伍茂國(guó)

摘要：小說(shuō)敘事作為一種虛構(gòu)存在，在于探究人類存在的種種可能性，敘事倫理烏托邦的建構(gòu)是這種可能性探究的基本面相之一。建構(gòu)既體現(xiàn)為敘事對(duì)現(xiàn)實(shí)理性德目的虛構(gòu)考量，也體現(xiàn)為敘事對(duì)新的德目的創(chuàng)造，其基本動(dòng)因在于人對(duì)社會(huì)整體倫理的重造渴望。

關(guān)鍵詞：倫理烏托邦；敘事倫理；建構(gòu)；美德倫理

中圖分類號(hào)：B82—02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—1502(2009)05—0079—05

小說(shuō)敘事倫理除了像古典敘事(比如史詩(shī)、悲劇)和現(xiàn)代歷史敘事那樣在具體的語(yǔ)境中考量現(xiàn)有的德目表中的德目外，還從經(jīng)驗(yàn)的考量上升到德目的創(chuàng)造。而德目的創(chuàng)造是小說(shuō)敘事對(duì)倫理的可能性展開(kāi)的探究。很多在小說(shuō)世界中成立的德目，在現(xiàn)實(shí)中可能永遠(yuǎn)處于未實(shí)現(xiàn)或遮蔽狀態(tài)，從這一意義上看，故事對(duì)德目的創(chuàng)造行為實(shí)際上就是一種倫理烏托邦建構(gòu)。

眾所周知，在馬克思主義創(chuàng)始人那里，文學(xué)中的烏托邦作為虛假意識(shí)形態(tài)遭到強(qiáng)有力的貶斥，但在西方馬克思主義那里，“烏托邦”卻再一次獲得了美好、希望等其詞源上的意義，并且被當(dāng)作一種賦予世界意義的功能手段而置于突出的地位。在解構(gòu)主義大師詹姆遜看來(lái)，敘事具有建構(gòu)烏托邦的功能，而且首先是一種政治策略。敘事烏托邦建構(gòu)功能具有一種歷史性存在性質(zhì)，不同時(shí)期的不同敘事文體其功能會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化。從對(duì)馬爾庫(kù)塞的烏托邦否定性功能的辨析中，詹姆遜十分肯定地指出：“在原先的社會(huì)中，烏托邦思想代表著革命能量轉(zhuǎn)入閑散的事事如愿和想象的滿足，而在我們自己的時(shí)代，烏托邦概念的性質(zhì)則經(jīng)歷了一個(gè)辯證的顛倒?！瓰跬邪钣^念使一個(gè)在性質(zhì)上完全不同于這個(gè)世界的世界有可能富于生氣，它采取一種執(zhí)著地否定現(xiàn)存的一切的形式?！闭材愤d同樣接受了西方馬克思主義視野中“烏托邦”構(gòu)想對(duì)“異化”世界的批判功能。他指出，“在目前環(huán)境下，人類生活業(yè)已被急劇地壓縮為理性化、技術(shù)和市場(chǎng)這類事物，因而重新伸張改變這個(gè)世界的烏托邦要求就變得越發(fā)刻不容緩了。”雖然烏托邦建構(gòu)從本質(zhì)上看是政治性的，但小說(shuō)敘事對(duì)烏托邦的展示卻遠(yuǎn)別于哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等方式，原因在于敘事把一種諷喻結(jié)構(gòu)置于烏托邦世界之上，從而使之指向某種其他事物，“永遠(yuǎn)不能直接揭示自身，永遠(yuǎn)要用形象說(shuō)話，而且總是要求結(jié)構(gòu)上的完整和解釋”。諷喻即我們通常所說(shuō)的反諷。反諷分為敘事語(yǔ)體反諷和敘事整體反諷，詹姆遜這里指的是后者，這是因?yàn)樗邮芰吮R卡奇小說(shuō)敘事理論，把反諷上升到了小說(shuō)敘事的結(jié)構(gòu)高度。盧卡奇曾經(jīng)視小說(shuō)為一種整體反諷結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)的最終旨趣在于創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)中不存在的上帝，即烏托邦。盧卡奇說(shuō)：“作者的反諷是無(wú)神時(shí)代的消極(“消極”譯為“否定”更符合上下文語(yǔ)義——引者按)的神秘主義：它是面向意義的一種‘聰明的無(wú)知(docta ignorantia)的態(tài)度，是對(duì)精靈的善意和惡毒的所作所為的寫照；它拒絕對(duì)這些基本事實(shí)之外的事實(shí)進(jìn)行理解；在它那里有強(qiáng)烈的確定性，只有通過(guò)賦形才能被表達(dá)；在這種不想知道(Nicht-wissen-Wollen)和沒(méi)有能力知道(Nicht-wissen-K6nnen)之中，他遇見(jiàn)了終極，瞥見(jiàn)了真實(shí)的實(shí)體，抓住了現(xiàn)實(shí)中不存在的上帝?！北R卡奇這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)中不存在的上帝”，是小說(shuō)敘事所構(gòu)建的烏托邦的玄秘說(shuō)法。顯然，盧卡奇意在說(shuō)明敘事能夠?qū)崿F(xiàn)重建統(tǒng)一世界的理想。正是立基于盧卡奇的這一理想，詹姆遜對(duì)小說(shuō)構(gòu)建倫理烏托邦加以空前的發(fā)揮。他認(rèn)為小說(shuō)敘事通過(guò)反諷結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)對(duì)“無(wú)神時(shí)代”的“否定”，因而具有了倫理意義。他說(shuō)：

人類生活最終的倫理目的是烏托邦，亦即意義與生活再次不可分割，人與世界相一致的世界。不過(guò)這樣的語(yǔ)言是抽象的，烏托邦不是一種觀念而是一種幻想。因此不是抽象的思維而是具體的敘事本身，才是一切烏托邦活動(dòng)的檢驗(yàn)場(chǎng)。偉大的小說(shuō)家以自己的文體和情節(jié)本身的形式組織，對(duì)烏托邦的問(wèn)題提供一種具體展示，而烏托邦哲學(xué)家僅只提供一場(chǎng)蒼白而抽象的夢(mèng)，一種虛幻的愿望滿足。

詹姆遜在這里實(shí)際上提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，人類最終的追求在于倫理烏托邦，在于重建天、地、人、神共歡的整體世界；第二，與倫理學(xué)、哲學(xué)等抽象言說(shuō)不同，小說(shuō)敘事是這個(gè)烏托邦世界的最佳建構(gòu)方式。而且，比較而言，詹姆遜更加強(qiáng)調(diào)第二點(diǎn)的意義。

然而，在我看來(lái)，詹姆遜關(guān)于敘事倫理烏托邦建構(gòu)與倫理學(xué)家的倫理可能性言說(shuō)的區(qū)別這一洞見(jiàn)并非空谷足音，而是現(xiàn)代以來(lái)與之相關(guān)的學(xué)者們的共同心聲，諾斯諾普·弗萊就曾說(shuō)過(guò)：“純道德型作品所描述的是作為單一的理智結(jié)構(gòu)的關(guān)于社會(huì)的嚴(yán)肅的夢(mèng)幻，換言之就是烏托邦。”卡米洛·何塞·塞拉在題為《虛構(gòu)頌》的諾貝爾授獎(jiǎng)儀式演說(shuō)中，把這種烏托邦建構(gòu)歸功于小說(shuō)的虛構(gòu)力量：

在尋找自由屬性這一任務(wù)中，恰恰是文學(xué)敘事的內(nèi)部可延展性賦予虛構(gòu)明顯的優(yōu)勢(shì)。虛構(gòu)不必受制于任何可能限制雄心和標(biāo)新立異的外力，這樣，它就可以高高地舉起烏托邦的旗幟，而這是任何其他思想方法所無(wú)法企及的。也許正因?yàn)檫@樣，最明智的政治哲學(xué)著作家們才決定，給那些當(dāng)時(shí)若不披上杜撰的外衣就不容易被接受的烏托邦見(jiàn)解罩上文學(xué)敘述的假面。虛構(gòu)是烏托邦的自由天地，因?yàn)樘摌?gòu)本身必須泊于烏托邦屬性的海灣內(nèi)。

以此來(lái)看，小說(shuō)敘事，尤其是現(xiàn)代小說(shuō)敘事，與倫理建構(gòu)達(dá)成了深刻的耦合。敘事一方面為倫理烏托邦建構(gòu)提供了必要的動(dòng)力，另一方面也標(biāo)示了建構(gòu)的基本路徑。同時(shí)我們還可以進(jìn)一步看到，從盧卡奇那里獲得啟發(fā)的詹姆遜宣言敘事建構(gòu)統(tǒng)一倫理世界并非一時(shí)心血來(lái)潮，而是對(duì)現(xiàn)有的小說(shuō)敘事所呈現(xiàn)出來(lái)的基本倫理訴求面相所做出的真實(shí)概括。綜合來(lái)看，小說(shuō)敘事的倫理烏托邦建構(gòu)首先呈現(xiàn)的是對(duì)社會(huì)整體倫理的重造渴望；其次，這種倫理重造在許多情況下同時(shí)代、國(guó)家、民族的政治重造緊密結(jié)合在一起。為了更清晰地看到敘事建構(gòu)倫理的基本面相，下面我們以沈從文的《邊城》為例展開(kāi)具體分析。

如果說(shuō)，在中國(guó)古代，道家追求的“小國(guó)寡民”社會(huì)、儒家渴望的“大同世界”以及陶淵明幻想的“桃花源”是三峰鼎立的著名社會(huì)烏托邦建構(gòu)，那么沈從文的《邊城》可以看作現(xiàn)代小說(shuō)敘事所建構(gòu)的一峰獨(dú)秀的烏托邦。但與西方社會(huì)烏托邦建構(gòu)迥異的是，在倫理氛圍極其濃厚的漢語(yǔ)文化語(yǔ)境中，無(wú)論古典性還是現(xiàn)代性烏托邦建構(gòu)，其基本出發(fā)點(diǎn)都是倫理的。

《邊城》的故事并不復(fù)雜。小說(shuō)著重描述船總順順的兩個(gè)兒子大老天保和二老儺送與少女翠翠的愛(ài)情糾葛。兄弟倆同時(shí)愛(ài)上了如山水般純凈秀麗的翠翠，最后天保在愛(ài)情失敗中被迫隨船出走，并葬身河底。而儺送無(wú)法擺脫大老之死帶來(lái)的陰影，并且由于各種誤會(huì)，最后也遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。翠翠的爺爺為此身心交瘁，撒手塵寰，孤身一人的翠翠唯有默默等待命運(yùn)的安排。小說(shuō)最后幾乎是用著幽怨的筆調(diào)寫道：而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的人，也許永遠(yuǎn)不回來(lái)，也許明天就會(huì)回來(lái)。

這是一個(gè)遠(yuǎn)非以情節(jié)為主的小說(shuō)，而是屬于情

態(tài)小說(shuō)，亦即故事本身無(wú)法成為一種獨(dú)立力量支配讀者心靈，更重要的力量還在于小說(shuō)選擇的“湘西邊境”和綠水青山似的人倫關(guān)系，正是它使整個(gè)小說(shuō)罩上了一層“美麗愁人”的霧嵐，吸引一代又一代讀者駐足流連。

我們看到，《邊城》遠(yuǎn)離故事發(fā)生的真實(shí)的歷史時(shí)代背景，從中絲毫看不到30年代中國(guó)社會(huì)變化多端的影子。在小說(shuō)敘事的虛構(gòu)世界中，保有著原始古樸的民風(fēng)民俗和質(zhì)樸健康的人性。閱讀小說(shuō)，讀者簡(jiǎn)直懷疑自己真正進(jìn)入了傳統(tǒng)文化所極力追求的人倫烏托邦世界：無(wú)論船總，還是船工，無(wú)論居家君子，還是紅塵妓女，大家都和睦相處，“講信修睦”。在《邊城·題記》中，沈從文說(shuō)自己創(chuàng)作的目的是提供一個(gè)對(duì)比，使人們“認(rèn)識(shí)這個(gè)民族的過(guò)去偉大之處與目前的墮落之處”。其后他把這一目的更明確地表述為探究“民族品德的消失與重造，可能從什么方面著手”。那么《邊城》究竟為讀者建構(gòu)了一個(gè)什么樣的倫理烏托邦世界呢?在我看來(lái)，沈從文構(gòu)建的這個(gè)倫理世界有三個(gè)顯著特征。

其一，“邊城”世界的人都保持著健康、純樸、自然的人性。主人公翠翠，“在風(fēng)日里長(zhǎng)養(yǎng)著，把皮膚變得黑黑的，觸目為青山綠水，一對(duì)眸子清明如水晶。自然既長(zhǎng)養(yǎng)她且教育她，為人天真活潑，處處儼然如一只小獸物。人又那么乖，如山頭黃麂一樣，從不想到殘忍事情，從不發(fā)愁，從不動(dòng)氣。平時(shí)在渡船上遇陌生人對(duì)她有所注意時(shí)，便把光光的眼睛瞅著那陌生人，作成隨時(shí)皆可舉步逃入深山的神氣，但明白了人無(wú)機(jī)心后，就又從從容容在水邊玩耍了?！蓖鹑怀嘧油模蝗伪拘?，順應(yīng)萬(wàn)物，健康、優(yōu)美地生活。即便面對(duì)愛(ài)情悲劇、人事滄桑，也是如此。她是沈從文的“美的理想的化身：恬靜、溫柔、純凈、忠貞”。如果與中國(guó)傳統(tǒng)烏托邦構(gòu)建對(duì)比來(lái)看，則體現(xiàn)了道家在人類精神本源處察見(jiàn)德性的“無(wú)恃”、“無(wú)待”和諧倫理觀，也是莊子“逍遙游”精神的含蓄表達(dá)m。不光翠翠，“邊城”里的所有人都是純樸、自然、優(yōu)美而健康的。天保和儺送“都結(jié)實(shí)如小公牛，能駕船，能泅水，能走長(zhǎng)路。凡從小鄉(xiāng)城里出身的年青人所能做的事，他們無(wú)一不精?！碧貏e是儺送二老“黑臉寬肩膀，樣子虎虎有生氣”，被人稱為“岳云二老”。市街、鄉(xiāng)間人物處理事情也干脆利索，從不拖泥帶水，曲里拐彎?？偠灾?，這里無(wú)處不保有著“嬰兒”般健康純樸的人之本性。

其二，由優(yōu)美人性形成和諧相處、守信自約的人倫關(guān)系。翠翠爺爺對(duì)前來(lái)過(guò)渡的人從不收錢，“渡頭為公家所有，故過(guò)渡人不必出錢，有人心中不安，抓了一把錢擲到船板上時(shí)，管渡船的必為一一拾起，依然塞到那人手心里去，儼然吵嘴時(shí)的認(rèn)真神氣：‘我有了口糧，三斗米，七百錢，夠了!誰(shuí)要這個(gè)!”不僅如此，爺爺上街買東西，碰上商家多給，必拼死還回去，要不多給錢。“邊城”就連妓女“也永遠(yuǎn)那么渾厚，遇不相熟的人，做生意時(shí)得先交錢，再關(guān)門撒野，人既相熟后，錢便在可有可無(wú)之間了?！贝傢橅樃强犊?、灑脫，盡力幫人；“凡因船只失事破產(chǎn)的船家，過(guò)路的退伍兵，游學(xué)文墨人，到了這個(gè)地方，聞名求助的莫不盡力幫助”。小說(shuō)寫到楊馬兵對(duì)翠翠的照顧同樣顯現(xiàn)著倫理光輝。在爺爺死后，楊馬兵主動(dòng)照顧孤苦伶仃的翠翠，在碧溪蛆，同這個(gè)孤女把日子一個(gè)一個(gè)過(guò)下去。他對(duì)翠翠說(shuō)：“翠翠你放心，一切有我?！边@是一句樸實(shí)得不能再樸實(shí)的話語(yǔ)，卻讓我們彷佛嗅到了“邊城”世界到處洋溢的倫理芳美氣息。

其三，這種人倫關(guān)系核心道德原則是義、愛(ài)和美。義是“邊城”人立身處世的人倫基礎(chǔ)。因?yàn)橹亓x才能輕利，只有輕利才能順應(yīng)自然人性，保養(yǎng)赤子童心；而“愛(ài)”是“義”要保養(yǎng)的“善”苗，只有“愛(ài)”心常駐，才能憑“義”行事。無(wú)疑，在“邊城”這個(gè)倫理烏托邦世界中人人都蘊(yùn)涵著“愛(ài)”的“善”苗。翠翠的溫柔恬靜、天真善良、純潔清澈不用說(shuō)是“愛(ài)”之化身；爺爺?shù)墓诺罒崮c、天保的豁達(dá)大度、儺送的篤情專一、順順的豪爽慷慨、楊馬兵的質(zhì)樸熱誠(chéng)又何嘗不是“愛(ài)”的體現(xiàn)呢?如果說(shuō)“義”和“愛(ài)”仍然滯留在世俗倫常、人情風(fēng)俗的倫理層面，那么“美”則把二者提升到道德理想的至高境界。在沈從文看來(lái)，“美”即“神”，所以對(duì)倫理美的追求也就是把人性上升到“神性”。沈從文寫道：“一個(gè)人過(guò)于愛(ài)有生一切時(shí)，必因?yàn)樵谝磺杏猩邪l(fā)現(xiàn)了‘美，亦即發(fā)現(xiàn)了‘神。必覺(jué)得那個(gè)光與色，形與線，即是代表一種最高的德性，使人樂(lè)于受它的統(tǒng)治，受它的處置。人類的智慧亦即由其影響而來(lái)?！痹谏驈奈目磥?lái)，生命的最高意義，就是對(duì)“神在生命中”的認(rèn)識(shí)，然而近代(即現(xiàn)代性)發(fā)生以來(lái)各種人生學(xué)說(shuō)，卻承認(rèn)對(duì)自然、對(duì)美的違反行為，政治、哲學(xué)、美術(shù)，“背面都給一個(gè)‘市儈人生觀在推行。換言之，即‘神的解體!”不過(guò)社會(huì)現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的張力在沈從文的意識(shí)里仍然存在，他從蔡元培的“以美育代宗教”說(shuō)(這實(shí)際上即為“五四”版的審美現(xiàn)代性)里看到了“美”能夠重造“新神”，并相信能靠這一“新神”阻止社會(huì)現(xiàn)代性帶來(lái)的生命退化(異化)現(xiàn)象。他說(shuō)：“我們需要一種美和愛(ài)的新的宗教，來(lái)煽起更年青一輩做人的熱誠(chéng)，激發(fā)其生命的抽象搜尋，對(duì)人類明日未來(lái)向上合理的一切設(shè)計(jì)，都能產(chǎn)生一種崇高莊嚴(yán)感情。”因此，《邊城》中看似不經(jīng)意，實(shí)際卻精致的，對(duì)美的山水、美的人事、美的故事，甚至美的文體、美的語(yǔ)言、美的風(fēng)俗的刻繪都是對(duì)倫理烏托邦追求的體現(xiàn)。用王德威的話說(shuō)，在一個(gè)嘈雜、墮落的現(xiàn)實(shí)中引入理想的人生模式，其目的在于達(dá)到“對(duì)倫理的啟悟”。

健全的人性，和諧的人倫關(guān)系，義、愛(ài)、美為核心的道德原則本是美德倫理的基本特質(zhì)。在我看來(lái)，沈從文賦予“邊城”世界這樣的倫理特質(zhì)有著特殊的意味：在現(xiàn)代性倫理規(guī)則主義和非理性主義漸行漸近之際“追尋美德”。

美德倫理亦稱德性倫理，屬于規(guī)范倫理學(xué)的一種。規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論可以轉(zhuǎn)化為德性論，即前者的規(guī)范、原則或準(zhǔn)則內(nèi)化，成為人的一種秉性、品質(zhì)(德性)、情操或習(xí)慣。對(duì)一個(gè)社會(huì)而言，德性則是人心秩序、風(fēng)俗習(xí)慣。因此判斷人的倫理德性除了根據(jù)其行為，還要根據(jù)其人格。從德性倫理的角度看，好的行為來(lái)自好的心靈，就像《新約·馬太福音》所說(shuō)：“凡好樹(shù)都結(jié)好果子，唯獨(dú)壞樹(shù)結(jié)壞果子。”不僅如此，德性既有單數(shù)倫理也有復(fù)數(shù)倫理?，F(xiàn)代社會(huì)主要強(qiáng)調(diào)“德性”的道德性質(zhì)和個(gè)人性格，是一個(gè)統(tǒng)一的總名，所以看作單數(shù)。但古代德性不僅指道德，而且指非道德；不僅用于人也用于制度。比如在荷馬時(shí)代，一切優(yōu)越的品質(zhì)和特性都視為德性，即使經(jīng)過(guò)亞里士多德的刪繁就簡(jiǎn)，把德性分為理智德性和倫理德性，德性也還是一個(gè)復(fù)數(shù)詞。只是到了近代，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)到了現(xiàn)代性發(fā)生以后，倫理轉(zhuǎn)向以規(guī)范和原則為中心。單數(shù)的德性取代復(fù)數(shù)德性成為主流，也即德性成為單純的道德方面的德性，而且，它不再依賴其他目的，不再是為了某種“好”而被實(shí)踐，而是為了自身的緣故。特別是“休謨問(wèn)題”之后，規(guī)范在現(xiàn)代道德中獲得了中心地位，從此，德性不再像前現(xiàn)代那樣對(duì)立

于規(guī)范、法律，而是與之趨同，這正是現(xiàn)代理性主義、直覺(jué)主義倫理相繼出現(xiàn)的倫理學(xué)背景。用麥金太爾的概念說(shuō)，這是一個(gè)“后美德時(shí)代”，一個(gè)不再有統(tǒng)一的德性觀、價(jià)值觀的時(shí)代。

固然，現(xiàn)代性倫理關(guān)注著個(gè)人的基本權(quán)利及其有效的實(shí)現(xiàn)。就像現(xiàn)代性自身要求從傳統(tǒng)中解放出來(lái)，“褻瀆神明”，瓦解和否認(rèn)傳統(tǒng)，同時(shí)也“粉碎那些允許傳統(tǒng)抵制‘液化進(jìn)程、對(duì)傳統(tǒng)起保護(hù)作用的信仰和忠誠(chéng)”一樣。現(xiàn)代性倫理以理性的名義打碎了傳統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)了美德倫理的“祛魅”，把世界帶入一個(gè)倫理自決的時(shí)代。但這一倫理的解放卻讓人們?cè)诘玫絺惱碜杂傻耐瑫r(shí)反而失卻了傳統(tǒng)德性倫理的內(nèi)在性，這無(wú)疑是一種矛盾。這一矛盾在中國(guó)古代被道家描繪得特別生動(dòng)。道家認(rèn)為，如果人們自然純樸，就不必有道德。如果失去了赤子童心，那就得通過(guò)各種德性和人格訓(xùn)練與培養(yǎng)，以達(dá)到道德，這叫做“失道而后德”。如果統(tǒng)一的價(jià)值理想和德性觀念遭到破壞，那么就要用原則、義務(wù)加以補(bǔ)救，這叫做“失德而后義”。如果連義也遭到破壞，則社會(huì)就要落入“失義而后刑”，乃至“失刑而后亂”的狀態(tài)。

沈從文面對(duì)的時(shí)代倫理失范遠(yuǎn)非傳統(tǒng)道家眼中的“道德惟危，人心惟?！?，而是現(xiàn)代性所帶來(lái)的倫理根本范型的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換一方面免不了夾帶著社會(huì)秩序失范時(shí)的倫理道德墮落，另一方面也從骨子里面抽去了支撐社會(huì)倫理的基石，即德性。倫理道德墮落可以通過(guò)整頓社會(huì)秩序加以補(bǔ)救，但現(xiàn)代性帶來(lái)的人心秩序的根本轉(zhuǎn)換對(duì)德性倫理的破壞卻無(wú)法在社會(huì)一般層面上得到救贖，這正是沈從文何以要在“邊城”世界重建德性倫理烏托邦的深義所在。所以，我完全同意這樣一種觀點(diǎn)，“一方面，文學(xué)藝術(shù)作為一種激進(jìn)的思想形式，直接表達(dá)現(xiàn)代性的意義，它表達(dá)現(xiàn)代性急迫的歷史愿望，它為那些歷史變革開(kāi)道吶喊，當(dāng)然也強(qiáng)化了歷史斷裂的鴻溝。另一方面，文學(xué)藝術(shù)又是一種保守性的情感力量，它不斷地對(duì)現(xiàn)代性的歷史變革進(jìn)行質(zhì)疑和反思，它始終眷戀歷史的連續(xù)性，在反抗歷史斷裂的同時(shí)，也遮蔽和撫平歷史斷裂的鴻溝。《邊城》倫理烏托邦的構(gòu)建恰恰體現(xiàn)了對(duì)歷史的眷念和試圖撫平歷史斷裂的鴻溝。而且特別值得我們珍視的是，沈從文通過(guò)小說(shuō)敘事構(gòu)建倫理烏托邦的努力從一開(kāi)始就觸及了麥金太爾“追尋美德”的現(xiàn)代性倫理之思：“在這種情境中，美德的笨重功能是很明顯的。沒(méi)有美德，沒(méi)有正義、勇敢與誠(chéng)實(shí)，實(shí)踐就不可能抵御社會(huì)制度機(jī)構(gòu)的腐蝕力?！币虼耍瑥倪@一意義上說(shuō)，許多論者批判《邊城》發(fā)“懷古之幽情”，不過(guò)是皮相之見(jiàn)，因?yàn)槲覀儾荒芤驗(yàn)樘眉X德與風(fēng)車的戰(zhàn)斗在現(xiàn)實(shí)層面的失敗，就否認(rèn)了其行為的巨大意義。

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