【摘要】中西方觀念差異的形成，既有不同文明發(fā)展演變的原因，也有觀念和思維差異本身的原因。有一些差異是由于歷史發(fā)展階段不同造成的，有一些差異則是主觀臆斷、國家社會心理和輿論促成的。同與異不是絕對的，是可以轉(zhuǎn)化的;差異是始終存在的，我們面對的是一個充滿差異的社會;學會在差異間共處并進行有效合作，是當今時代的重要任務。中國強調(diào)觀念差異的包容互鑒、價值兼容、交融共享，在外交上也是希望解決好觀念差異阻礙合作的問題，實現(xiàn)由求同存異、求同化異到求同合異的遞進。

【關(guān)鍵詞】國際政治? 中西方? 觀念差異

【中圖分類號】D80? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.30.010

中西方觀念差異由來已久，給中西方的深度合作帶來了阻礙，也從根本上影響著人類社會的穩(wěn)定。中西方觀念的差異還帶來了對彼此認同、歸屬和文明多元化發(fā)展的限制。探索中西方觀念差異形成的原因，有助于我們認清差異的本質(zhì)，尋找共存互促的途徑，從文明的高度解決好人類命運共同體的構(gòu)建的重要課題。中西方觀念差異的形成，既有不同文明發(fā)展演變的原因，也有觀念和思維差異本身的原因，有一些差異是由于歷史發(fā)展階段不同造成的，另一些差異則是主觀臆斷、國家社會心理和輿論促成的。以下從三個方面來探討中西方觀念的差異以及形成原因。

同異之辯：中國先賢的觀點

所謂同乃相似性或同質(zhì)性，而異乃差異性、異質(zhì)性也。西方人講認同、一律、一元化以及西方價值觀普適性，講求對差異的排斥，雖然在文化上也講多元化，但骨子里還是信奉西方文化主導。這就與東方的二元論辯證統(tǒng)一思想發(fā)生了根本性的沖突。東方人講同與異是相對的，不能強求一律，是相互依存的，是對立統(tǒng)一體。同與異都是一定條件下的產(chǎn)物，是可以轉(zhuǎn)換的。同與異的問題，是求同存異，還是去異求同。這里涉及的是共存還是勢不兩立的問題。[1]

中國人早就懂得了“和而不同”的道理。生活在2500年前的中國史學家左丘明在《左傳》中記錄了齊國上大夫晏子關(guān)于“和”的一段話：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉”“聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也”“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？”

世界上有200多個國家和地區(qū)，2500多個民族和多種宗教。如果只有一種生活方式，只有一種語言，只有一種音樂，只有一種服飾，那是不可想象的。[2]中國古代哲學家孟子說過：“夫物之不齊，物之情也?！盵3]自然界如此，人類社會也是如此。

中國先賢認為，同與異既是相對的，也是一體的，還是相互轉(zhuǎn)化的。老子曰：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨……”，中國與外部環(huán)境的變化互動本就是一個相生相成的過程。只看到差異性，忽略統(tǒng)一性，是難以生存的。事物是按照“差異—趨同—新差異—再趨同”的規(guī)律發(fā)展的。[4]

公孫龍認為一切同異都非絕對。首先，從自相上看來，萬物畢異。從“自相”上著想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢;一副規(guī)做不出兩個完全相同的圓;一個矩做不出兩個完全相同的方。故說：“矩不方，規(guī)不可以為圓?！惫珜O龍的“白馬非馬”說，也是這個道理。《公孫龍子·白馬》篇說：“馬”者，所以命形也?！鞍住闭撸悦?。……求“馬”，黃黑馬皆可致。求“白馬”，黃黑馬不可致?！S黑馬一也，而可以應“有馬”，不可以應“有白馬”。是白馬之非馬，審矣?！榜R”者，無取于色，故黃黑馬皆可以應?！鞍遵R”者，有去取于色，黃黑馬皆以所色去，故唯白馬獨可以應耳。這一段說單從物體“自相”的區(qū)別上著想，便和泛指那物體的“類名”不同。[5]

其次，從共相上看來，萬物畢同。一說從自性上看去，萬物畢異;一說從根本的共性上看去，從生物進化的階級上看去，萬物又可說畢同。觀點注重自性，則“狗非犬”，“白馬非馬”;觀點注重共性，則“卵有毛”，“馬有卵”。于此可見，一切同異的區(qū)別都不是絕對的。[6]

從哲學上看來，便是惠施所說“萬物畢同畢異”。為什么說“萬物畢異”呢？原來萬物各有一個“自相”，例如一個胎里生不出兩個完全同樣的弟兄，一棵樹上生不出兩朵完全一樣的花，一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣，一個模子里鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的“自相”?！赌q》說：“二必異，二也。”這個“二性”便是“自相”。有自相所以“萬物畢異”。但是萬物雖各有“自相”，卻又都有一些“共相”。例如男女雖有別，卻同是人;人與禽雖有別，卻同是動物;動物與植物雖有別，卻同是生物……這便是萬物的“共相”。有共相，故萬物可說“畢同”?？梢娨磺型惗疾皇墙^對的區(qū)別。[7]

先秦哲學中，又有所謂“同異之辯”，與堅白之辯相聯(lián)并稱。所謂同異之辯，是關(guān)于事物之同異關(guān)系的討論。同即皆在一大類之中，小同即皆在一小類之中，二類有異，兩同不同。所以大同與小同相異，此是小同異。就其同觀之，萬物莫不同;就其異觀之，萬物莫不異。所以萬物畢同而畢異，此是大同異。誠然，還有大同小異，大異小同等。

惠子學說之要義，在于見異之同，見對待之合一。“萬物畢同畢異，此謂大同異”，實為惠子十事之核心。莊子受惠子的影響，亦講萬物畢同，認為萬物是齊一的，一切所有，實無分別。莊子注重畢同，較惠子更甚。莊子的“齊物”說，泯彼我，同是非，合成毀，一多少，均大小，參古今，齊生死，同夢覺。忘物之異，證物之同?！肚f子·雜篇》又云：“合異以為同，散同以為異?！碑愑衅浣y(tǒng)一，即同;同有其分殊，即異。同異即是合散的關(guān)系。[8]

同中有異，異中有同，按照哲學上的說法，同就是異，異就是同，同和異可以相互轉(zhuǎn)化，處于變化之中，決不是一成不變的。有異由于有所同，因有所同方可以說有異。而其有所同，又非相同，而有其殊異。同異交得，即同異之互涵，同而有異，異而有同。[9]

同與異是相對的，所謂合同異。古人強調(diào)談論異與同，取決于參照系?！皬慕^對參照系統(tǒng)的角度來看，相同與相異的區(qū)分并無意義。他們還認為如果大外有大，那么大與小一致，而如果小內(nèi)有小，小也就是大。北方之北仍然有北，南越之南仍然有南，所以南北也是相同，至少是相通的?！盵10]

更進一步說，正因為存在不同，才能推動事物發(fā)展和演化?！秶Z·鄭語》記載西周末年史伯說過的話，“夫和實生物，同則不繼”，[11]講的只是自然生態(tài)系統(tǒng)質(zhì)能中和反應的引申，即同性質(zhì)能互斥，異性質(zhì)能吸引。這是物理靜力學上的經(jīng)驗定律?！笆聦嵣?，在整個物理世界，同異皆可融合，只是融合的方式不同，異性則親和，同類則聚合?！盵12]“萬物之所以得以生生的緣由，是由于‘分，即有差異、分殊、對待，這是和的前提。社會就是因貴賤、長幼、上下的差分，而有和合，和合又超越差分?！盵13]“任何事物的產(chǎn)生，都是由性質(zhì)相異的兩個或多個事物的矛盾沖突，而又相互作用、結(jié)合而成，即和合而有?！盵14]

“因而和合具有相對性和相關(guān)性，反對絕對的同，主張無絕對的一，‘聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！盵15]“天下萬物都是由沖突融合而和合生，是不同的因素、要素，才會產(chǎn)生交感、交合作用，才能產(chǎn)生新質(zhì)事物。假如是同一因素，自身就不具有相互排斥的性質(zhì)，即使相交合，也不會產(chǎn)生新質(zhì)事物，不能構(gòu)成新生事物之所以生的原因?！薄坝挟惒拍芡?，有分才有合，有沖突才能融合?！瑒t和親，異則畏敬，產(chǎn)生不同實踐效果、效應，如和親就無怨，畏敬便不爭，以達到和諧、和合?！盵16]

中國哲人兩千多年前便意識到文化多樣性和差異性的重要性，認為“不同”是事物互補和發(fā)展的根本，相異的事物相互補充，才有可能不斷發(fā)展和繁榮。如果事物相同，就沒有比較和借鑒，事物就會停滯不前甚至窒息。相反的事物，不僅相生相成，并且本身就包含有對方的因素在內(nèi)，毛主席認為，“同一性、統(tǒng)一性、一致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴（或依存）、互相聯(lián)結(jié)或相互合作，這些不同的名詞都是一個意思，說的是如下兩種情形：第一、事物發(fā)展過程中的每一種矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中;第二、矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。這些就是所謂同一性。”[17]“一切對立的成分都是這樣，因一定的條件，一面互相對立，一面又互相聯(lián)結(jié)、相互貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質(zhì)，叫做同一性?！盵18]

值得注意的是，西方一些學者也主張對立之間的交流融合。葛拉西安建議要與“對立面”交往，“不同的人，有不同的習慣、愛好、性格、智慧，所有這些，都可以在交往中互相傳遞”，“對立面之間的交流，可以使整個世界更加完美，更加充滿活力地運轉(zhuǎn)”[19]，“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”[20]?？ㄆ绽J為，西方文化的弊端，就在于割裂了陰與陽的互補、互滲、互轉(zhuǎn)的關(guān)系。西方社會“一直崇尚陽而貶損陰，認為理性知識高于直覺智慧，科學高于宗教，競爭高于合作，開拓自然資源高于保護自然資源，等等。這種強調(diào)陽的做法，一開始是受到父權(quán)制的支持，后來又被過去三個世紀中占統(tǒng)治地位的感性文化所鼓勵”。[21]

顯然，同異之辯的核心在于強調(diào)同異不是涇渭分明的，兩者之間并不存在不可逾越的界線和阻礙。不僅同和異是可以轉(zhuǎn)化的，而且同與異是辯證統(tǒng)一在一起的，同中存異，異中有同。既可能是大同小異，也可能是小同大異。正是由于同異的存在，事物才能夠生成、互補、互促和發(fā)展。

東西之別

這里涉及歷史發(fā)展中的文化之界的問題。文化上有一個東方學的概念，出生于耶路撒冷的巴勒斯坦裔學者薩義德在他經(jīng)典名著《東方學》中指出，東方在西方人眼中是一個被西方建構(gòu)起來的概念，這個概念一開始就是與西方相對立相比照而出現(xiàn)的。他還分析了歐洲文化如何從作為一種替代物甚至是一種潛在自我的東方獲得其力量和自我身份的。[22]近三百年來，在西方的殖民統(tǒng)治和文化訓導下，東方始終處于從屬和被奴役的地位。西方的歷史優(yōu)勢導致歐洲擁有包括沃土和財富在內(nèi)的天然優(yōu)勢。西方文化被置于中心地位，而東方文化則處于邊緣地帶。東西之別涉及到文化中心與文化從屬的區(qū)別，涉及到西方價值主導還是多元價值共存的問題。表面上看主導與被主導由競爭法則決定，實際上中西方之間卻受到一種極大的不平等不公正對待。[23]回顧中西方文化交流的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)在西方人的視野中，東方文化并非一直作為弱勢文化而存在，東方在歷史上曾經(jīng)一度被尊奉為西方的榜樣。如果我們對中西方的文化交流進行歷史的研究，我們就會發(fā)現(xiàn)，大體上講，啟蒙運動以前，西方對東方人的態(tài)度主要是肯定的。啟蒙運動以后，西方的迅速崛起使西方的種族中心主義日益膨脹，對東方的態(tài)度也發(fā)生了180度大轉(zhuǎn)彎。但是這樣的概括不能算是絕對準確。準確地說，東方是作為西方的他者而存在的，東方在西方人心目中的形象跟西方自身在各個歷史時期的文化心理有關(guān)。當西方文化自我批判、自我改造時，東方的形象就呈現(xiàn)為肯定的一面，并被蒙上美麗、神秘的面紗，而當西方自我認同、自我陶醉的時候，東方的形象就表現(xiàn)為否定的一面。西方人在表述東方時，對東方的態(tài)度是不斷變化的：有時是敬仰的——東方在他們的心目中是一種神奇的美;有時是厭惡的——東方在他們的視野中是怪誕的丑。[24]

由此可見，世間原本并不存在東西方之別，是西方中心觀造成了一個東方概念。薩義德《東方學》明確地界定了東西方的概念和內(nèi)涵。本文姑且以東西之別來探討東西之別。

東西有許多相同的地方，均強調(diào)自由平等正義，不主張做壞事?；浇探渑c儒家文化有諸多相同之處。但我們也發(fā)現(xiàn)由于歷史、文化、語言和發(fā)展環(huán)境等一系列不同，中西方的觀念和哲學確有驚人的不同之處。必須承認基于文化取向、生活經(jīng)歷以及歷史文化發(fā)展根源的差異，中西方之間存在明顯而巨大的觀念和認識差異。有些沖突是由思維差異引起的，因此要分析各國獨特的思維特點。

中西方思維的差異體現(xiàn)在思維方向、思維工具、思考過程三方面。[25]東方人對差異的認識與西方人不同，東方人認為差異只是相對的、可變的，是可以隨時相互轉(zhuǎn)化的，甚至認為異與同之間沒有明確的不可調(diào)和的界線;而西方人基于他人即地獄的思維，將同與異區(qū)分得十分明確，過分強調(diào)認同，結(jié)果導致單一性。西方分析性思維強調(diào)概念的明晰，而東方強調(diào)模糊思維，所謂“道可道，非常道”。[26]

東方強調(diào)整體，西方強調(diào)個性。中國人談差異可能多是整體的差異，而西方講個體差異更多，同時也有一個西方文明的整體感。中國強調(diào)集體主義，家庭、社會、國家三位一體。西方講個人主義。中國對自我的認識多是集體主義的認識，很少是個人主義的認識。重大我輕小我，重客我輕主我，力求在物質(zhì)自我、社會自我和精神自我之間找到平衡。東方集體主義強調(diào)文化依存的自我——與其他人相互聯(lián)系、相互依存，西方個人主義文化強調(diào)獨立的自我——內(nèi)在歸因和分離。

西方人相信：不同種族不同觀念的人即使相聚，也會排斥。一些學者認為，東方的思維方式重在綜合，西方則注意分析。有人認為，中國人的思維方式是包含、包存、溶化，西方人的思維方式則是超越、取代、取消。[27]用中國學者錢穆的話說，“西方人貴分不貴合。中國人講究是和合與同化”，[28]“中西方思維方式的一個顯著差別是東方思維方式講究求同原則，而西方更強調(diào)求異原則。這種差異也會在日常生活中體現(xiàn)出來”。[29]

西方人偏重非此即彼（Either-Or）的邏輯。正如溝通理論專家羅伯特·洛格曼（Robert Logman）所說，“希臘人已經(jīng)成為線性及非此即彼思維的奴隸”。[30]西方社會講類屬思維和沖突性辯證法，而中間道路實際是另一種選擇，一種通過交流與對話而產(chǎn)生的真正合題。合題總是正反兩題的相互結(jié)合與相互包容，抑或共題間互融，而不是一方消解或消滅另一方。這就是共存邏輯。[31]

新合題是通過互動實踐而實現(xiàn)的自我與他者的轉(zhuǎn)化和通過變化而實現(xiàn)的相互補充。因此，自我與他者的融合形式和實質(zhì)就是兩者通過動態(tài)的復雜關(guān)系而實現(xiàn)的融合，而不是通過自我消除他者而實現(xiàn)的劃一的同質(zhì)性。[32]西方思維中的非黑即白論將差異夸大到對立的極端地位。“心理學家彭凱平等進行的嚴謹實驗表明，中國人與美國人在認識力上存在巨大差異，中國人更傾向于使用聯(lián)系與辯證的方法解決問題?！盵33]西方強調(diào)沖突和對立。有些人夸大對立與沖突甚至推崇戰(zhàn)爭的力量，赫拉克利斯認為戰(zhàn)爭是一切事物之父。拉索克斯則主張，敵對是所有事物產(chǎn)生的動因;從不同力量的對立中產(chǎn)生出和諧，即“有分歧的和諧”或者“和諧的沖突”。[34]

東方人講和諧合作，反對強制，因為強制會帶來聯(lián)系和自覺性的中斷，會引發(fā)反強制的后果，主張自覺自愿地接受，一時接受不了，則通過漸進方式來接受。

而“和合”的理論基礎(chǔ)是春秋戰(zhàn)國時期墨家的代表人物墨子的“兼相愛，交相利”思想。墨子認為各國之間不相愛是戰(zhàn)亂的根源，“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國：是以不憚舉其國，以攻人之國……是故諸侯不相愛，則必野戰(zhàn)……天下禍患怨恨所以起者，以不相愛生也”。墨子還認為國與國之間的“相愛”是建立在承認和尊重彼此利益的基礎(chǔ)上的，“愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之”。因此，墨子主張國家之間沒有貴賤之分，國家之間，不管其大小、貧富、強弱都應以互利、平等、互不侵犯為原則進行交往。[35]

東方與西方觀念不同還源于中國哲學中的中庸思想。中國的中庸思想特別強調(diào)不偏不倚，講持中，就是要避免極端思想。《周易》講中道、中行、中正觀念?！渡袝分v“執(zhí)中”，強調(diào)“無偏無倚”，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下。孔子以中庸為至德，提出“執(zhí)兩用中”的思想?！皥?zhí)其兩端而用其中”，不走極端。他強調(diào)這個“中”的“無過不及”的一面。[36]

雖然東西有別，但實際上東西方也存在一致性。東西方文明最高境界是一致的：都是想認識解釋世界。中國文化主張?zhí)烊撕弦唬匀缓椭C，物我合一。近代西方強調(diào)理性，強調(diào)理性的哲學，也認同單一認識世界與多維認識世界是并存的。

王國維強調(diào)有我之境與無我之境。天時地利人和，尤其強調(diào)人際之和。[37]中國傳統(tǒng)文化以合為貴，強調(diào)和而不同。人本身是身心之合。佛教強調(diào)是由五運組成。合才是人。從思維方式上，中國強調(diào)整體思維、循環(huán)思維、模糊思維。中庸、整體、和諧都是強調(diào)合。

誠然，除了融合思維，東方也存在對立思維。

20世紀80年代，很多中國人開始反思中西文化的“異質(zhì)論”。有人主張西化;也有人主張回歸傳統(tǒng)，一方面，他們認為傳統(tǒng)文化中有很多西方缺乏的寶貴東西;另一方面，他們覺得中國人應該認同自己的傳統(tǒng)，否則就會出現(xiàn)認同危機。主張西化的人認為，“超越”是現(xiàn)代文化必不可少，也是傳統(tǒng)中國文化沒有的東西;主張回歸傳統(tǒng)的人則強調(diào)，“天人合一”的概念非常重要，這是中國一直都有但是歐洲沒有的概念。事實上，中國文化與西方文化并非完全不同，比如“天人合一”的思想，也不能說西方?jīng)]有。中國文化本身也有很多內(nèi)在的區(qū)別，西方文化也一樣。兩種文化各自內(nèi)在的差異，大概還要大于它們之間的差異。其實，我們也應該對區(qū)別感興趣，這將使我們的生活變得更有意思。與其說中西文化有本質(zhì)上的區(qū)別，不如說這是本質(zhì)的變奏。[38]

東方也存在排斥差異的問題。

李澤厚指出，中國思維傳統(tǒng)中的實用理性不是宗教，因而它沒有非理性的信仰因素和情感因素來阻礙自己去接受外來的異己的事物，這本是好的地方，但也容易造成改變和同化外來思想中與本系統(tǒng)絕對不能相容的部分、“使其喪失原意”的傾向。[39]在分析和比較了中西思想傳統(tǒng)的各自短長之后，這位哲學家提醒說：“所有這些，給這個民族的科學、文化、觀念形態(tài)、行為模式帶來了許多優(yōu)點和缺點。它在適應迅速變動的近現(xiàn)代生活和科學前進道路上顯得蹣跚而艱難。今天，在保存自己文化優(yōu)點的同時，如何認真研究和注意吸收像德國抽象思辨那種驚人的深刻力量、英美經(jīng)驗論傳統(tǒng)中的知性清晰和不惑精神、俄羅斯民族憂郁深沉的超越要求……，使中國的實踐（實用）理性極大地跨越一步，在更高的層次上重新構(gòu)建，便是一件巨大而艱難的工作。它也將是一個歷史的漫長過程?！盵40]

“在近代中西文化交流中，始終激蕩著‘西學東漸和‘東學西漸這兩股相互碰撞的潮流”，陳季同注重以西方方式論述中華文化，“不同文化在文化取向、生活方式、價值觀念、思維方式、社會規(guī)范是不同社會價值觀的真實寫照，而不同社會又具有不同的風俗習慣和社會期望;由其間的差異性所造成的文化碰撞、文化沖突、交際失誤產(chǎn)生的后果往往是十分嚴重的”。[41]

有些人盲目斷言，21世紀是中國人的世紀，博大精深的東方文化一定會征服西方文化，而東方人用東方特有的價值觀去統(tǒng)一整個世界的日子指日可待。

有些人現(xiàn)在似乎還無法從中西方的二元對立中擺脫出來。他們指責西方曾經(jīng)用武力蹂躪中國的國土，屠殺中國人民，而如今又向中國進行文化滲透，使其在文化上重新陷入“被殖民化”的境地。他們因此提出要用東方的文化去征服西方文化?！斑@種看法顯然是建立在中西方‘文明的沖突基礎(chǔ)之上的，是企圖用‘不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風的思維模式來解決中西文化關(guān)系問題”，[42]是一種典型的狹隘的民族主義的表現(xiàn)。知識分子應該從非此即彼的二元對立中解放出來，不能用一個話語霸權(quán)去取代或抗衡另一個話語霸權(quán)，不能用“西方主義”去對抗“東方主義”，也不能用東方中心主義去取代西方中心主義。[43]

但總體來講，東方哲學對于中西方合作持有積極的態(tài)度。中國人強調(diào)共存共生，而不是西方的你死我活，置之死地而后快。因此特別在意如何共存。東方哲學強調(diào)殊途同歸：目標相似，方式可以不同。子日：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？[44]以己之心，推己及人，是最容易犯錯的?！白臃囚~，焉知魚之樂？”用自以為是的標準，否定別國的發(fā)展，已經(jīng)被證明是謬斷。

承認和鼓勵差異，只有差異的存在才有多元化，才能夠百花齊放。強調(diào)管理好差異，這樣才能有利于合作的持續(xù)。從根本上看，西方面臨兩個選擇，一是維護現(xiàn)狀的徒勞之舉，二是在深刻變化的環(huán)境中再造自己。“以中國為中心”或“以西方為中心”的政治將導致無窮無盡的緊張甚至沖突，世界性的思考與行動將使我們走向和平與發(fā)展。

中國等東方國家要有強大的文化，這樣才能解決文化的不對稱，才能形成文化的平衡，才能解決這種不對稱帶來的以強凌弱、單一價值主導多樣化的國際問題。

中西合作不僅可以互惠互利，而且可以互相改變，產(chǎn)生無窮無盡的利益和價值。不可避免的文明對話擴大了我們的視野，也擴大了我們的世界。正是從這些新的無形邊疆、從這些未知領(lǐng)域，我們可以展望更加美好的未來。[45]

中西方觀念差異的影響

2014年，美國《福布斯》雜志發(fā)文分析“西方誤讀中國的五個原因”。其一是一廂情愿，認為中國的發(fā)展模式不可能成功;其二是短視，僅相信美國的各種指數(shù)和標準;其三是武斷的教條主義，簡單排斥偏離西方制度規(guī)范的發(fā)展模式，但對恰恰是這種偏離帶來的發(fā)展增長視而不見。此外，還有天真和個人主義等原因。[46]

時至今日，西方人仍癡迷于西方精神的勝利，以至于20世紀90年代冷戰(zhàn)剛一結(jié)束，美國學者福山就提出“歷史終結(jié)論”，但不久另一些學者發(fā)現(xiàn)這個結(jié)論下得過于倉促了，美國學者亨廷頓提出了“文明沖突論”，于是很多人又相信西方價值和精神的最終勝利還遠遠沒有到來，還必須繼續(xù)奮斗下去，這樣的歷史使命仍是西方一些“民主”人士的精神支柱和寄托。

自近代以來，西方憑借先發(fā)優(yōu)勢，好為人師。有問題總是別國不對，從不反省自己。對他國缺乏基本的了解和認識，卻以本國的標準或評價或指責他國。西方與東方在發(fā)展階段上也存在差距，由此引發(fā)了先發(fā)與后發(fā)國家之間獨享與分享之爭。美國并非天生反感其他文明，但美國必須強調(diào)其文明的現(xiàn)代性，因為只有在強調(diào)美式文明體制的重要意義時，美國才能發(fā)揮其影響力。

荷蘭前議員阿里2010年8月18日在《華爾街日報》上發(fā)表的文章中寫道：西方普遍的自命不凡正日益將西方文明帶到與其他文明的沖突之中，尤其嚴重的是與伊斯蘭文明和中華文明的沖突。因此，西方文明的生存要依靠美國、歐洲以及其他西方國家重新定義。阿里的建議是：首先是西方不要自命不凡;其次是不必抵抗挑戰(zhàn)，而是互相尊重與學習。[47]2010年9月14日，基辛格在德國《商報》發(fā)表題為《結(jié)束對抗》的文章，文中寫到：對今后幾代人來說，相當大的挑戰(zhàn)之一是使中國人的世界觀和美國人的世界觀在一定程度上協(xié)調(diào)一致。美國有其獨特的價值觀和信念，中國亦然。我們必須學會一起肩并肩地繼續(xù)發(fā)展。[48]法國學者蒙布里亞爾認為，我不認同令塞繆爾·亨遷頓聲名鵲起的文明沖突理念，相反我相信，以互補但不抵觸的角度觀察相同的普遍性問題能夠帶來豐碩的成果。[49]

中西方的觀念差異直接帶來了西方對中國認識的非理性與非客觀、輕視與歧視、誤解與對立等。

其一，西方過分強化自身，導致對中國的歧視。16世紀的法國散文家蒙田（Michel de Montaigne，1533-1592）曾說：“當對自己的觀點相當看重時，便會嚴厲批評他人對此觀點的看法。”西方人因捍衛(wèi)自身的信念而痛斥別人也非一朝一夕之事。[50]

傅瑩曾說，西方習慣于用自己的標準來衡量中國，認為中國不符合標準。但是中國不會符合那個標準，中國有自己的悠久歷史，中國文化傳承了五千年;中國與西方時常發(fā)生分歧的主要原因之一是政治差異，但“同一個屋頂不能放在所有建筑上”。她說：“政治體制就像建筑的頂部，英國西敏寺議會大廈是哥特式建筑，屋頂很漂亮。但其他國家可能有不同的建筑，如果想把這個屋頂放到所有建筑上，首先要看是否有同樣的建筑。強加于人的感覺在中國與西方世界的關(guān)系中不時出現(xiàn)。”[51]

其二，中西方差異還會帶來對他國的誤解和偏見。偏見的形成有其客觀原因。人的觀點是很容易形成的，有時就是一個細節(jié)，一次見面、幾個舉止導致了一個人的印象和評價，一旦形成，很難輕易改變。很多時候，由于一個人的注意力會分散到生活和工作中的許多領(lǐng)域，使得一個人很少有時間對已經(jīng)形成的觀點和偏見及時而主動地進行驗證，更遑論修正或糾錯了。因此，當一個錯覺和誤判形成之后，在人自身不知不覺間會長久地影響到他/她的看法。時間越長，偏見越固，以至于很難得到糾正。人的年齡的越長，固有觀念越難以改變，而且會越趨保守。往往無視變化和變革。不愿理解新生事物，難以接受新觀念。

這里另一個具有啟示性的觀點是：一個錯覺或偏見能夠在短時期內(nèi)得到有效糾正的可能性往往比已經(jīng)形成固有看法之后而改變的可能性更小。更為復雜的是，如果一個錯覺初步形成之后，他們還會形成錯覺偏好，易于捕捉和選擇有利于這一錯覺的依據(jù)而排斥否定這一偏好的證據(jù)，從而加深和固化他們原有的偏見。這就進一步增大了改變這一偏見的難度。比如一些傳統(tǒng)的西方人士曾在20世紀30年代來過中國，對中國形成了一些負面評價，這些負面評價卻會伴隨他們一生。他甚至沒有意愿和興趣去再度了解這個不斷變化的國家。20世紀90年代，在西方一些人心目中，中國如張藝謀電影中描述的那樣：愚昧、貧困、落后、暴力、冥頑不化等。新世紀以來，這種偏見有所改變，但他們?nèi)匀桓畹俟痰卣J為中國已被證明是成功的發(fā)展模式是不可能長久持續(xù)的。

再比如，美國一些現(xiàn)實主義學者往往以冷戰(zhàn)思維和現(xiàn)實主義權(quán)力觀來看待中美關(guān)系的變化。他們從來不思改變，對于中美關(guān)系中的新因素充耳不聞，一味認定國家就是為了謀求擴大權(quán)力。而當中國基于自身防衛(wèi)需要而增加合理的國防預算時，他們便據(jù)此得出國強必霸的依據(jù)，而絕口不提美國的國防預算不斷上漲仍是中國數(shù)倍的現(xiàn)實。當中國與其他國家一樣保衛(wèi)海疆、開放海洋、發(fā)展海軍時，則更被認為是中國不僅謀求陸權(quán)還要謀求海權(quán)的有力證據(jù)。在他們眼中，美國主導地區(qū)事務、橫行霸道的因素被忽略，美國強化聯(lián)盟、遏制他國施壓他國的意圖被掩蓋，中美相互依存合作共贏的可能性被排除，中國對于中美關(guān)系發(fā)展所做出的積極努力和隱忍付出則被視為是無可奈何。由此可見，偏見是一種單方面的思維，否定了事物的兩面性，看不到事物的變化，對新的變化因素始終持排斥的態(tài)度。

其三，中西方觀念差異有可能帶來對中國發(fā)展的對立觀念。西方深刻的歷史文化的隔離與對立、非我族類的觀念導致西方自身的中心論和對不同發(fā)展制度和發(fā)展模式的對立心態(tài)，“過去幾百年，歐美成為世界的中心，所以他們總喜歡批評人家，對別人評頭論足。法國就是這樣。你比較一下，看看我們的媒體，很少干涉別人，而西方的媒體就是因為幾百年來所處的地位形成了這樣一種觀念，你必須與我一樣，不與我一樣就是錯的，這種觀念非常突出”。[52]

美國國際關(guān)系理論的立足點是國家對立，沒有對立也要制造對立，沒有對立不符合其利益訴求。歐洲國際關(guān)系理論試圖超越國家但沒有放棄種族差異和種族優(yōu)越論，實際上還是沒有放棄對立思想。中國既承認國家的歷史屬性也承認人的多樣性，但講多元平等、多元共存、差異共存而不是試圖消滅差異，這是對立統(tǒng)一。

將差異極端化、提升自己貶低他人緣于對立或排斥對方的需要，一些國家強行輸出價值觀也帶來觀念上的對立和更大的差異。

對于一個國家而言，實力強大的同時其觀念推行和擴展的意愿也更強，一個國家強制他國接受其制度和價值的意愿也更強，客觀上影響也更大。更易于或偏好于簡單的方式，而缺少細水長流的耐心。無論是當年的希特勒德國，還是二戰(zhàn)后的美國，其輸出價值觀的手段和方式都是如出一轍。美國為了推行民主價值觀，甚至不惜對許多國家使用顏色革命甚至是戰(zhàn)爭的方式，然而這種方式帶來的抵觸和反彈也更為強烈，從而導致族群和國家間更深的對立。當國家間出現(xiàn)重大變化的時候，就會有更多的對立思維和對立做法。比如當中美關(guān)系因為商業(yè)和貿(mào)易問題出現(xiàn)矛盾，美國一些人便將其上升到意識形態(tài)和人文價值對立的層面，從而又進一步產(chǎn)生了對中國的對立做法。

其四，中西方觀念差異還使西方看待中國崛起時產(chǎn)生恐懼和擔心。自新中國成立，美西方對中國發(fā)展的恐懼隨之產(chǎn)生。隨著中國的改革開放和中國經(jīng)濟的騰飛，“中國威脅論”在西方不斷涌現(xiàn)。他們懼怕中國發(fā)展，希望中國崩潰。其核心就是擔心代表不同的發(fā)展模式的中國復興會削弱甚至取代他們不合理的國際地位和例外特權(quán)。西方的恐懼是對不合理不公正的國際制度和優(yōu)越性喪失的恐懼，是對更為合理公正的發(fā)展機遇和規(guī)則取代西方主導的國際體制的恐懼，這種恐懼本身就是不合理的。

中國從一個貧弱的大國迅速成為世界經(jīng)濟的重要支柱，同時還有很多在現(xiàn)代化進程中需要改善和變革的領(lǐng)域。中國的發(fā)展機遇和挑戰(zhàn)并存。這些又帶來對于中國兩極化和極端化的觀點。

如此不同的國家卻能夠在幾十年中完成西方發(fā)達國家二百年才能夠完成的歷史任務，不同的發(fā)展道路、中國經(jīng)濟的高速發(fā)展和出乎意料的發(fā)展現(xiàn)實，在西方視野中從沒有出現(xiàn)過。中國不是蘇聯(lián)、不是日本、不是德國，西方實在是缺乏與如此復雜而又發(fā)展迅速的一個東方大國打交道的經(jīng)驗。分裂而對立的中國研究現(xiàn)狀，勢必對各國的對華政策形成強烈沖擊。可以預料，研究中國的結(jié)果越多元化，各國就涉華問題展開的爭論就會越激烈，對華政策的執(zhí)行可能就會越善變，就越容易采取種種手段來試探中國的政策，甚至會不可避免地出現(xiàn)對華政策的“朝令夕改”和某種錯亂。

結(jié) 語

對于因分裂的對華認知而造成的西方對華政策的多變，我們也大可不必過于擔心，只要把握住兩點就行，一是學會適應，通過現(xiàn)象看清本質(zhì)，認清主流，發(fā)展主流;二是在交往中，更加明確地挑明中國的戰(zhàn)略目標和底線。中國的戰(zhàn)略目標不是擴張，而是發(fā)展;中國的底線是防止任何力量破壞穩(wěn)定和領(lǐng)土完整，任何觸及分裂的因素，都是中國所不能容忍的。有了這兩點，我們就能“以不變而應萬變”。[53]西方國家引領(lǐng)了現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展，中國對于西方的成就歷來是尊重的，對于西方的成果，中國始終抱著真誠學習和借鑒的態(tài)度，但這并不能成為西方傲慢的理由。

每一種文明只能引領(lǐng)一個階段，文明不可能永恒，文明與發(fā)展相關(guān)?，F(xiàn)代文明應該是包容的，文明不是先決條件，多重與多元文明的存在為多種制度的存在提供了理由。評價事物好壞的標準是多樣化的，而不是單一文明主導的。正如習主席所言：“沒有哪個國家天生獨領(lǐng)風騷，也沒有哪種模式注定高人一等，全球化時代不應該是一部分人反對另一部分人，而是所有人造福所有人?！盵54]中國強調(diào)觀念差異的包容互鑒、強調(diào)價值兼容、交融共享，在外交上也是希望解決好觀念差異阻礙合作的問題，從而實現(xiàn)由求同存異、求同化異到求同合異的遞進。

注釋

[1]王帆：《西方社會為什么總是誤讀中國》，《當代世界》，2008年第5期。

[2]《習近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講（全文）》，新華網(wǎng)，2014年3月28日，http：//www.xinhuanet.com/world/2014-03/28/c_119982831_3.htm。

[3]《孟子·滕文公上》。

[4]鄧偉志：《曬衣服的異同觀》，《新民晚報》，2014年8月6日。

[5]胡適：《哲學的盛宴》，北京：新世界出版社，2014年，第191～192頁。

[6]胡適：《哲學的盛宴》，第194頁。

[7]胡適：《哲學的盛宴》，第185頁。

[8]張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第160頁。

[9]張岱年：《中國哲學大綱》，第161頁。

[10]王蒙：《莊子的快活》，北京：中華書局，2010年，第236頁。

[11]《鄭語》，《國語集解》卷十六，第470頁。

[12]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，北京：中國人民大學出版社，2006年，第59～60頁。

[13]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，第278頁。

[14]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，第349頁。

[15]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，第361頁。

[16]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，第440頁。

[17][18]《毛澤東選集》第一卷，北京：人民出版社，1991年，第328頁。

[19][西班牙]巴爾塔沙·葛拉西安：《智慧箴言》，張敏杰譯，北京：中國商務出版社，2004年，第77頁。

[20]《赫拉克利特著作殘篇》，《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第23頁。

[21][美]弗·卡普拉：《轉(zhuǎn)折點——科學、社會、興起中的新文化》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第28頁;張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（下卷），中國人民大學出版社，2006年，第850頁。

[22][美]愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第5～7頁。

[23]王帆：《西方社會為什么總是誤讀中國》。

[24]王寧：《西方當代文學批評在中國》，天津：百花文藝出版社，2000年，第537頁。

[25]劉承華：《文化與人格》，合肥：中國科技大學出版社，2003年，第50～73頁。

[26]趙鐵生在“東方歷史上的文明交流與融合”研討會上的發(fā)言，2008年5月10日。

[27]《外交調(diào)研》，內(nèi)部資料，第81頁。

[28]錢穆：《人生十論》，桂林：廣西師范大學出版社，2004，第118頁。

[29]盧秋田：《差異——一位中國大使眼中的中西方思維》，上海三聯(lián)書店，2003年，第129頁。

[30]Richard Nisbett， The Goegraphy of Thought： How Asians and Westerners Think Differently and Why， New York： Free Press， 2003， p. 11. 轉(zhuǎn)自秦亞青：《作為關(guān)系過程的國際社會》，《國際政治科學》，2010年4期，第5頁。

[31]秦亞青：《作為關(guān)系過程的國際社會》，《國際政治科學》，2010年4期，第7～11頁。

[32]秦亞青：《作為關(guān)系過程的國際社會》，第14頁。

[33]《中國學術(shù)界“重新發(fā)現(xiàn)”儒學》，《參考消息》，2009年7月28日，第16版。

[34][瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，北京大學出版社，2007年，第156頁。

[35]轉(zhuǎn)引自彭習華：《對國際關(guān)系理論中“中國特色”問題的一些思考”》，《上海社會科學院學術(shù)季刊》，2002年第3期。

[36]陳來：《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》，搜狐網(wǎng)，2019年3月18日，https：//www.sohu.com/a/302139924_825377。

[37]王國維：《人間話詞譯注》，施儀對譯注，上海古籍出版社，2016年，第6頁

[38]張立文：《和合學——21世紀文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》上卷，第25～28頁。

[39]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第321～323頁。

[40]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，第306頁。

[41]蔡登山：《中國文化輸出第一人陳季同》，臺灣《新聞周刊》，2008年3月27日，轉(zhuǎn)引自《參考消息》，2008年4月15日。

[42]王寧：《西方當代文學批評在中國》，天津：百花文藝出版社，2000年，第537頁。

[43]孫會軍：《普遍與差異》，上海譯文出版社，2005年，第158頁。

[44]胡適：《哲學的盛宴》，北京：新世界出版社，2014年，第86頁。

[45][法]高大偉（David Gosset）（中歐國際工商學院中歐中心主任、中歐論壇創(chuàng)辦人）：《中國未來將再次啟發(fā)西方》，魏輝譯，《環(huán)球時報》，2011年5月13日，第14版。

[46]《〈福布斯〉：西方對中國的十大誤讀》，人民論壇網(wǎng)，2012年5月18日，http：//politics.rmlt.com.cn/2012/0518/35920.shtml。

[47]《美報：再用亨廷頓的文明模式觀察國際舞臺》，人民網(wǎng)，2010年8月27日，http：//world.people.com.cn/GB/12563951.html.

[48]德國《商報》，Handelsblatt， Das Ende der Konfrontatio， 中文轉(zhuǎn)自http：//news.hexun.com/2010-12-30/126502919.html。

[49][法]蒂埃里·德·蒙布里亞爾：《行動與世界體系》，莊晨燕譯，北京大學出版社，2007年，序1。

[50][英]尼古拉斯·費恩：《尼采的錘子：哲學大師的25種思維工具》，黃惟郁譯，北京：新華出版社，2010年，第73頁。

[51]《“與FT共進午餐”專訪傅瑩大使實錄》，中華人民共和國外交部網(wǎng)站，2010年1月30日。

[52]徐曼：《中國前駐法國大使吳健民：2008，中法關(guān)系摩擦源于歐洲大小氣候》，《參考消息》，2008年12月25日，第12版。

[53]《適應西方對華認知尖銳對立》，《環(huán)球時報》，2009年4月10日。

[54]《習近平金磚峰會金句：國際上的事應該由大家商量著辦》，中國共產(chǎn)黨新聞網(wǎng)，2019年11月15日，http：//cpc.people.com.cn/n1/2019/1115/c164113-31456374.html。

責 編/馬冰瑩