ 愚昧” 等特點是根植于西方眼中的長久性的偏見，東方主義是以一種政治教義充當了歐美殖民主義的意識形態(tài)支柱（25）。因此，東方主義可以被理解為一種在世界多樣性的框架下，經(jīng)濟、政治、文化暫時處于領先的一方將一切的錯誤歸咎于非我一方的人種、民族、文化等因素的劣根性，并不斷地用低俗、荒誕的語言充斥著對“ 異文化” 的冷嘲熱諷的一種表現(xiàn)形式。其中一個最具代表的案例為阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）長久秉持的種族優(yōu)生的理論，他認為純種雅利安人是世界上最優(yōu)秀的人種。在臭名昭著的“ 生命之泉” 計劃中，他刻意挑選黨衛(wèi)軍精英與金發(fā)碧眼的雅利安女性結合。如果誕生出的嬰兒的雅利安特征不夠明顯，就會被殘忍遺棄。此外，猶太人、黑人、斯拉夫人也因宗教、歷史、政治等多重原因被主流群體所歧視， 在這些極端案例中，種族主義不失為東方主義一種表現(xiàn)形式。

二、歐洲中心主義下的敘事文學

薩義德曾在《東方學》一書中直接將文化并列于與帝國主義物質基礎中經(jīng)濟、政治同等重要的決定性的活躍因素，他認為詩歌、小說等“ 高雅文化” 所散布的殖民思想具有更強的滲透力，審美趣味背后隱藏著更為根深蒂固的種族歧視與支配欲望，這一時期誕生的諸多經(jīng)典作品與作家都可以納入到帝國主義文化霸權的闡釋框架中重新解讀（胡經(jīng)之 614）。此觀點深受安東尼奧·葛蘭西（Gramsci Antonio）的“ 文化霸權” 理論所影響，薩義德表示：“ 我的方法是盡量集中于具體作品，首先是把它們當作具有創(chuàng)造性或解釋性的偉大想象。然后，揭示出它們是文化和帝國主義之間關系的一部分。我認為，作者并不是機械地為意識形態(tài)、階級或經(jīng)濟歷史所驅使；但是我相信，作者的確生活在他們自己的社會中，在不同程度上塑造他們的歷史和社會經(jīng)驗，也為他們的歷史和經(jīng)驗所塑造”（龔剛，《從東方主義到后東方主義》 178）。誠然，葛蘭西也提出了“ 文化霸權” 目前正處在“ 現(xiàn)在進行時態(tài)” 的說法，是一種處于不同階級、不同社會利益集團的沖突、共謀與爭奪之中（178），此處會在文末進行詳盡的闡述，先從具體文本入手：

從前，一個穆斯林圣徒經(jīng)常赤身裸體地在開羅的大街上行走，只在頭上和陰莖上掛著一頂帽子。撒尿時他將陰莖上的帽子摘下來，這時不育的女人們就會跑過來迎受他的尿液。（薩義德 139）

這是一段來自西方現(xiàn)代小說奠基者福樓拜對筆下東方世界的描述，其中包含了大量對于伊斯蘭教污名化的詆毀?！澳滤沽帧迸c“陰莖”兩個關鍵詞都觸及了西方普遍信奉的宗教文化中的禁忌即人性七宗罪。“穆斯林”一詞暗示那些異教徒對上帝的不敬，“陰莖”代表色欲，強調個人放縱了自身的欲望，只重視肉體的滿足，卻忽略了心靈的溝通交流。西方以一種看客的身份，用其感受力居高臨下地巡視著東方，等著看《埃及志》所稱的“怪異的快樂”（bizarre jouissance）的新的例證，東方成了怪異性活生生的戲劇舞臺（140）。與其相似的是丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）的《魯濱孫漂流續(xù)記》（The Further Adventures of Robinson Crusoe），作者深受東方主義的影響，在文中刻畫出許多關于中國的刻板印象，與福樓拜一樣，也試圖將宗教與人性教化相捆綁。

現(xiàn)在，我們開到了北緯二十二度三十分，就是說，到了臺灣島了。我們拋錨靠岸，要去找些淡水，買些糧食。我看到這里的人民非常文明有禮，和善地賣給我們許多東西。他們的這種恭謙善良的品行是我在其它任何地方都沒有見過的。我猜想，這會不會是荷蘭人帶到這里來的基督教影響的結果？我知道基督教是可以改變人們的思想和行為的。（笛福 174）

在笛?？磥?，先前失禮、粗莽的中國的異教徒們在荷蘭傳教士的基督式洗禮下，也可以變得有禮、和善，這一切的功勞皆屬于基督傳播的福音。呂特·阿莫希（Ruth Amossy）認為東方處在一種他者套話——“思想的現(xiàn)成套裝”下，從一種固定的“修辭方式”與“修辭策略”中被囚禁（胡經(jīng)之 624）。東方被他者化的過程中，西方強行賦予東方以形式、身份和定義的過程中對東方人進行分類，從一個具體的細節(jié)上升到普遍的概括（625）。事實上，笛福從未到過中國，《魯濱孫漂流續(xù)記》中對于中國情形描寫的相關文字不過是他參考《耶穌會教士信札游記》（Journey to the East： The Mission to China）并加上自己豐富的想象力與情緒完成。生活在臺灣島上的中國人在荷蘭人占據(jù)之前本性是否就是粗莽、無禮的？基督教的傳播是否又讓異教徒變得有禮、和善起來我們不得而知。笛福慣用西方視角肆意勾勒出西方與東方間闡述與被闡述的不平等關系，他在之后的正文中也多次假借魯濱孫的口吻反面論證道：

駐守這兒的官兵都是俄羅斯人，都信奉基督教；而這兒的老百姓卻是異教徒，他們崇拜偶像，甚至崇拜太陽、月亮以及天上的星宿；不僅如此，這些異教徒也非常野蠻，簡直和美洲的生番差不多，只是他們不吃人罷了。（笛福 199）

文中所指的中俄邊境地區(qū)的老百姓大致為當?shù)厥谰拥拿褡?，類似蒙古、鄂倫春以及少量漢族。中國人的宗教信仰一直包含崇尚偶像、日月等情況。像是蒙古族崇拜的成吉思汗，漢族尊崇的孔子、關公等。鄂倫春族也會在每年的正月初一和十五分別敬拜“ 德樂查”（太陽神）、“ 別嘎”（月亮神）以求除禍降福與獲取狩獵信息。在《禮記·祭義》中更是記載：“ 郊之祭，大報天而主日，配以月”（戴圣 219）。這些最基本的風俗和信仰在西方看來難以理解，站在歐洲中心主義、殖民主義的語境下也拒絕理解。他們認為臺灣島上的中國人與這些未曾受過基督福音洗禮的異教徒是完全不同的，后者與完全未經(jīng)開化的生番相比只是少了吃人的惡行罷了。北京大學胡經(jīng)之教授在“ 他者形象與東方化東方” 一節(jié)中評論道：“ 東方的文化身份在西方的闡釋視野中多次被改寫，文化形象被重塑，東方不過是西方人可以隨意撮捏的橡皮泥”（胡經(jīng)之 625）。頗為有趣的是，文中將中國人與印第安人的對比不止一次，魯濱孫在去往北京的路上說道：

他們的農(nóng)業(yè)、經(jīng)濟和生活情況實在太落后了。雖然他們自夸如何勤勞，但對于我們這些懂得什么才算真正的生活的人來說，他們的勤勞是太難以忍受了。他們的驕傲之心是巨大無比的，恐怕只有他們極大的貧窮程度可以與之相比。這不是實在太可憐了嗎？看到他們，我想美洲的印第安人倒比他們生活得更快樂，因為他們什么也沒有，也就沒什么可想的。而這些人呢，既貧窮落后，又驕傲自大， 死要面子講排場（這從他們的衣服上，住宅上，以及成群的奴仆上都可以看得出來）；而實際上，他們中間的大部分卻是可笑的窮叫花子。他們還瞧不起世界呢， 可最叫人瞧不起的卻是他們自己。（笛福 185）

西格蒙德· 弗洛伊德（Sigmund Freud） 曾在《精神分析學概論》（Freuds Psychoanalytical Theory）一書中表示：“ 潛意識同意識之間存在著互不相容的矛盾。意識的性質，與潛意識相反，如果容許潛意識自由地、不加阻攔地得到實現(xiàn)，就會完全破壞意識的正?；顒印保ǜ咝麚P 60）。勞動和享樂在一場曠日持久的對抗中相互競爭。在笛?？磥?，如果勞動所代表的的意識不能戰(zhàn)勝享樂所代表的潛意識，所謂追求極致的快樂則更為重要。除了在游記中批判中國人性格的虛偽以及畸形的生活態(tài)度，笛福也著重突出了中西方稱謂的區(qū)別，作者頻繁地使用第三人稱“ 他們”。僅以此段200 多字的文本為例，“ 他們” 一詞使用次數(shù)竟高達11 次，與之相應的是利用第一人稱稱呼自己一方為“ 我們”。長沙理工大學張喜華和中南大學央泉教授認為歐洲中心主義者善于以主體身份高傲地審視著中國的“ 他者”，在整個描述的過程中一直在強調“ 我們”、“ 他們” 之間分明的界限，在貶斥中國形象的過程中來滿足其自身的傲慢與自信（張喜華、央泉 198）。薩義德則認為西方社會對于東方這部分的建構是不斷地通過西方的權力制造、再制造，并通過一種對其有利的知識形態(tài)發(fā)揮作用，以此宣稱這就是東方的本質。在這一過程中，無數(shù)的民族、語言、經(jīng)驗和文化的歷史沉淀都被棄置不顧，或者被忽略。歷史應該是由男人與女人共同造就的，就像它能夠被毀掉和重寫一樣，歷史總有著各種各樣的沉默與省略，總有著被強加的形塑和被容忍的扭曲，以此，“ 我們的” 西方、“ 我們的” 東方就成為我們擁有并聽從我們指揮的屬于“ 我們的” 東西（薩義德 5）。澳門大學龔剛教授一針見血的指出，薩義德的東西方雙重視角發(fā)現(xiàn)了“ 東方學歸根結底是從政治的角度查看現(xiàn)實的一種方式，其結果擴大了熟悉的東西（歐洲、西方、‘我們）與陌生的東西（東方、‘他們）之間的差異。這一想象視野在某種意義上創(chuàng)造了兩個世界，然后服務于這兩個世界”（龔剛，《從東方主義到后東方主義》 177）。

文中在涉及到近代科學方面有一處細節(jié)極力表現(xiàn)中國人的愚昧與無知。當日食來臨時，老百姓誤認為是一條大龍在作祟企圖背走月亮，他們拿著鑼、鼓、盆、罐上街敲打試圖趕走大龍（笛福 184）。這點與《康德與東方宗教》（Kant und die Religionen des Ostens）一書中伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）所發(fā)表的觀點不謀而合，他認為中國以星云表推算的天文歷法已經(jīng)遠落后于西方的現(xiàn)代科學計算法，中國人對日食的預判不像西方可以精確到分鐘，以及中國人愚昧的認為日食的起因是龍在吞食太陽或月亮，試圖以擊鼓的方法從龍嘴中奪回太陽，這是一種落后的封建迷信（何兆武、柳卸林 133）。在西方眼里中國是愚昧的，他們的天文歷法也應是被時代所遺棄。西方的科學技術在帶來了精確性以及前瞻性等優(yōu)勢外，與之相伴的還有不平等的話語權、冷漠的態(tài)度、以及一切非我成果的否定。薩義德強調東方學敘事的讀者只限于西方讀者，“20世紀中葉以前的西方作家，無論是狄更斯和奧斯汀、福樓拜或加繆（Camus Albert），在寫作時腦子里想著的只是西方讀者。甚至當他們描寫或利用歐洲人占有的海外領地的人物、地點或情景時也是這樣?！薄拔宜岬降臇|方學家中似乎沒有人曾經(jīng)想以東方人作為其讀者。東方學話語，其內在一致性與嚴格的程序，都是為西方讀者和消費者設計?！钡迅ＨP沉浸在中國科學的落后，否定了其所有的價值，最后假借魯濱孫口吻說道：

生活在這里的可憐的人們，若與我們相比，我感覺無論是他們的社會結構、生活方式、宗教信仰、政府組織，還是他們的體質，以及他們的所謂榮譽感等等，都沒有什么值得在這兒寫的。（笛福 184）

笛福在此處的描寫是為了掩蓋他無法提供更多彼時中國社會的細節(jié)，他試圖掩蓋真相而為魯濱孫設計了一個落水的細節(jié)：“在過一條小河時我的馬跌倒了，我也掉進水里。這水很淺，僅僅把我渾身弄濕了。不過，最大的憾事是我的一個筆記本給浸濕毀壞了。我在前面提到過，在這個本子里，我記下了所有經(jīng)過的地方的名字，這些名字后來我也都記不清了，這不能不算個大損失”（186）。

事實上，喬治·馬戛爾尼（George Macartney）作為1793年（清乾隆五十八年）代表英王喬治三世（George III）訪華使團的正使，一個親歷者，在其回憶錄《馬戛爾尼使團使華觀感》中對中國的民俗、宗教等問題都有著詳細的記載。他認為中國人只是把禮節(jié)當成一種開場，一旦禮節(jié)結束他們便迅速地回歸悠閑的生活，本性是開朗、愉快的（馬戛爾尼、巴羅 6）。馬戛爾尼本人也清楚地了解到如今在位的皇室是在中國掌權的第二十二個新王朝，是一小撮韃靼人（西方舊史料將滿人記載為韃靼人）對3億多中國人（漢人）的徹底獨裁統(tǒng)治（23）。而笛福卻仍迷惑于漢人、韃靼人、中國人之間民族與國家的復雜關系。關于宗教方面，盡管中國沒有正式的國教，但滿人普遍信奉藏傳佛教，漢人多崇尚孔教，而最古老的道教信奉者卻不多（18）。譬如馬戛爾尼以及先前來華的傳教士均發(fā)現(xiàn)，天主教傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、暴食和色欲七宗罪與佛教貪、嗔、癡、慢、惡五毒有著諸多的相似之處，前者認為七宗罪使人類遠離了道德，后者則以為此五毒乃眾生之障，唯有勘破方可修成正果。在馬戛爾尼僅簡述兩種宗教的特點后，開始觀察彼時中國人看待孔教的態(tài)度，他妙趣橫生的記錄道：

一派把他們的創(chuàng)立者視為有大智慧和寬宏大度的人，還具有大大超過他時代的天賦和品德。他們崇敬他的名字，在節(jié)日唱他的贊歌，為紀念他干杯，一如愛爾蘭的輝格黨人（輝格黨人：宗教觀點上多屬各種教派的新教徒，支持威廉三世稱王）（Whigs）之尊崇偉大的威廉王（威廉王：即威廉王三世，1690 年博因河戰(zhàn)役中戰(zhàn)勝信奉舊教的國王詹姆斯二世，后當上英國國王）（King William）。但在另一些孔教信徒那里，這種感恩的紀念蛻變成腐敗的迷信：慶典變成祭神，原來對死者的歌功頌德成為祭祀和宴享。甚至在這里，謬誤還沒有打住。為增加祭品， 現(xiàn)在屠宰牛羊向孔夫子之靈獻祭，這種祭祀在一定的時候舉行，每人都自己當祭司，行禮如儀，這個狂熱教派，像我們自己的貴格人（Quakers）（一個成立于17 世紀中期英國及美洲殖民地的教會成員的昵稱，貴格人一詞源于英語Quaker 之音譯，意為顫抖者），始終不當專職的教士。（20）

在馬戛爾尼看來，孔子在中國人心中的地位就如同威廉王對愛爾蘭人，人們在歡慶的盛典中贊揚著孔子的偉大。然而，在另一部分孔教信徒眼里，對于孔子的感恩紀念則成為了發(fā)動一切事物的遮羞布，這使得信徒們對于孔教的態(tài)度也呈現(xiàn)出兩極分化的趨勢。由此看來，笛福在小說中對于中國各個方面肆意妄為的抹黑、捏造與馬戛爾尼這樣一個實際經(jīng)歷者的記錄有著頗多的差異，更能體現(xiàn)出歐洲中心主義的荒誕與審視。

三、東方主義中固化的“他者”形象

20 世紀以來，國際話語權逐漸從英法轉移至美國，卻始終無法離開西方陣營，正如薩義德在其著作《東方學》一書中表述：

我稱之為“ 東方學” 的絕大部分文本就是在這一親密關系—— 二者之間所形成的動態(tài)機制具有非常強大的創(chuàng)造力，盡管在此機制中占優(yōu)勢的總是西方（英國、法國或美國）—— 中產(chǎn)生的。（薩義德 6）

首版《東方學》創(chuàng)于上世紀70 年代，彼時正值第四次中東戰(zhàn)爭，直至筆者閱讀時， 已是03 版本。薩義德在文中也添加了對于伊拉克戰(zhàn)爭的看法與反思，再次驗證了東西方權力、話語的不平等地位。西方自從在科技上領先于東方后，對東方的文化也開始由敬佩轉向輕視，相較于西式的“開放”與“真實”，東方則蘊含著大量的“封建”和“虛偽”。最具代表的為英國作家威廉·毛姆（William Maugham）的長篇小說《面紗》（The Painted Veil）。毛姆曾在1919-1920期間在華旅行，以此經(jīng)歷撰寫小說，但故事中對于中國人物形象的刻畫卻仍停留在滿清時期，富有強烈的定型效應。

女主角凱蒂在一次與修女無意間的閑談時得知“中國通”瓦丁頓的妻子是一位前清公主，這使得她迫切地想知道這個已在中國沒落的貴族的點點滴滴，想知道她是如何與瓦丁頓迸發(fā)出愛情的火花。修女敷衍的解釋無法讓凱蒂得到滿足，于是她懇請瓦丁頓安排倆人見面，親自問詢。隨后作者假借凱蒂的視角讓一個神秘的東方貴族女性呈現(xiàn)在西方讀者的眼前：

她身著繡花長袍，身材苗條修長，見慣了南方人的凱蒂覺得她比自己想象中的要高一些。她穿著一件淡綠色絲綢上衣，狹窄的衣袖長至手腕，精心梳理過的黑發(fā)上佩戴著滿族婦女的頭飾。她臉上擦著粉，兩頰上抹著厚重的腮紅——一直從眼睛處抹到嘴唇那兒。她把眉毛修成兩條細細的黑線，嘴唇涂成了猩紅色。撇開這張“面具”，她那雙微微有些傾斜、又大又黑的眼睛像兩汪湖水一樣明亮。（毛姆 185）

精致的異域妝容，曼妙的東方身材，西方眼里迫切需要一個“純粹的”東方女人形象。如同《傾城之戀》里的白流蘇，英國歸僑范柳原尤其喜歡她身著旗袍、低頭不勝嬌羞的模樣（龔剛，《西方個人主義的東漸與“變形”》 98）。滿清公主成為彼時西方對于中國女性幻想的代表，正如文中所示“這位滿族公主像是成為了某種象征，在隱約間不停地召喚她，指引她走向一片神秘的精神領域”（毛姆 168）?！八鲎砸粋€滿族的大家族，當然，他們的家族已經(jīng)被那場革命運動搞垮了。盡管如此，她依舊是一位高貴的女子”（167）。盡管彼時辛亥革命已經(jīng)發(fā)生了十年之久，滿族女人仍是西方人心中高貴的中國女性的刻板印象。

同樣，凱蒂進入疫區(qū)修道院的場景也值得深思，毛姆曾經(jīng)三次描述這些可憐的孩子：

修女拉開那塊布，露出了四個赤裸的小嬰兒，渾身通紅，手腳不停地胡亂揮舞著，中國人那古怪的小面孔已經(jīng)扭成一副怪異的模樣。他們看起來不怎么像人類，而像是某種未知的奇怪生物，但這個畫面還是讓人覺得莫名地感動。（134）

她輕輕地哆嗦了一下，因為這群穿著同樣衣服的小孩子個個都皮膚蠟黃，發(fā)育不良，鼻子扁平，她覺得他們看起來都不太像是人類，還有些令人厭惡。不過，站在他們中間的院長就像是仁慈的化身。（131）

他們之所以被稱為孤兒純粹是因為他們的父母親想要擺脫他們。每當有個孩子送過來，我們都會給他們一點兒錢，否則他們會因為嫌麻煩而直接弄死這些孩子，如今又暴發(fā)了霍亂，他們就更急于甩掉這些被他們當做累贅的女孩子了。（132）

文中毛姆極力地用言語刻畫著中國棄嬰所遭受的不公待遇，借以天主教純潔、仁慈、偉大的特點反襯出對于親生父母遺棄行為的譴責。然而，此類行為不應與宗教畫上等號，更不可揣測女性棄嬰為中國家庭里的累贅?！?男尊女卑” 作為一種舊社會的風俗， 在民國期間已經(jīng)有了改善的趨勢，但作者的思想仍停留在封建的滿清時期。另一方面， 毛姆一直試圖將修道院神圣化，仿佛是眾多斷壁殘垣間的耶路撒冷，沙漠中的綠洲。對于一個初臨修道院的凱蒂（西方觀眾）來說，她眼中顯露出的匪夷所思的神情就已表現(xiàn)出了對于中國人落后思想的唾棄。

“ 中國通” 瓦丁頓是一位精通中、英、法三門語言的漢學家，他在中國居住了二十年。他本人在文中自述，或許在無意間他已經(jīng)接受了中國人的觀念，即歐洲人都是野蠻， 都過著荒唐的生活，獨自在中國待過便能讓一個明智之人分辨出幾分真實感。（114）

有些人在鴉片中尋找它，有些人則通過上帝，有些人在威士忌中尋找它，有些人則通過愛去尋找。所有的道都是一樣的，但它不會通往任何地方。（189）

這種真實感與瓦丁頓略通老莊哲學有著密不可分的聯(lián)系，這既是面對生命的大徹大悟又是一種強烈的虛無感。道生萬物，終歸于道，人生應該追求無欲無求的生活， 讓一切都隨遇而安，“ 禍兮福所倚，福兮禍所伏”（216）。正如沃爾特臨死前的那句“ 死的是那條狗”（218），凱蒂的丈夫沃爾特本以為在這場霍亂蔓延的博弈下，出軌的凱蒂會像奧利弗·戈德史密斯（Oliver Goldsmith）筆下的那條恩將仇報的狗一樣，死在自己之前。卻不曾想，霍亂之地的慘狀激發(fā)了凱蒂的母性，促使兩者間人性的相互轉變，自己在一場本以為是“ 救贖” 之旅的過程中，卻帶著無窮盡的痛苦憎恨憤然離世。毛姆在整部作品中將西方的基督教精神與東方的道教精神予以結合，他認為兩者互補方可完成自我救贖的完整過程，瓦丁頓這樣一個略通中國哲學的漢學家，出現(xiàn)在一個西式的天主教修道院中，發(fā)生了這樣的一個故事，也正是對一種救贖精神的最佳詮釋。然而，其中對于中國人物形象的刻畫還是帶有貶低的意味，刻意地為西方讀者營造出一種天主教無私救贖貧苦中國嬰兒的偉大場景。并且為了滿足彼時西方世界對于中國女性的無限遐想，以一種近乎夸張的妝容構建了滿族女人的形象。

此外，西方世界也擅長利用“ 性” 來貶低處在弱勢的東方，其中一個經(jīng)典的案例為居斯塔夫·福樓拜（Gustave Flaubert）在埃及的艷遇之旅，他將自己與埃及歌伎邂逅并一夜銷魂的經(jīng)驗與東方和性緊緊編織在一起。薩義德認為福樓拜所傳達的不過是西方的東方態(tài)度中的一個長久不衰的母題而已—— 東方是西方性幻想和欲望的飛馳， 西方以男性視角審視（gaze）女性化的東方。這一母題長久不變，存于福樓拜之前，福樓拜不過是其中最富天才的表現(xiàn)。福樓拜之后，紀德、康拉德、毛姆等等，都在20 世紀重復著這一母題，最終，“‘ 東方的性 像大眾文化中其他類型的商品一樣被標準化了（胡經(jīng)之 625）。然而在筆者看來“ 東方的性” 這一話題中，女性角色并不一定局限為東方人，故事也并非發(fā)生在“完全”東方的東方，20世紀的西方有著大片的東方殖民地，像是毛姆《面紗》中故事的發(fā)源地英屬香港，以及下文所提及的法屬印度支那。盡管文中的女性角色并非來自東方的女性，但在她與其“情人”的故事構建中已然可以窺探出種種東方主義的端倪，她們不斷地為文本賦予特定形式，以偏概全地隨意闡述著東西方在婚戀關系中的不平等地位與文化差異。

故事從法屬印度支那15歲半的女主角上學開始，當時的殖民地政府會有些不成文的規(guī)定，譬如安排白人坐在靠近司機的前排專座（杜拉斯 11）。當?shù)氐募乃迣W校為了聲譽，需在混血人之中安排幾個白人充當門面（68）。高級飯店最清凈的一層自然是給西方人保留的地方，不光有風扇，還有厚厚的隔音的帷幔（47）。隨后情節(jié)的發(fā)展逐步由宏觀轉至微觀，以當局對于人種的偏見細化至女主角一家對于這個黃皮膚中國情人的厭惡。在他們首次相遇的場合被這樣描述道：

那個風度翩翩的男人從小汽車上走下來，吸著英國紙煙。他注意著這個戴著男式呢帽和穿鑲金條帶的少女。他慢慢地往她這邊走過來。就可以看得出，他是膽怯的。開頭他臉上沒有笑容。一開始他就拿出一支煙請她吸。他的手直打顫。這里有種族的差異，他不是白人，他必須克服這種差異，所以他直打顫。（33）

在故事的開篇， 有著軟弱、逆來順受標簽的男主角被一位穿著華貴，身材曼妙的法國白人女性嚇得手足無措，一切的原因被作者刻畫為白人與非白人間的人種差異。之后的故事描述了女主角要求情人給予自己一切的精神需要以及物質需求，他視男主角為滿足自己的欲望的工具，一次家庭聚會的情景是被這樣描述的：

我的兩個哥哥根本不和他說話。在他們眼中，他就好像是看不見的，好像他這個人密度不夠，他們看不見，看不清，也聽不出。這是因為他有求于我，在原則上，我不應該愛他，我和他在一起是為了他的錢，我也不可能愛他，那是不可能的，他或許可能承擔我的一切，但這種愛情不會有結果。因為她是一個中國人，不是白人。我的大哥不說話，對我的情人視若無睹，表現(xiàn)出來的態(tài)度，是那樣自信，真稱得上是典范。在我的情人面前，我們也以大哥為榜樣，也按照那種態(tài)度行事。當著他們的面，我也不和他說話。有我家人在場，我是不應該和他說話的。（50）

女主角一邊渴望這個金融集團后裔的情人對她多方面的贈予一邊又羞愧公布與情人的關系，她的母親也因為聞到了她身上中國男人香水的氣味開始辱罵她，稱她比一條喪盡廉恥的母狗更加污穢，哥哥也站在門外應著母親（57）。女主角則慌忙解釋道，她是不可能與丑陋且孱弱的中國人干那些事（57）。然而女主角一家在拮據(jù)的條件下，終究難以抵抗物質的誘惑，一家人最終不得已向金錢低頭。父親早逝，哥哥是個不求上進的風流浪子，母親因不肯向殖民地政府行賄而租賃到一塊不可耕種的鹽堿地，后和當?shù)厝撕现拇蟮桃脖怀彼疀_決。這不僅僅是女主角的故事，分明就是瑪格麗特·杜拉斯（Marguerite Duras）本人的真實經(jīng)歷！《情人》（Lamant）這部小說在1984 年的龔古爾文學獎上（Le Prix Goncourt）一舉獲得桂冠，杜拉斯也將這段塵封五十余載的跨國戀情的經(jīng)歷公諸于世，并以此為藍本創(chuàng)作出了這個故事。

杜拉斯在接受1985 年倫敦周末電視（LWT）的紀錄片《因渴望寫作而疲憊不堪》（Worn Out With Desire To Write）的采訪中表示，后來母親態(tài)度出現(xiàn)動搖，親口跟她說：“ 你必須跟他結婚去擺脫困境， 盡管母親大體上是不情愿地” ①。故事的最后，杜拉斯與情人卻未能修成正果，情人的父親極力反對這樁跨國、跨人種婚姻。唯一可以做的事情就是拋開她、忘掉她，把她還給白人（93）。然后再迎娶了一位也來自中國北方的女人， 把對于那個法國白人少女的欲念傾瀉于那位一無所知的中國女人身上。

頗為有趣的是這對曾經(jīng)的戀人若干年后在巴黎再次重逢，早已為人父母的雙方在電話中的對話還是饒有意味，不禁令人深思。

他說：我僅僅想聽聽你的聲音。她說：是我，你好。他是膽怯的，仍然和過去一樣， 膽小害怕。突然間，他的聲音打顫了。聽到這顫抖的聲音，她猛然在那語音中聽出那種中國口音。（109）

盡管時間可以抹平記憶的傷痛，但背后蘊含的東方主義中的“ 白人至上” 觀點卻是難以抹平的，這與杜拉斯的成長經(jīng)歷也有著千絲萬縷的聯(lián)系，與小說中的設定一模一樣。年少時迫于生計的壓力使得一個花季少女承擔了太多本不屬于她的職責，白人和女性兩大特點使得她在以亞裔為主的法屬印度支那成為了一件名副其實的“ 搶手貨”。誠然，對于一個出生在法屬印度支那的法國白人，特殊的異國身份讓杜拉斯對此地懷有一份特殊、復雜、矛盾的情感（趙靜 37）。這些特點也都可以在她其它的作品中發(fā)現(xiàn)蹤跡，像是她的成名作《抵擋太平洋的堤壩》（Un barrage contre le Pacifique）一書中所述，主角一家在法屬印度支那的堤壩被潮水沖垮，導致耕地遭受潮水之害，一切的辛苦全部枉費，后來她也把這段情節(jié)單獨添加至《情人》一書中。亦或是劇本《印度之歌》（India Song）中，女主角安娜背叛了身為法國駐印度大使的丈夫愛上了另一個男人的故事。三角戀復雜的情感糾葛使得男主角丟了工作，女主角失了貞潔，不得已在一個海外的荒島上結束了自己的生命。杜拉斯作為一名出生、成長于法屬印度支那， 一個全盤沉浸在西方思想與價值觀念的白人女性，直至18 歲成年之際才返回法國。法屬印度支那長期構建的本土強文化也勢必與其宗主國家庭所構建的異域弱文化進行長期的對抗，這使得她內心產(chǎn)生巨大的文化沖擊（Culture Shock）。在這種矛盾的情況下， 東方主義肆意橫行，以至于她與情人的故事，甚至由她創(chuàng)作的大部分小說都變成了一個個活生生的悲劇。

四、東方主義中的“中心主義”

當今世界的“ 一超多強” 格局無疑是東方主義在經(jīng)濟、政治、文化等方面的映射。經(jīng)濟是基礎，政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，文化則是經(jīng)濟與政治的反映。一定的文化由一定的經(jīng)濟、政治所決定。當讀者回顧那些饒有意味的小說情節(jié)，被作者安插在某一處的對話充斥著濃厚的東方主義的色彩，殖民地或者落后的國家的人民所崇尚的文化總會被宗主國亦或先進的國家的人民所唾棄、歪曲、甚至改寫。一個政治曾被列強操縱，經(jīng)濟被洋人扼住咽喉的東方古國勢必也會在文化方面遭到西方以自我的角度居高臨下的審視，流露出荒誕的“勝利者的姿態(tài)”。不僅僅是中國，同屬四大文明古國的古埃及，兩河流域的古巴比倫地區(qū)的阿拉伯國家都在近代遭受了西方的殖民。薩義德的《東方學》也正是因其年少時長期生活在埃及、巴勒斯坦兩地的經(jīng)歷，以此為基礎所構建。我們不禁思考，遠東地區(qū)的中國作為東方的一個重要組成部分，為什么薩義德在《東方學》中鮮少提及？北京語言大學王寧教授把薩義德這一局限歸于“薩義德本人的出生背景和知識學力之局限”（羅世平 94）。薩義德本人在后來的緒論也中解釋道：

我在那兩個殖民地（巴勒斯坦和埃及）和美國接受的所有教育都是西方式的，然而早期產(chǎn)生的這一意識卻深深地留在了我的腦海里。從許多方面來說我對東方學的研究都是試圖為我身上留下的這些痕跡、為東方這一主體、為曾經(jīng)在所有東方人的生活中起著強大支配作用的文化理出一個頭緒。這就是為什么對我來說伊斯蘭的東方應該成為本書關注中心的原因。（94）

在筆者看來促使薩義德《東方學》思想局限的原因不僅是他對遠東地區(qū)的理解甚少，還表現(xiàn)為西方宗教所帶來的強大的影響力。西方把眾多宗教起源的背景設計為對抗中東地區(qū)阿拉伯人信奉的伊斯蘭文化的反抗。在《圣經(jīng)·出埃及記》（Exodus）中記載，當摩西帶領眾多被阿拉伯人奴役的猶太人逃出埃及之時，上帝為之動容，將紅海一分為二，使其通過，待到阿拉伯人追至之時，紅海合起淹沒所有追兵。最終行至應許之地迦南（今巴勒斯坦），其后裔將永獲上帝所賜牛奶與蜜。另一方面，薩義德受到了東方主義中的“中心主義”的影響。羅馬天主教教皇烏爾班二世（UrbanⅡ）在公元1096年發(fā)動了對地中海東岸國家200年的十字軍東征行動，歷經(jīng)9次戰(zhàn)役最終卻無功而返。強大的奧斯曼帝國也在隨后的6個多世紀占據(jù)了中東這片沃土，使得西歐各國為了前往遠東地區(qū)不得已開辟新的海運航線。中東地區(qū)無疑是連接西方與遠東的陸路必經(jīng)之地，無論是古代的“絲綢之路”亦或是當下的“一帶一路”政策均把中東地區(qū)設為沿途重要的一環(huán)，古代的阿拉伯商人游刃有余間已將中國的瓷器、絲綢、造紙術帶到了西方。如今的中東地區(qū)毫無疑問也是地緣政治的心臟地帶，耶路撒冷的問題還會長期持續(xù)下去。如此看來，近東、中東地區(qū)確實因為天時地利等因素與西方有著較深的接觸，也導致薩義德在《東方學》這一著作中鮮少提及遠東的中國。

五、跨時代的東方主義與“后東方主義”的雛形

時至今日，中國作為一個世界強國，已然與西方作家在百年前，薩義德剛建構出東方主義理論之時的中國截然不同。因此，當西方再次試圖構建東方主義的話語之時，他們也不得已在經(jīng)濟、政治、文化等多個方面重新審視被構建的對象。龔剛教授認為： “ 當談到薩義德在構建東方主義話語權面臨的窘境，任何真理主體都無法擺脫“ 視角” 的束縛，“ 先見” 是客觀存在的，敘事主體的想象必然受所處社會經(jīng)濟基礎與社會環(huán)境制約，視角的局限性正是解構與建構理論的驅動力（龔剛，《從東方主義到后東方主義》 178）。這將有助于擯棄扭曲的“ 西方與東方” 二元模式，通過繁復多樣、互相交疊的話語實踐，“ 塑造新的、非歐洲中心論的世界互相依存的模式，開啟一種以代言政治衍化為特征的后東方主義敘事”（183），這也佐證了文化霸權等并非一成不變，中國與西方之間差距的縮小正在逐漸打破舊有的東方主義。

回首往顧，起初農(nóng)業(yè)經(jīng)濟獨占鰲頭的中國屹立于世界之巔，后來逐漸被工業(yè)經(jīng)濟強盛的西方所超越，如今標志著世界經(jīng)濟重心的天平又往中國一側傾斜，這也導致了美國這個超級強國正在全方位的遏制中國的崛起。美國將中國設定在霍布斯文化的語境中，認為國家間的相互定位是敵人角色，敵人是沒有生存和自由的權力的。結果就是以純粹“ 現(xiàn)實主義” 的態(tài)度對待國際關系（祿德安 31）。

從17 世紀的《魯濱孫漂流續(xù)記》到20 世紀的《面紗》與《情人》，從英屬香港再到法屬印度支那，東方主義和文化霸權滲透在世間的每一處角落。西方從過去依靠傳統(tǒng)的紙質媒體到現(xiàn)在占據(jù)主流的數(shù)字媒體不斷宣揚他們的先進性。其中以誕生于第三次工業(yè)革命的互聯(lián)網(wǎng)尤其強化了英語文化或美國文化在全球范圍內的強勢地位，人們更應該關注如何確?；ヂ?lián)網(wǎng)和其他媒體成為“ 多極化世界與多邊體系的紐帶”，而避免某些國家借助壟斷“ 話語權” 而將其價值觀和標準強加于人（龔剛，《乘興集》 98）?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及導致東西方間的文化交流日益緊密，但以美國為首的文化入侵也逐漸凸顯，譬如好萊塢大片中鼓吹個人英雄主義的超級英雄角色，亦或是NBA 超級巨星在決賽期間的史詩級逆轉表演，美式的個人英雄主義作為西方文化中的急先鋒正在潛移默化的滲入我們的思想，試圖掀翻中國集體英雄主義的框架。

在筆者看來，東西方本質上是平等的，不存在所謂的孰優(yōu)孰劣，只是在某段時期其中一方略占優(yōu)勢，這終究是一場你方唱罷我登場的永不落幕的舞臺劇，東西方間的刻板印象應該隨著密切的交流而減少，不應成為阻礙兩者溝通的障礙。1972 年李小龍以截拳道宗師的身份入選美國權威武術雜志《黑帶》（Black Belt）名人堂，美國將其列于世界七大武術家之首，也正是如此西方摘掉了中國“ 東亞病夫” 的標簽。2009 年， 在羅蘭·愛默里奇（Roland Emmerich）編劇的災難電影《2012》（Farewell Atlantis） 中，中國人制造的諾亞方舟最終在西藏成功升起，就如同《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》（Genesis） 篇章中的諾亞，在災難來臨之前拯救了世間眾人。如今西方對于東方的態(tài)度，特別是遠東地區(qū)的中國，已經(jīng)由過去的輕視逐漸轉變?yōu)橄嗷プ鹁?。隨著中國經(jīng)濟的迅猛發(fā)展， 顯示出巨大的市場消費潛力，歷史上的“ 他者” 已不再是任由“ 中心” 話語塑造的沉默的“ 他者”，甚至有學者認為，“ 中國不僅是一個國家，而且是一種文明”。當下，任何一個有前瞻性的影視公司都不能忽略中國市場，這使得中國元素成為好萊塢影像的常客（龔剛，《從東方主義到后東方主義》 180）。當對“ 他者” 的認同意味著失去自我中心的優(yōu)越感，認同越多，優(yōu)越感喪失也越多，“ 我們” 與“ 他們” 的界限也就越模糊；同時，跨國資本的擴張與消費共同體的形成本身就意味著文化鴻溝的消弭，西方中心或美國至上的優(yōu)越性不再，作為全球最大的電影產(chǎn)業(yè)一體化公司，影像敘事領域的晴雨表，好萊塢也由此誕生了諸多的敘事焦慮（181）。由漠視“他者”的政治代言轉向互為主體的交流模式，西方應該遵循尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出交往行為理論，認為任何交往都要以理解為目的，并提出交往有效性三原則即真實性、正確性和真誠性。這顯然與薩義德構建的東方主義相違背，好萊塢影業(yè)迫于敘事環(huán)境壓力作出不得已的改變，這種改變客觀上加速了東方主義的解構，轉而走向后東方主義（179）?？陀^來說，后東方主義的雛形已經(jīng)形成，中國人民要做的不是維持任何一種“主義”下的他者形象，而應該在廣闊的文化空間內書寫好屬于自己的傳奇故事。

注釋【Notes】

①英文原文是：“You must marry him to get us out of this mess， but in principle she was very reluctant.”參見https：//www.youtube.com/watch？v=TPiv0EKzd8k。

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責任編輯：翁逸琴