○林小云

(華僑大學 文學院，福建 泉州 362021)

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《吳越春秋》與漢代今文經學

○林小云

(華僑大學 文學院，福建 泉州 362021)

摘要：東漢趙曄《吳越春秋》演繹的雖然是春秋末期吳越兩國的爭霸斗爭，但卻體現(xiàn)了鮮明的漢代今文經學思想，表現(xiàn)為：一、“大一統(tǒng)”的歷史文化認同意識；二、強烈的復仇意志；三、天人感應的政治圖式。趙曄著《吳越春秋》，是要借助古人的言行來表達自己作為今文經學者對歷史的思考、對時代的關懷，雖非思想巨著，卻有著深刻的思想內涵。

關鍵詞：《吳越春秋》；今文經學；歷史文化認同；復仇意志；天人感應

東漢趙曄《吳越春秋》演繹了春秋末期吳越兩國的爭霸斗爭，與《越絕書》同為反映吳越歷史的重要著作。但歷史上卻有不少學者將之與《越絕書》相比而加以貶低，如萬歷《紹興府志·序志》認為此書：“文氣卑弱語多俳，又雜以讖緯怪誕之說，不及《越絕》遠甚?！盵1]《四庫全書總目提要》這樣評價《越絕書》：“其文縱橫曼衍，與《吳越春秋》相類，而博麗奧衍則過之?！盵2]清代李慈銘則更是指責趙曄：“東海鄙儒，其撰《吳越春秋》，皆以鄉(xiāng)曲猥俗之言,景撰故事，增成穢說?！盵3]《吳越春秋》真的如前人所認為的那樣淺薄怪誕嗎？本文擬就此作一番探討，希望能探析《吳越春秋》的思想特征及其形成原因，并對其做出客觀理性的評價。

“一切真歷史都是當代史”[4]，任何一部反映歷史的著作，都是敘述者個人政治意識、歷史意識的反映，都帶有敘述者所處時代的思想特征。《吳越春秋》產生于東漢時期，其作者趙曄潛心今文經學二十年，是著名的今文經學者，《吳越春秋》雖然反映的是吳越兩國自神話傳說時代至春秋末期的歷史，但當我們的目光透過作者所描寫的吳越史實時，我們會發(fā)現(xiàn)它體現(xiàn)了鮮明的漢代今文經學的思想特征，可以說是“漢代今文經學思想的表達”。

一“大一統(tǒng)”的歷史文化認同意識*《吳越春秋》具有“歷史文化認同意識”是許殿才先生在《〈漢紀〉和〈吳越春秋〉、〈風俗通義〉中的歷史文化認同意識》一文中提出來的，但許文未涉及其與今文經學的關系。本文在其基礎上進一步論述《吳越春秋》之歷史文化認同意識與漢代今文經學的關系。

今文經學所尊奉的儒家經典雖然包括《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五種，但最重要的經典當屬《春秋》。春秋時期，王權下移，禮崩樂壞，孔子欲“撥亂世反之正”，故作《春秋》，“據(jù)魯，親周，故殷，運之三代”[5]1943。因此，《春秋》推尊周室，有著強烈的宗周思想。今文經學則在《春秋》的宗周思想上進一步發(fā)揮，提出“春秋大一統(tǒng)”的命題?！洞呵铩る[公元年》曰：“元年春，王正月?！睂τ谶@個記載，《公羊傳》解釋為：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”[6]2196董仲舒在其《天人三策》中也說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也?！盵7]2523自劉邦建立漢朝，至景帝平定七國之亂，武帝削藩，大一統(tǒng)的政治局面真正形成，中華民族進入了一個空前強大的時期。今文經學苦心孤詣地提出“春秋大一統(tǒng)”的命題，正是在現(xiàn)實基礎上為漢代的大一統(tǒng)政權提供理論依據(jù)。而事實上，伴隨著這種局面的形成，特別是隨著董仲舒春秋公羊學的興盛，“大一統(tǒng)”的歷史文化認同意識逐漸成為普遍存在的思想意識。如司馬遷著《史記》，在敘述周邊少數(shù)民族的歷史時，總不忘強調其與中原的血緣文化關系，這從《匈奴列傳》《朝鮮列傳》等傳記中可以看出來。*《史記·匈奴列傳》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。”《史記·朝鮮列傳》：“朝鮮王滿者，故燕人也?！薄秴窃酱呵铩返淖髡呲w曄生活的時代是東漢前期，這是經學極盛的時代，“大一統(tǒng)”的意識隨著今文經學的興盛更是深入人心。因此，從趙曄對吳越歷史的敘述中，我們可以窺見其“大一統(tǒng)”的歷史文化認同意識。

首先，從《吳越春秋》對吳越民族歷史溯源的記載來看，《吳越春秋》所記載的吳越兩國歷史，吳國從吳太伯起，越國從越王無余起。但書中在介紹吳越這兩位立國先祖時，卻將他們的來源上溯至神話傳說時代。吳國先祖吳太伯是周始祖后稷的后代，越國先祖無余為大禹的苗裔。而后稷及大禹均為黃帝子孫，這樣，吳越兩國就與華夏民族有著相同的血緣關系。盡管春秋時期，吳越兩國僻在南方，乃是蠻夷，但吳越與中原的關系依然是天下一家的關系。卷二《吳王壽夢傳》中有這樣一句話特別值得我們注意：“凡從太伯至壽夢之世，與中國時通朝會?！敝袊Q，是與四夷相對而言的?！对娊洝ご笱拧っ駝凇吩疲骸盎荽酥袊越椝姆??！盵8]中國與四夷合稱天下，天下以中國為核心，四夷應歸附中國，中國有撫夷之責，四夷則有朝貢之義務。四夷的朝貢是王道教化獲得成功的標志，是王者一統(tǒng)天下的實現(xiàn)。趙曄稱吳與中原的交流為朝會，正是表明其認同吳與中原之間的夷夏關系，有著天下一家的觀念。

其次，在對吳國早期歷史的敘述中，《吳越春秋》除了著力敘寫吳太伯的讓國高風外，還特別強調其改造荊蠻的歷史。書中寫道：

古公卒，太伯、仲雍歸。赴喪畢，還荊蠻。國民君而義之，自號為勾吳。吳人或問：“何像而為勾吳？”太伯曰：“吾以伯長居國絕嗣者，其當有封者吳仲也，故自號勾吳，非其方乎？”荊蠻義之，從而歸之者千有余家，共立以為勾吳。數(shù)年之間，民人殷富。遭殷之末，世衰，中國侯王數(shù)用兵，恐及于荊蠻，故太伯起城周三里二百步、外郭三百余里，在西北隅，名曰故吳。人民皆耕田其中。(《吳太伯傳》)

太伯奔吳后，修建城郭，發(fā)展農業(yè)生產，給落后的蠻荒之地帶去了中原文明的種子，使“數(shù)年之間，民人殷富”。吳太伯對荊蠻的文化改造，合于儒家王者“以夏變夷、一統(tǒng)天下”的政治理想，趙曄如此敘寫，體現(xiàn)出其對大一統(tǒng)的歷史文化意識的認同。

再次，《吳越春秋·勾踐伐吳外傳》寫道，勾踐伐吳成功后，欲稱王，范蠡答曰：“不可。昔吳之稱王，僭天子之號，天變于上，日為陰蝕。今君雖僭號不歸，恐天變復見?！薄洞呵铩酚袕娏业淖谥芩枷?，“吳楚之君僭稱王，而《春秋》貶之曰子”[5]1943?！秴窃酱呵铩分蟹扼灰浴皡欠Q王而天變”勸阻勾踐稱王，這既是《春秋》以來儒家宗周思想的反映，也是趙曄基于大一統(tǒng)的政治文化現(xiàn)實對歷史所做出來的評價。

最后，從《吳越春秋》的體例上看，今本《吳越春秋》全書十卷，卷一至卷五敘述吳國歷史，為內傳，卷六至卷十敘述越國歷史，為外傳。前人已經注意到吳越春秋“內吳外越”的這個問題。那么，身為越人的趙曄為什么會“內吳外越”呢？

《公羊傳·成公十五年》云：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄?！盵6]2297從地理上看，春秋時期的吳越兩國相對于中原諸夏來說均為夷狄，應為“外”。但《公羊傳》對中國和夷狄之分，不僅以傳統(tǒng)的地域觀念為標準，而且以文化為標準。《公羊傳·隱公七年》云：“不與夷狄之執(zhí)中國也。”何休注曰：“中國者，禮義之國也。執(zhí)者，治文也。君子不使無禮義制治有禮義，故不言執(zhí)?！盵6]2209又同書昭公二十三年云：“中國亦新夷狄也?！焙涡葑ⅲ骸爸袊援惡跻牡艺?，以其能尊尊也。王室亂，莫肯救，君臣上下壞敗，亦新有夷狄之行?！盵6]2327何休準確地指出夷夏之辨的標準在于禮義。吳國先君太伯有著讓國高風，是儒家德行的典范，孔子贊其曰：“泰伯，可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！盵9]司馬遷將《吳太伯世家》列為世家之首，也是欲以褒揚太伯的讓國高風。太伯的仁德遺風也影響到其后人夫差。夫差釋越不誅，其行為符合“存亡國、繼絕世”[5]3297的春秋之義，是仁德之舉。根據(jù)“諸侯用夷禮，則夷之，進于中國則中國之”[10]的思想，吳國的歷史符合中原的禮義，可以將之與中國平等對待。相反，勾踐以陰謀對付吳國，頗不符合“尊禮重信”的春秋之義。漢人對此也是頗有微詞的，如董仲舒即認為越國“設詐以伐吳”，“本無一仁”。[7]2523-2524《吳越春秋》以合乎禮義的吳國為內，以違背春秋之義的勾踐為外，符合公羊學夷夏之辨的標準。趙曄正是通過這種獨具匠心的體例安排，體現(xiàn)出對“大一統(tǒng)”的歷史文化意識的強烈認同。

二強烈的復仇意志

南宋無名氏《越絕書跋》認為吳入郢、吳敗越、越入吳，于“春秋之末，復仇之事莫大于斯三者”[11]?！秴窃酱呵铩氛峭ㄟ^對這段歷史的演繹來表現(xiàn)古吳越人民的復仇意志的。細讀全書，我們可以發(fā)現(xiàn)，除卷一、卷二、卷六記敘吳越兩國的先祖外，其余七卷幾乎都是在敘述伍子胥與勾踐的復仇之事，全書籠罩著一片濃烈的復仇情緒。吳越兩國的歷史當然不僅僅是復仇，趙曄著《吳越春秋》當然也不僅僅是為了表現(xiàn)吳越人民的復仇意志，那么，是什么原因促使《吳越春秋》如此濃墨重彩地鋪寫伍子胥、勾踐等人的復仇之舉呢？

復仇是一個古老的主題，上古氏族社會時期即普遍流行，是氏族或部落之間解決傷害糾紛的合理手段。作為上古時代的一種遺風，進入階級社會后，盡管受到法律的約束，復仇這一現(xiàn)象仍不同程度地存在著?！皬统鹬L，初皆起于部落之相報，雖非天下為公之意，猶有親親之道存焉?！盵12]古代中國社會，是以血緣關系為基礎的宗法制社會，這就為血親復仇提供了適宜的土壤，復仇之事屢見不鮮。《史記·魏公子列傳》載，如姬父為人所殺，如姬資之三年，終未能報得父仇。后信陵君為其報仇，如姬竟冒死為之竊虎符，使信陵君得以發(fā)兵救趙?！稌x世家》載，晉國屠岸賈滅趙氏，趙朔的遺腹子趙武為趙朔門客公孫杵臼及程嬰所救，長大成人后反攻屠岸賈，滅其族，終于為趙氏復仇。作為血緣宗法制度的代言人，儒家以親親為基礎建立起來的禮法制度更從理論和道義上給血親復仇以支持。孔子主張復仇，《禮記·檀弓》載，子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫，枕干不仕。弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢垎柧永サ苤?，如之何？”曰：“仕弗與共國。銜君命而使，雖遇之不斗。”[6]1284此外，《禮記·曲禮》說：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同國?！盵6]1250這些都充分肯定了血親復仇的正義性。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術后，儒家思想逐步成為占據(jù)統(tǒng)治地位的思想。儒家思想的盛行，無形中更是助長了復仇風氣。特別是隨著春秋公羊學的興盛，復仇之風更是愈演愈烈。公羊學極重復仇，如《公羊傳》隱公十一年：“子沈子曰：‘君弒，臣不討賊，非臣也，不復仇，非子也?！盵6]2210定公四年：“父不受誅，復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也。”[6]2337認為子為父、臣為君復仇乃是天經地義之事。莊公四年“紀侯大去其國”，《公羊傳》解釋為：“大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？《春秋》為賢者諱。何賢乎襄公？復仇也。何仇而？遠祖也?！h祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也?！盵6]2226《公羊傳》不僅強調為君父復仇，且認為復仇可以不受時空的限制。莊公九年，魯國為復仇與齊國戰(zhàn)于乾時，戰(zhàn)敗。對于《春秋》為何記此魯國戰(zhàn)敗之事，《公羊傳》解釋為：“此其言敗何？伐敗也。曷為伐??？復仇也?！盵6]2231公羊學的代表董仲舒在其《春秋繁露·竹林》里也強調復仇，認為《春秋》“恥伐喪而榮復仇”[13]。公羊學對復仇的強烈肯定對本已盛行的復仇之風起了推波助瀾的作用。流風所及，不僅為血親復仇是合理的，為君復仇、為故主復仇、為師友復仇等也都為時人所重視，如《大戴禮記·曾子制言》說：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰?！盵14]《后漢書》《三國志》等即記載了不少兩漢時人為君復仇、為師友復仇的事情。

兩漢復仇之風的盛行，除了公羊學對復仇直接肯定這一原因之外，儒家經典對法律的干預和影響也是重要的原因，具體表現(xiàn)在將《春秋》等儒家經典的精神和記載作為判案、量刑的依據(jù)，即所謂的“《春秋》決獄”?！洞呵铩窙Q獄的基本原則，是“原心定罪”，即在斷案時根據(jù)犯罪者的主觀動機和目的來定罪量刑，而將犯罪的行為、后果放到次要的位置。如果犯罪者的動機和目的合乎儒家經義及其倡導的道德規(guī)范，其犯罪僅屬過失行為，雖違法亦可減免刑事處罰?！洞呵锓甭丁ぞA》曰：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。”[13]96《鹽鐵論·刑德》也說：“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！盵15]董仲舒之引《春秋》決獄，原心定罪的判案原則，針對的是漢初輕罪重罰、客觀歸罪的治獄之風，有其進步意義，而客觀上則使?jié)h代法律儒學化，導致執(zhí)法者明曰依據(jù)儒家經義，實則依據(jù)主觀意志的任意解釋法律之風盛行，反映在復仇案件上，則直接導致了執(zhí)法者對復仇案件的寬大處理。殺人雖于法有違，但為親復仇、為師友復仇則出于道義，合乎儒家道德規(guī)范，是志善，當免。如防廣為父報仇，縣令鐘離意憐之，奏請減其刑，防廣得以減死；郅惲替友人復仇，縣令以義釋之；蘇不韋為父報仇，殺人無辜妻兒，名士郭林宗卻對其行為稱贊有加，太傅陳蕃甚至辟之為官。*此三人事分別見《后漢書》之《鐘離意列傳》《郅惲列傳》《蘇不韋列傳》?！啊洞呵铩窙Q獄”對復仇之風的影響于此可見一斑。

綜上，由于今文經學的影響，有漢一代，復仇之風久盛不衰。而在這樣一種重視復仇、鼓勵復仇的社會氛圍中，漢人不僅以能否完成復仇的義務來判斷時人的道德品格，也以之來評判歷史人物。春秋末期伍子胥父兄無辜為楚平王所殺，伍子胥不與父兄俱死，而是歷經艱難險阻，逃到吳國，終于在柏舉一役打敗楚國，為父兄復仇。伍子胥的復仇之舉得到了漢人的贊賞，如司馬遷稱其為“烈丈夫”，贊其“棄小義，雪大恥，名垂于后世”。[5]2183勾踐為吳所敗，其身親為夫差前馬，經過“十年生聚，十年教訓”，終于滅吳雪恥。盡管由于其行陰謀之術，以詐偽復仇，頗受漢人微詞，但其復仇之意志卻也為漢人所贊賞。司馬遷贊其“苦身焦思，終滅強吳……可不謂賢哉！蓋有禹之余烈焉”[5]1756。作為浸淫于儒家思想幾十年的學者、名士，趙曄也深受儒家復仇理論及社會上復仇之風的影響，重視復仇，贊賞復仇，因此才在《吳越春秋》中濃墨重彩地渲染了伍子胥、勾踐的復仇之舉，以極盡想象夸張之能事對他們的復仇行為進行描寫，不遺余力地刻畫伍子胥、勾踐身上所具有的復仇意志，為我們展示了春秋時期吳越人民不屈的靈魂。

三天人感應的政治圖式

漢武帝時，為了大一統(tǒng)的政治需要，董仲舒從解釋儒家經典入手，建立了一整套天人合一的神學世界觀，試圖為現(xiàn)世的政權提供天命的依據(jù)。在董仲舒的理論體系里，天是有意志、有目的的超越實體，主宰著包括人類在內的宇宙萬物。而君主是天子，是代替天在人間實行統(tǒng)治的?！洞呵锓甭丁ろ樏吩疲骸疤熳邮苊谔欤T侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盵13]559《春秋繁露·深察名號》云：“受命之君，天意之所予也?！盵13]368那么，既然天主宰著人間秩序，它對于帝王政治又是通過什么途徑把它的意志顯現(xiàn)出來的呢？董仲舒引進并發(fā)展了先秦以來傳統(tǒng)的“天人感應”思想，認為：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！盵7]2498也就是說，如果人間的統(tǒng)治者違背了天意，有了過失而不省察，天便會降下災異警懼之，若還不改變，上天就會收回天命，重新物色新的天子，這就是譴告說。反之，如果天下太平，上天就會降下祥瑞。既然天命意志主宰人間的一切，而且通過災異祥瑞感應及時傳達天命，那么帝王就應該上應天命稱天而治。

董仲舒既論證了君權神授，又以“天人感應說”來限制無上的君權，試圖以天道來匡正現(xiàn)世政治，這體現(xiàn)了董仲舒作為一代儒宗深厚的人道主義精神。天人感應說影響了漢代士林，成為士人的普遍思想，為他們開辟了一條批判現(xiàn)實政治的道路。特別是東漢，經學神學化，讖緯之學泛濫，天人感應說更為盛行，“天人合一”、“王者應天而治”成為儒生們追求的理想化境界。

《吳越春秋》產生于讖緯神學盛行的東漢，其作者潛心于今文經學二十余年，其思想受董仲舒天人感應說的影響自不待言，因此，書中頻頻出現(xiàn)對祥瑞災異現(xiàn)象的記載，構成一幅“天人感應”的神秘圖式。

先來看祥瑞?！对酵鯚o余外傳》載，大禹治水過程中，有白狐、黃龍出現(xiàn)；禹即天子位，“調權衡，平斗槲，造井示民，以為法度”時，“鳳凰棲于樹，鸞鳥巢于側，麒麟步于庭，百鳥佃于澤”。大禹有恩澤于民，這些祥瑞正是“天美禹德而勞其功”的表現(xiàn)，是上天對大禹的褒揚?！豆篡`歸國外傳》中，范蠡為勾踐筑小城，“城既成而怪山自生”。對于怪山的自來，范蠡認為是“臣之筑城，其應天矣。昆侖之象存焉”。昆侖山乃天地之鎮(zhèn)柱，神靈所居，越國“承天門制城，合氣于后土，岳象已設，昆侖故出，越之霸也”，怪山的自來，有昆侖之象，是祥瑞之兆，意味著越將興霸。《勾踐陰謀外傳》中，勾踐為誘使夫差起宮室，耗費吳國國力，使木工三千余人入山尋找良木以獻夫差，一年無所得。正當木工皆有怨望之心時，“一夜天生神木一雙”，勾踐旋即獻于夫差，夫差大悅。神木的出現(xiàn)，亦是天助。勾踐“緩刑薄罰，省其賦斂，于是人民殷富，皆有帶甲之勇”，其行為雖以復仇為目的，但客觀上卻有益于百姓民生，故天生祥瑞以助之?！秴窃酱呵铩啡绱藬?，突出的是勾踐作為統(tǒng)治者的政治德行，體現(xiàn)了趙曄對仁德之世的向往。

再來看災異?！蛾H閭內傳》中，闔閭因傷痛其女縢玉之死，“乃舞白鶴于吳市中，令萬民隨而觀之，遂使男女與鶴俱入羨門，因發(fā)機以掩之”。這種“殺生以送死”的無道之舉，使“湛盧之劍，惡闔閭之無道也，乃去而出，水行如楚”。寶劍的“水行如楚”是天意，是對闔閭的警示，但闔閭并未醒悟，兩年后，闔閭對越國發(fā)動檇李之戰(zhàn)，受傷而死?！斗虿顑葌鳌酚涊d，夫差窮兵黷武，不顧伍子胥之諫北上伐齊、與晉爭長，耗盡吳國國力，又賜死伍子胥，導致吳國“連年不熟，民多怨恨”。吳國之“連年不熟”，正是上天對夫差的警告，無奈夫差毫不悔悟，依然不改其所為，最終滅國亡身?？梢?，湛盧劍之“水行如楚”，吳國之“連年不熟”，其所指向，也是統(tǒng)治者的政治德行，體現(xiàn)了作者對無道統(tǒng)治者的鞭笞。

劉師培在《經學教科書·序例》中論及兩漢今古文之分歧時說：“大抵兩漢之時，經學有今文、古文之分……今文家言多以經術飾吏治，又詳于禮制，喜言災異、五行；古文家言詳于訓詁，窮聲音、文字之原。各有偏長，不可誣也。”[16]今古文經學各有所長，就與政治的關系而言，今文經學較古文經學為近。今文經學關注并熱衷于參與政治，講陰陽五行、災異譴告，雖有其妄誕不經之處，但從中卻可見其對現(xiàn)實政治的關懷。趙曄津津樂道于祥瑞災異，描繪出一幅天人感應的政治圖式，敘述的雖是吳越兩國的歷史，但其指向卻是現(xiàn)實政治，希望以歷史的教訓告誡統(tǒng)治者要順應天意民心，表現(xiàn)出對現(xiàn)實政治的強烈關懷，體現(xiàn)出儒者的世運擔當精神。

徐復觀《兩漢思想史》之《〈韓詩外傳〉的研究》中說：“由先秦以及西漢，思想家表達自己的思想，概略言之，有兩種方式。一種方式，或者可以說是屬于《論語》、《老子》的系統(tǒng)。把自己的思想，主要用自己的語言表達出來，賦予概念性的說明。這是最常見的諸子百家所用的方式。另一種方式，或者可以說是屬于《春秋》的系統(tǒng)。把自己的思想，主要用古人的言行表達出來；通過古人的言行，作自己思想得以成立的根據(jù)。這是諸子百家用作表達的一種特殊方式?！盵17]趙曄雖然稱不上大思想家，但其潛心今文經學二十年，所著《詩細歷神淵》，蔡邕以為長于《論衡》，其學術造詣之高可以想見。其著《吳越春秋》，正是要借助古人的言行，來表達自己對歷史的思考、對時代的關懷，雖非思想巨著，但卻有著深刻的思想內涵，絕非淺薄妄誕之作。而從《吳越春秋》對歷史的敘述中，我們也可以窺見兩漢今文經學對史學的深刻影響。

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【責任編輯陳雷程彩霞】

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WuYueChunQiuand Confucian Thought in Han Dynasty

LIN Xiao-yun

(College of Humanities, Huaqiao univ., Quanzhou, 362021, China)

Abstract：Zhao Ye’s Wu Yue Chun Qiu in the Eastern Han Dynasty interpreted the hegemony struggle between Wu state and Yue state in the late Spring and Autumn period, which embodied a distinctive Confucian thought in Han Dynasty: first, the awareness of the historic and cultural identity; second, the strong revenge will, third, the political schema of the heaven-human induction. Zhao Ye’s work of “Wu Yue Chun Qiu” expressed his thought on the history and his care to the time as a Confucian scholar by the aid of the ancient words and deeds. It is not an ideological work, but has a profound ideological connotation.

Key words:Wu Yue Chun Qiu; Confucian thought; the historic and cultural identity; revenge will; heaven-human induction

作者簡介：林小云(1975-)，女，福建晉江人，文學博士，講師，主要從事先秦兩漢經學與文學研究。

收稿日期：2014-08-05

基金項目：國家社會科學基金重大項目“漢魏六朝集部文獻集成”(13&ZD109)；福建省社會科學規(guī)劃一般項目“巫文化視野中的先秦兩漢史傳研究”(2012B170)

中圖分類號：I206.25

文獻標志碼：A

文章編號：1006-1398(2015)01-0090-07