李朝東，周曉濤，沈 斌

(西北師范大學(xué) 哲學(xué)與政治學(xué)研究院，甘肅 蘭州 730070)

現(xiàn)象學(xué)(Ph?nomenoloie)是研究事物如何顯現(xiàn)于意識中的理論，現(xiàn)象學(xué)的研究對象是在純粹現(xiàn)象學(xué)反思中按其本質(zhì)結(jié)構(gòu)所探討的意識活動，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾對意識活動的各種意識行為及其樣態(tài)(Vollzugsmodi)進行了極為細(xì)致的分析，本文主要對作為意向活動本質(zhì)要素之一的想象進行現(xiàn)象學(xué)的分析。

一 想象所屬的行為類型

在胡塞爾看來，全部意識活動作為意識體驗都具有意向性(Intentionalit?t)特征，即“所有意識都是關(guān)于某物的意識”或“所有意識都具有朝向?qū)ο蟆钡奶卣鳎虼?，具有意向性特征的意識具有“意向活動”(Noesis)和“意向相關(guān)項”(Noema)的結(jié)構(gòu)。但在《邏輯研究》中，作為主要課題進入胡塞爾視域的、是對意識行為本身的本質(zhì)要素及其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究，而意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項尚未被顧及。①“所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進行那些雜多的、相互交疊的意識行為，從而素樸地將那些在其意義中被意指的對象設(shè)定并規(guī)定為存在著的，或者以這些對象作為假設(shè)的開端，由此而推導(dǎo)出一定的結(jié)論，如此等等;而是要進行‘反思’，即，使這些意識行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對象。……我們應(yīng)當(dāng)在新的直觀行為中和思維行為中去考察它們，分析、描述它們的本質(zhì)，使它們成為一種經(jīng)驗思維或觀念直觀思維的對象。”(胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一分冊，第8 頁)倪梁康教授據(jù)此認(rèn)為，《邏輯研究》把意向相關(guān)項排除在研究課題之外，“這種做法與胡塞爾畢生堅持的一個信念密切相關(guān):科學(xué)家的目光是直向的，它朝向認(rèn)識對象、意識對象;而哲學(xué)家的目光則是反思的，它回過來朝向意識行為、意向活動?！鳛榭茖W(xué)之對象的意識對象與作為哲學(xué)之對象的意識行為的區(qū)別，在胡塞爾看來首先在于:前者是被動的，后者是主動的。胡塞爾強調(diào)了一個包含在所有意識之中的本質(zhì)結(jié)構(gòu):意識總是關(guān)于某物的意識，它總是指向某物。相反，意識的對象便不具有意向性，它只能被意指而不能意指它物。這便是著名的意向性原理的早期形態(tài)。”這個時期的胡塞爾必定面臨一個困難，如果哲學(xué)研究的是意識活動或行為主體，科學(xué)研究的是意識對象或外在客體，那么，科學(xué)就是廣義的物理學(xué)，哲學(xué)是廣義的心理學(xué)，就應(yīng)當(dāng)是一個合乎情理和難以反駁的結(jié)論。這個困難導(dǎo)致胡塞爾在1907年前后做出從“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”向“超越論現(xiàn)象學(xué)”的突破，到1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷發(fā)表時，“意向相關(guān)項問題已經(jīng)成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)分析的中心課題之一”。(倪梁康:《意識的向度》，北京大學(xué)出版社2007年，第130-131 頁)“《通論》對于現(xiàn)象學(xué)意向分析進一步發(fā)展所做的最重要的貢獻，當(dāng)然是相關(guān)于意向性相關(guān)項的規(guī)定，即諾耶瑪(Noema)的所與性形式和功能形式。”(魯多夫.貝爾奈特，等:《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2011年，第92頁)當(dāng)胡塞爾在《觀念》I 中把現(xiàn)象學(xué)重新定義為“關(guān)于意識一般、關(guān)于純粹意識本身的科學(xué)”時，這個“意識一般”、“純粹意識本身”就包括意識的意向活動(Noesis)和作為意識活動之結(jié)果的意識對象或“意向相關(guān)項”(Noema)，至此，胡塞爾才把自己的哲學(xué)意向性理論與他的老師布倫塔諾的心理學(xué)意向性理論區(qū)別開來。至于在意識(意向活動和意向相關(guān)項)之外是否還存在康德意義上的物自體(Ding an sich)，則應(yīng)該通過加括弧的方式排除掉。

在胡塞爾看來，意向體驗的所有類型都與本原性的聯(lián)系而相互依賴:某個意識達到了對實事的接近并因此含有實事，它就會從它的實事內(nèi)涵出發(fā)回溯到其他的意向體驗上去;如果沒有這些其他的意向體驗，這個意識本身是不可能的。所以，一個意識體驗是“奠基于”其他體驗之中的。奠基或奠基關(guān)系(Fundierung/Fundierungsverh?ltnis)在胡塞爾的意識分析中具有重要的地位，在《邏輯研究》第二卷第一部分中，胡塞爾從形式上對奠基概念作了如下定義:“如果一個α 本身本質(zhì)性地只能在一個與μ 相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一中存在，那么我們就要說‘一個α本身需要由一個μ 來奠基’，或者也可以說，‘一個α 本身需要由一個μ 來補充’?！雹俦疚膮⒖嘉墨I中標(biāo)注頁碼的“A”“B”分別是指第一版頁碼和修訂后的第二版頁碼。［1］A255/B1261在《邏輯研究》第二卷第二部分中，胡塞爾進一步解釋到:“一個行為的被奠基狀態(tài)并不意味著，它——無論在何種意義上——建立在其他行為之上，而是意味著，被奠基的行為根據(jù)其本性，即根據(jù)其種屬而只可能作為這樣一種行為存在，這種行為建立在奠基性行為屬的行為上，因而被奠基行為的對象相關(guān)項具有一個普遍之物、一個形式，而以此形式，一個對象就只能直觀地顯現(xiàn)在這個種屬的一個奠基行為中?！保?］A650/B2178奠基的觀念要求把對空間事物的感知看作意向體驗的原初基礎(chǔ)，它被設(shè)為所有體驗類型的前提，在感性感知和其他意向體驗之間因而存在著一種單向的“奠基關(guān)系”:所有的意向體驗都奠基于感知之上。

按照胡塞爾的意識結(jié)構(gòu)層次和奠基順序理論:所有的意識行為(Akt)②Akt，(意識)行為，是現(xiàn)象學(xué)的基本概念，它在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中不再指通常意義上的行動、活動，Akt 所標(biāo)識的是現(xiàn)象學(xué)的“意識行為”或“意向體驗”:在《邏輯研究》第五研究第二章“對我們術(shù)語的確定”一節(jié)中，胡塞爾指出:“凡在需要正確性的地方，我們都使用‘意向體驗’這個說法?！鳛楹喎Q，我們將迎合外來的和本己的語言習(xí)慣而使用‘行為’(Akt)這個詞。”(Husserl Logische UndersuchungenII/1，A357/B1378)都可以劃分為“客體化行為”(objektivierender Akt)和“非客體化行為”(nichtobjektivierender Akt)，③“客體化行為”是指使客體或?qū)ο蟮靡詷?gòu)造和顯現(xiàn)出來的行為，包括表象、判斷在內(nèi)的邏輯-認(rèn)知行為，“非客體化行為”是指不具有構(gòu)造客體的能力的行為，包括情感、評價、意愿等價值論、實踐論的行為活動。“任何一個意向體驗要么本身就是一個客體化的行為，要么就以一個客體化的體驗為其‘基礎(chǔ)’?！?Husserl Logische UndersuchungenII/1，A651/B2178)“一個行為的被奠基并不是指這個行為——無論在哪種意義上——建立在另一些行為之上，而是意味著，就其本質(zhì)，即就其種類而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類的行為上，它們才是可能的。”(Husserl Logische UndersuchungenII/2，A651/B2178)非客體化行為奠基于客體化行為之中;在客體化行為本身中，判斷性客體化行為奠基于表象性客體化行為(看、聽、回憶)之中;在表象性行為中，所有非直觀行為(圖像意識、符號意識)奠基于直觀行為(感知、想象)之中;由感知和想象組成的直觀行為中，想象又奠基于感知之中，而作為最基礎(chǔ)的意識行為的感知又區(qū)分為內(nèi)在感知和超越性感知，而超越性感知又區(qū)分為原本意識和非原本意識。就是說，“感知”是第一性的行為，它與“想象”一同構(gòu)成“直觀”的行為類型，“直觀”行為又與“符號”行為進一步構(gòu)成“表象”的行為類型，然后，“表象”再與“判斷”一同構(gòu)成“客體化行為”的類型，與客體化行為相對立的是“非客體化行為”類型，客體化行為和非客體化行為構(gòu)成全部意識行為。如下所示:

所有意識行為←客體化的意識行為←表象性客體化行為←直觀行為←感知(箭頭前者奠基于后者)

客體化行為可以進一步劃分為“直觀行為”(intuitiver Akt)與“符號行為”(signitiver Akt)，由于直觀行為自身是由“感知行為”(Perzeption)和“想象行為”(Imagination)組成的，因此，整個“客體化行為”便可以劃分為“感知行為”、“想象行為”和“符號行為”。僅就本文研究的課題而言，“想象”屬于直觀行為，奠基于感知之上，以感知為基礎(chǔ)。

胡塞爾借助于客體化行為和非客體化行為對意識行為進行了基本區(qū)分后，又通過質(zhì)性、質(zhì)料、充盈、立義等概念對意識行為的特征進行了描述。

質(zhì)性和質(zhì)料構(gòu)成意識行為的“意向本質(zhì)”，“必須將質(zhì)性和質(zhì)料看作是一個行為的完全本質(zhì)性的并因此而永遠(yuǎn)不可或缺的組成部分，那么合適的做法便是將這兩者的統(tǒng)一(它只構(gòu)成完整行為的一個部分)標(biāo)識為行為的‘意向本質(zhì)’?！保?］A392/B1417“質(zhì)性”(Qualit?t)是指某一類意識行為所具有的本質(zhì)屬性或內(nèi)在規(guī)定性，是一種使某種行為能夠成為行為的東西(使表象成為表象、使判斷成為判斷的東西)，由于質(zhì)性不同，意識行為可以區(qū)分表象行為、意愿行為、判斷行為等等，就是說，質(zhì)性作為一種類型的行為所共同具有的本己共性，它將不同的意識行為區(qū)別開來，“我看見一棵樹”、“我希望天下雨”和“鐵是導(dǎo)電的”，把這三個意識行為區(qū)別開來的就是它們的質(zhì)性不同;質(zhì)料(Materie)是指:“那個在行為中賦予行為以與對象之物的關(guān)系的東西，…以至于通過這個質(zhì)料，不僅行為所意指的對象之物得到了牢固的確定，而且行為意指這個對象之物的方式也得到了牢固的確定。我們還可以更清楚地說，質(zhì)料是包含在行為的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容之中的行為特性，這個特性不僅確定了，行為對各個對象性進行立義(auffassen)，而且也確定了，行為將這些對象性立義為何物?！保?］A390/B1415就是說，“天是藍(lán)的”與“鐵是導(dǎo)電的”都是判斷行為，它們具有相同的質(zhì)性;而把“銅是導(dǎo)電的”和“鐵是導(dǎo)電的”這兩個判斷行為區(qū)別開來的東西是質(zhì)料(銅和鐵)。比較而言，質(zhì)料和質(zhì)性都包含在行為中，但質(zhì)性并不會使行為與對象發(fā)生聯(lián)系，行為只有通過“質(zhì)料”才能具有與對象的聯(lián)系，因此，質(zhì)料不僅確實地規(guī)定了整個對象，而且還規(guī)定了對象被意指的方式。在胡塞爾看來，只有客體化行為才具有自己的質(zhì)料，非客體化行為不具有自己的質(zhì)料，而與對象的關(guān)系只能在質(zhì)料中才能構(gòu)造起來，所以，非客體化行為必須奠基于客體化行為之中(質(zhì)性奠基于質(zhì)料之中)，借助于這種奠基非客體化行為才能獲得質(zhì)料。在由感知和想象構(gòu)成的直觀行為中，想象奠基于感知之中，即想象通過感知才能獲得想象的質(zhì)料。

胡塞爾指出，每一個具體完整的客體化行為都有三個組成部分:質(zhì)性、質(zhì)料和體現(xiàn)性內(nèi)容。［2］A562/B290“體現(xiàn)性內(nèi)容”(repraesentierender Inhalt)可以看作是意識行為的第三個本質(zhì)特征，與“充盈”(Fuelle)、“感性材料”等都是同義詞。胡塞爾把“充盈”標(biāo)志為“體現(xiàn)性的內(nèi)容”或“在直觀中被給予者”，把“質(zhì)料”標(biāo)志為“被體現(xiàn)的內(nèi)容”、“被展現(xiàn)的內(nèi)容”或“在意向中被意指之物”，在他看來，是質(zhì)料才使意識與對象的聯(lián)系得以可能并因此而使意識的意向性得以可能，就是說，在質(zhì)性與質(zhì)料的統(tǒng)一中意識總是關(guān)于某物的意識。意向就是“意指”(bedeuten)，①Bedeuten(意指)與胡塞爾使用的meinen，vermeinen，intendieren 等概念是同義的，意味著對某些凸顯出來的感性材料的朝向、統(tǒng)攝并賦予意義。意指僅僅指“含義意向”，而不包括這個指向的充實(含義充實)，含義意向與含義充實一同才構(gòu)成一個完整的認(rèn)識行為。意向某物即意指某物，意指某物就是意識帶著特定的質(zhì)料去朝向某物。意向或意指是一個過程，是意義給予或質(zhì)料給予過程，即行為帶著它的意義指向一個或多個對象，在此過程中，意向行為的含義不斷得到充實(含義充實)，“純粹意指的行為以一種瞄向(abzielend)意向的方式在直觀化的行為中得到充實?！保?］A504/B232一個意向得到充實就是它與直觀達到了一致，就是被展現(xiàn)的內(nèi)容(質(zhì)料)與展示性的內(nèi)容(充盈)相符合，即隨著充盈在直觀中的不斷增多而完成意義給予和證實。含義意向的充實過程就是認(rèn)識的過程，“意指本身并不是認(rèn)識…對象的認(rèn)識和含義意向的充實，這兩種說法所表述的是同一個事態(tài)，區(qū)別僅僅在于立足點的不同而已。前者的立足點在于被意指的對象，而后者則只是要把握兩方面行為的關(guān)系點。從現(xiàn)象學(xué)來看，行為在任何情況下都存在著，而對象則并不始終存在。因此，關(guān)于充實的說法更具特色地表述了認(rèn)識聯(lián)系的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)?！保?］A505/B233

在《邏輯研究》中，胡塞爾把意指、意義給予、質(zhì)料給予等同于“立義”(Auffassung)②“立義”概念是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意向分析的中心概念，與“賦義”、“意指”、“給予意義”是同義的術(shù)語。德文Auffassung 一詞，前綴auf 是“向上”的意思，詞干fassen 具有“把握”、“理解”的意思，復(fù)合詞Auffassung 的含義就是:雜亂的感覺材料通過意義給予而被統(tǒng)一，從而一個統(tǒng)一的對象得以成立并對我顯現(xiàn)出來。胡塞爾的意向分析表明，意識原初時如何在自身中構(gòu)造出意識對象的，然后又把這個對象看作是外在于意識的、自在的客體。在客體對象被構(gòu)造之后，隨著感知、想象、回憶等體驗活動的不斷進行，自我的視野不斷擴大，以致一個總的客觀世界和以這個客觀世界為研究客體的客觀科學(xué)最終得以產(chǎn)生，或者說，最終在意識中被構(gòu)造出來。(參閱倪梁康:《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店1999年版，P60-61)概念。立義作為意識活動的功能，是指意識活動具有賦予一堆雜多的感覺材料(立義內(nèi)容)以一個意義，從而把它們統(tǒng)攝成為一個意識對象的功能。就是說，立義是通過意義的給予而使一個以前不曾有的東西立起來、顯現(xiàn)給我。以感知為例，立義就是“將某物立義為某物”(Auffassen von etwas als etwas)，前一個某物是指尚未被立義的感覺材料，如各種對顏色、長度、硬度等等的感覺;后一個某物是指被立義后的對象，如這張桌子等等。所以，立義就是意識行為將一堆雜亂的感覺材料聚合為一個統(tǒng)一的對象的能力，是一種“給予意義的活動”，它由“給予”(立)和“意義”(義)兩部分組成。一個完整的意識立義活動如下所示:

立義材料→立義(立義質(zhì)性+立義形式+立義質(zhì)料=意義)→立義對象

胡塞爾具體分析了“對象性立義”、“理解的立義”、“立義內(nèi)容”、“立義質(zhì)料”、“立義形式”、“立義質(zhì)性”和“立義意義”等概念?！皩ο笮粤⒘x”(gegenst?ndliche Auffassung)也稱作“第一性立義”或“客體化立義”，是在直觀行為中進行的立義，是指對感覺材料的加工和統(tǒng)攝，并在此基礎(chǔ)上使對象在直觀中得以產(chǎn)生，“感知表象之所以得以形成，是因為被體驗到的感覺復(fù)合是由某個行為特征、某個立義、意指所激活的(beseelt);正因為感覺復(fù)合被激活，被感知的對象才顯現(xiàn)出來?！薄袄斫獾牧⒘x”是在符號行為中進行的立義，“在這種理解的立義中進行著對一個符號的意指，因為每一個立義在某種意義上都是一個理解或意指，這種理解的立義與那些(以各種形式進行的)客體化的立義是很接近的，在這些客體化立義中，對一個對象(例如‘一個外部’事物)的直觀表象(感知、虛構(gòu)、反映)借助于一個被體驗到的感覺復(fù)合而產(chǎn)生給我們。”［1］A74-75/B175概括而言，對象性立義與一個感性客體在直觀中的被構(gòu)造有關(guān)，而理解立義則意味著一個抽象的符號在符號意識中的被理解、被把握?！傲⒘x形式”(Auffassungsform)在現(xiàn)象學(xué)中是指“代現(xiàn)的形式”，它在行為中決定著“對象究竟是單純符號性地，還是直觀地，還是以混合的方式被表象出來?！保?］A566/B294胡塞爾認(rèn)為，立義形式共有三類:符號性的、直觀性的和混合性的，其中，直觀性的立義形式本身又分為“感知性的”和“想象性的”，因此，所有客體化的行為確切地說劃分為四種類型:符號意識、想象、感知和混合表象?！傲⒘x內(nèi)容”(Auffassungsinhalt)與“立義材料”基本上是同義詞，狹義的立義內(nèi)容是指直觀行為中的感性材料或充盈，廣義的立義內(nèi)容還包括被判斷、被理解的內(nèi)容。“立義質(zhì)料”(Auffassungsmaterie)與“立義意義”(Auffassungssinn)基本上是同義詞，也被簡稱為“質(zhì)料”或“意義”，立義質(zhì)料決定著“對象究竟是在這個，還是在那個‘意義’中被表象”，［2］A566/B294或者說，立義質(zhì)料決定著對象被賦予這個意義還是被賦予那個意義?！傲⒘x質(zhì)性”(Auffassungsqualit?t)是指立義過程中自我對對象之存在問題的態(tài)度，它意味著“信仰的各種方式，單純的擱置、愿望、懷疑等等?！保?］A566/B294

概括而言，被立義的原始材料(感覺材料和想象材料)通過立義(立義質(zhì)性+立義形式+立義質(zhì)料)而被賦予一個意義，一個意向相關(guān)項(立義對象)就被構(gòu)造出來了;在立義中，立義形式?jīng)Q定了一個意義以何種方式(感知或想象的方式)被給予，立義質(zhì)料和立義質(zhì)性則規(guī)定了何種意義被給予。

二 想象是當(dāng)下化意識行為

想象(Phantasie)的日常含義基本上與“現(xiàn)實”相對的“幻象”是同義的;作為經(jīng)驗科學(xué)的心理學(xué)把想象定義為人在頭腦里對已儲存的表象進行加工改造形成新形象的心理過程，或者說，想象是在知覺材料的基礎(chǔ)上，人腦憑借記憶所提供的材料進行加工從而產(chǎn)生新形象的心理過程。

現(xiàn)象學(xué)要求擺脫心理學(xué)的自然態(tài)度，向現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)變，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度要求中止或懸擱對心理學(xué)這門經(jīng)驗科學(xué)所提供的關(guān)于“想象”等意識現(xiàn)象認(rèn)識成就，從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)，用分析的方式來觀看和描述全部特殊的意向性及其相關(guān)項。在現(xiàn)象學(xué)看來，“想象”不是一個對表象或記憶材料進行加工并形成新形象的心理過程，而是一個我們借以意指“意向?qū)ο蟆?Noema)的那些意向行為(如知覺、想象、回憶、判斷等)中的一個特殊意識活動。［2］A599/B2127

在現(xiàn)象學(xué)的意向分析中，想象的第一個特征是“非現(xiàn)時性”(Inaktualit?t)，即想象意味著對意識對象存在與否的問題不設(shè)定、不執(zhí)態(tài)，就是說在單純的想象行為中被單純想象出來的某個對象是“非現(xiàn)時的”;想象的“非現(xiàn)時性”還意味著想象是一種有別于“顯露的”、“現(xiàn)時的”對象意識，即某個處于感知的目光之中、但尚未成為感知課題或?qū)ο蟮摹笆挛铩笔欠乾F(xiàn)時的。胡塞爾認(rèn)為，所有的意識行為根據(jù)它們對存在的態(tài)度可以分成兩組:一組是設(shè)定存在的行為，另一組是想象行為。想象的“非現(xiàn)時性”特征表明，想象行為是與所有帶有存在設(shè)定行為相對立的不設(shè)定行為，也是與作為原本意識的“感知”相對立的意識行為。

“設(shè)定”(Setzung)在現(xiàn)象學(xué)中是與立場、命題、執(zhí)態(tài)、信念是可以互換使用的概念，被用來規(guī)定一個意識行為是否帶有對意識對象的存在信仰，“設(shè)定并不是一個在質(zhì)性上與‘不存在’相對立的‘存在’特征，…在‘存在’與‘不存在’之間的區(qū)別是意向質(zhì)料的區(qū)別?！保?］設(shè)定對象的存在或不存在，都屬于存在設(shè)定?！安辉O(shè)定”(Nichtsetzen)是指對事物的存在的不執(zhí)態(tài)，對存在問題的懸擱。胡塞爾歸納出四種不設(shè)定的類型:(1)在單純想象中的不設(shè)定，如某人想象在月球上散步，當(dāng)他沉浸在這種想象中時，仿佛相信周圍一切都是真實的，一旦從這種想象中脫身出來，他就不會再堅持原先的相信，胡塞爾也稱此為“擬——設(shè)定”。(2)對存在的不感興趣，即對對象存在與否不關(guān)心、不執(zhí)態(tài)、保持中立，如我們在聽一個人講故事，我們會努力想聽懂他講的是什么故事，但對他講的故事真實與否并不感興趣，胡塞爾也稱此為“質(zhì)性變異”、“單純表象”或“單純理解”。(3)不想或不能對存在感興趣，它是一種在方法論上和反思中的不想設(shè)定或不能設(shè)定，即我在反思我的意識行為時，并不是不設(shè)定這個行為的不存在，而是不設(shè)定這個行為中所包含的對象的存在，如我在反思我對桌子的感知時，我不去詢問桌子是否真實存在，但感知桌子的行為卻是存在著的。(4)先驗現(xiàn)象學(xué)的還原。［4］比較而言，設(shè)定性行為是奠基性的，不設(shè)定的行為奠基于設(shè)定性行為的基礎(chǔ)上，所以，胡塞爾也把設(shè)定性行為稱為“基質(zhì)行為”或“未變異的行為”，而把不設(shè)定的行為稱作“在質(zhì)性上變異了行為”。

總之，對所有意識對象的存在是否表態(tài)，決定了一個行為的質(zhì)性，即帶有存在設(shè)定的質(zhì)性和不帶存在設(shè)定的質(zhì)性;質(zhì)性的差異并不表現(xiàn)在感知中，或者說，所有的感知行為的立義都是帶有存在設(shè)定的立義;想象行為則劃分為帶有存在設(shè)定的想象和不帶存在設(shè)定的想象，或者說，所有回憶性想象都是帶有存在設(shè)定的立義，所有單純想象都可能是不帶存在設(shè)定的立義。

想象的第二個特征是“當(dāng)下化”或“再現(xiàn)”。胡塞爾指出，想象是一種可以被描述為當(dāng)下化的意識，是一種與感知相對立、并與感知一同構(gòu)成直觀的意識行為，是感知的“想象性變異”，“與感知相對立的是想象，或者說，與當(dāng)下性、體現(xiàn)相對立的是當(dāng)下化、再現(xiàn)。”［2］A551/B279在胡塞爾看來，每個設(shè)定行為都有一個作為“單純表象”的想象相對應(yīng)，同樣，每個“當(dāng)下性”(Gegenw?rtigkeit)的行為都與一個“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)的想象相對應(yīng)，如此，所有的意識行為都分為兩組:當(dāng)下性的行為和當(dāng)下化的行為。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“當(dāng)下性——當(dāng)下化”與“感知——想象”、“體現(xiàn)——再現(xiàn)”兩對概念的含義基本相同，即當(dāng)下性與感知、體現(xiàn)基本同義，當(dāng)下化與想象、再現(xiàn)基本同義，“由于想象的特征就在于類比的映像，在于一種在較為狹窄意義上的‘再現(xiàn)’＜Re-pr?sentation ＞，而感知的特征卻也可以被標(biāo)識為體現(xiàn)＜Pr?sentation ＞”。①內(nèi)感知(?uβere Wahrnehmung)和外感知(innere Wahrnehmung)是對感知的一種基本劃分，二者的區(qū)別首先在于明見性，前者是明見的，后者則不是明見的，胡塞爾也將內(nèi)感知和外感知分別定義為對心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的感知。［2］A617/B2145感知的特征是“體現(xiàn)”，即直接原本地給出對象的能力，在感知中被體現(xiàn)的是“本原經(jīng)驗”，它是不再被奠基的，而是奠基性的經(jīng)驗，胡塞爾把這種獲得本原經(jīng)驗的“體現(xiàn)”也稱作“當(dāng)下具有”或“當(dāng)下性”;想象的特征是“當(dāng)下化”，即對感知行為中被體現(xiàn)的對象的再造或再現(xiàn)。

感知→這一棵樹(當(dāng)下性，體現(xiàn))

想象→一棵樹(當(dāng)下化，再現(xiàn))

想象作為當(dāng)下化或再現(xiàn)，既不同于感知的“體現(xiàn)”，也不同于某物未被感知的背面作為整體一同被給予或作為整體被顯現(xiàn)出來的“共現(xiàn)”(Appr?sentation)。胡塞爾根據(jù)存在信仰特征的不同把“當(dāng)下化”行為區(qū)分為兩類:具有存在設(shè)定的當(dāng)下化意識行為，如回憶和期待;不具有存在設(shè)定的當(dāng)下化意識行為，如想象。由此可知，想象就是不具有存在設(shè)定信仰的當(dāng)下化意識行為。

根據(jù)以上的討論，我們通過以下例子來分析:

1.有人告訴我，他有個弟弟

在此例中，我或者相信他弟弟的存在，或者對他弟弟的存在不表態(tài)，我不關(guān)心他弟弟是否存在。

2.我看見我弟弟，然后又看見了我妹妹。

這兩次行為在質(zhì)性上是相同的，因為我相信我弟弟妹妹的存在，這里改變的只是立義質(zhì)料(弟弟或妹妹)。

3.我看見遠(yuǎn)處有個人，但看的不清楚，當(dāng)我走近時，我看清了他是我弟弟。

這里質(zhì)性和質(zhì)料相同，但出現(xiàn)了兩次“看”的行為，兩次行為的不同是由于對象給予意識的“感覺材料”的差異造成的，一次是“欠缺”，另一次是“充盈”;

4.我看到了我弟弟，離開之后，我還在回憶我的弟弟。

這里，質(zhì)料和質(zhì)性也沒有變化，但“看”和“回憶”是兩種不同的對象被給予方式，一次是直觀的呈現(xiàn)(看)，另一次是想象中的回憶，兩種意識行為的差異是由立義形式的不同造成的。所以，想象和感知雖然都屬于直觀行為，但由于立義形式不同，想象是奠基于感知之中的客體化行為，沒有“看”見弟弟的行為，就不會有“回憶”弟弟的想象行為。胡塞爾進一步指出，區(qū)分不同意識類型的不僅取決于立義形式，而且還取決于“充盈”，在例4 中，對我弟弟的看和回憶兩種意識行為類型的差異，是由立義形式和充盈造成的，“看”建立在感覺材料(Empfindungen)的基礎(chǔ)上，建立在一種當(dāng)下之物的基礎(chǔ)上，而“回憶”則建立在想象材料(Phantasmen)的基礎(chǔ)上，即建立在一種當(dāng)下化之物的基礎(chǔ)上。當(dāng)我看見我“弟弟”時，是當(dāng)下具有或當(dāng)下性行為，在“看”這種直觀行為中，“弟弟”作為“看”的對象直接原本地被給予我(體現(xiàn))，而在回憶或想象中，“弟弟”作為對象是在感知行為中曾經(jīng)被體現(xiàn)的對象的當(dāng)下化或再現(xiàn)。

三 想象與回憶和期待的區(qū)別

前述可知，感性直觀行為是由“感知”和“想象”兩部分構(gòu)成的。感知(Wahrnehmung)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中最具奠基性的意識行為，即所有意識行為最終都可以回溯到感知之上。感知作為原本意識(Originalbewuβtsein)就是對感覺的體驗，感知就是“對其對象進行自身的或直接的把握?！保?］A555/B283在《邏輯研究》中，胡塞爾將感知和想象之間的區(qū)別看作是不同立義形式之間的區(qū)別，即感知的立義形式和想象的立義形式的區(qū)別，二者共同構(gòu)成了直觀立義的本質(zhì)。感知是當(dāng)下行為，想象是當(dāng)下化行為，想象行為奠基于感知之中。在感性行為中，感覺材料構(gòu)成了感知的體現(xiàn)性內(nèi)容，是原本性的行為，而包括想象在內(nèi)的其他意識行為都是非原本的，是對感知的再造;在純粹感知中，內(nèi)容和質(zhì)料必須是相同的，而在純粹想象中，內(nèi)容和質(zhì)料必須是相似的，“區(qū)別僅僅在于，想象將內(nèi)容立義為對象的相似物，立義為對象的圖像，而感知則將內(nèi)容立義為對象的自身顯現(xiàn)。”［2］A617/B2145“每一個感知都意味著對對象本身的或直接的把握”，而想象所把握的“不是對象本身，也不是對象的一個部分，它只是給出對象的圖像，并且，只要這圖像還是圖像，就絕不會是實事本身?！保?］A588/B2116所以，想象作為當(dāng)下化行為，它們最終都要回歸到感知之上。

想象是奠基于感知之上的當(dāng)下化行為(再造、再現(xiàn)、想象變更等)，當(dāng)下化又可以劃分為設(shè)定的當(dāng)下化(回憶、真實性想象、期待)和不設(shè)定的當(dāng)下化(單純想象)。單純想象在胡塞爾那里是一種不帶存在設(shè)定的想象行為，是一種非現(xiàn)時性的當(dāng)下化，僅僅是想象而已。我們以下主要討論帶有存在設(shè)定的當(dāng)下化的想象行為。

回憶與想象。感知把對象直接呈現(xiàn)給我們，而且這個對象總是在缺席與在場的混合中被給予。我們在感知一個桌子時，當(dāng)一個側(cè)面被給予時(在場)，其他的側(cè)面則是缺席的;當(dāng)我們從桌子的這面轉(zhuǎn)到另一面時，原來的在場變成了缺席，原來的缺席變成了在場，貫穿這種在場和缺席的動態(tài)混合，同一個對象的多樣性持續(xù)地向我們顯現(xiàn)?；貞?Erinnerung)涉及一種更加徹底的缺席:過去感知過的對象，在回憶中成為被回憶的對象。

關(guān)于回憶的一種錯誤解釋是把回憶看作是喚起關(guān)于該事物的一個心靈意象，好像是通過感知在我們的心靈中形成了一個意象(關(guān)于該事物的內(nèi)在圖像)，回憶就是喚起這個圖像。這個解釋的錯誤在于混淆了回憶與圖像意識兩種意向行為的差別。實際上，作為記憶而被我們儲存起來的并不是我們曾經(jīng)感知到的東西的意象，而是以前的感知本身，我們儲存了我們曾經(jīng)經(jīng)歷過的感知，在實際回憶時我們喚起的是以前的感知，當(dāng)這些感知被喚起或重演時，它們也同時帶來了它們的對象，就是說，在回憶中，我們再次經(jīng)歷了以前的感知，回憶起了當(dāng)時被給予的對象。這是一種再造或再現(xiàn)，但卻伴隨著無法跨越的缺席:在回憶中，我們可以再現(xiàn)過去感知過的對象，但無法使過去感知過的對象體現(xiàn)出來。

在記憶中，曾經(jīng)被我們感知的對象是作為過去的、作為被回憶的對象而被給予我們的。例如，我昨天參觀過一次畫展，現(xiàn)在我回憶昨天的畫展時，我并不是審視一種內(nèi)在的圖像，而是讓我當(dāng)時的感知在運行起來，當(dāng)然，在記憶中會有想象的成分。從意識活動的主體方面看，在回憶中，被再現(xiàn)的不僅是過去的感知及其對象，過去感知的那個“自我”也在回憶中再次被顯現(xiàn)出來，正在回憶的此時的“我”與被回憶的彼時的“我”之間具有同一性，這使得“我”不僅能夠指涉過去，而且還能通過回憶而生活在過去。

想象在結(jié)構(gòu)上與回憶非常相似，但它們也有區(qū)別。想象的對象可能來自感知，也可能來自記憶;想象與回憶的差別還在于它們的信念樣態(tài)的不同，回憶和相信“事物原來如何”的信念一起產(chǎn)生，我昨天參觀過一個畫展，現(xiàn)在我回憶起我昨天在畫展上看過的一幅凡·高的繪畫《星空》，我同時相信這幅畫是在畫展上是確實存在的(設(shè)定即信念，設(shè)定對象的存在或不存在，都屬于存在設(shè)定);而相信更像是一種對信念的中止，一種向“好像”樣式的轉(zhuǎn)變，因為想象的對象不像感知對象具有當(dāng)下現(xiàn)實性。

1.我看見一個在天空飛舞的風(fēng)箏

2.我回憶起昨天在天空中飛舞的那個風(fēng)箏

3.我想象一只風(fēng)箏在天空中飛舞

4.我想象一只貓在空中飛行

在以上例子中，例1 是感知，是帶有存在設(shè)定的當(dāng)下性再現(xiàn);例2 是回憶，例3 是想象，都是帶有存在設(shè)定的當(dāng)下化的再現(xiàn)，即使是我想象一只風(fēng)箏在天空中飛舞，也是因為我看見過或記得有風(fēng)箏在空中飛舞;例4是單純的想象，是不具有存在設(shè)定的當(dāng)下化行為。

想象期望。在想象中，我把自己移植到一個想象的世界，即使如此，想象也是在一種不同于感知和記憶的信念樣態(tài)——好像——中進行的。在想象中，我們可以幻想不太可能的事態(tài)(如“一只貓在空中飛行”)，但我們在想象時也不是完全自由的，我們想象的事物對我們能夠就其做出的幻想是有所限制的(如想象“一只貓微笑著與我交談”)，我們在計劃某件事情時所展開的想象，要求我們必須是貼近現(xiàn)實的想象，我們想象自己處在能夠通過選擇而造成的某種未來境況之中。如我要購買一輛汽車，在看過許多汽車后，我把可能的選擇縮小到兩三輛車，然后我再權(quán)衡買哪一輛。我的權(quán)衡包括我想象自己駕駛著這輛車上班、旅游，駕駛舒適，省油等等，這些想象都具有現(xiàn)實性，但我們不會想象駕駛著汽車在空中飛行，盡管這類想象是可能的。

就此而言，想象不是再現(xiàn)以前的感知和經(jīng)驗(回憶)，而是在期望未來的感知或經(jīng)驗，通過想象，關(guān)于未來事態(tài)的整體意義被給予我們，使我們得以提前嘗試未來的自我。只是因為我們能夠想象，所以我們能夠生活在未來。

回憶、想象和期望等意識行為都是基于感知而派生的，感知給它們提供了原材料和內(nèi)容。我們生活在周圍世界的直接性中，這個世界是以感知的方式給予我們的，我們也生活在被回憶、被想象和被期望的世界里。如果在我們的意識生活中沒有了回憶、想象和期望，而完全生活在由感知給予的現(xiàn)實性中，我們的生活將是多么的單一而實際;正是由于感知以及奠基于其上的回憶、想象和期望，共同構(gòu)成了我們豐富多彩的生活。

［1］Husserl.Logische UndersuchungenII/1［M］.Martinus Nijhoff Publishers:The Hague，1984.

［2］Husserl.Logische UndersuchungenII/2［M］.Martinus Nijhoff Publishers:The Hague，1984.

［3］倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋［J］.上海:三聯(lián)書店，1999:309-310.

［4］Husserl Phantasie，Bildbewuβtsein，Erinnerung .Zur Ph?nomenologie der anschaulichen Vergegenw?rtigungen.Texte aus dem Nachlaβ(1898-1925)［M］.Hrsg.von E.Marbach，1980:87.