戴元枝，張小明

(黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041)

明清時(shí)期，由于世家大族的昌盛、宗族制度的高度發(fā)達(dá)、鄉(xiāng)紳仕宦等宗族精英分子的積極參與以及宗族商人雄厚的財(cái)力支持，徽州的族譜編纂活動(dòng)空前活躍，徽州成為當(dāng)時(shí)族譜編纂最發(fā)達(dá)的地區(qū)之一。隨著譜學(xué)思想的逐漸成熟和修譜實(shí)踐的不斷深入，這一時(shí)期的族譜已不再如早期那樣只是簡單記述世系與先人履歷，舉凡姓氏源流、祖容祖像、世系表、科名錄、族規(guī)家訓(xùn)、家傳、藝文著述，等等，都可以從容納進(jìn)徽州族譜中。而族譜修撰模仿史書也成為一時(shí)之風(fēng)尚，徽州人認(rèn)為：“家乘之與國史，其旨雖殊，而發(fā)幽光昭潛德則一，顧有善弗彰，使奇節(jié)懿行淹沒不傳，長逝者隱恨無窮?！盵1]因此，人物傳記在族譜中占有了重要地位。這一現(xiàn)象已引起王鐵、周曉光、常建華等研究者的關(guān)注，他們對(duì)徽州族譜傳記的史料價(jià)值、社會(huì)教化價(jià)值等進(jìn)行了論述，并涉及族譜傳記中的人物如中下層官吏、將士、徽商、節(jié)婦等①。然而對(duì)徽州族譜中大量存在的塾師傳記卻少有關(guān)注。鑒于此，本文試圖對(duì)明清時(shí)期徽州族譜傳記中塾師形象的書寫進(jìn)行研究。

一、客觀存在與主觀選擇的交融：族譜中塾師形象得以書寫的緣由

(一)客觀存在：以塾師為業(yè)的族內(nèi)士子數(shù)量眾多

徽州宗族大多來自中原的儒學(xué)世家或顯宦之第，具有深厚的儒家文化淵源，他們重視族內(nèi)子弟的教育。因此，明清時(shí)期的徽州民間設(shè)塾立教之風(fēng)極為盛行，很多宗族在族內(nèi)、村內(nèi)建立多所塾館，用以課子讀書。如歙縣東門許氏宗族在《許氏家規(guī)》中就強(qiáng)調(diào)：“吾宗童蒙頗多，而設(shè)館非一，隨地有館，以迎塾師。”[2]趙華富在對(duì)徽州宗族進(jìn)行調(diào)查后認(rèn)為：“一個(gè)較大的宗族往往有蒙學(xué)數(shù)所，多至一二十所?！盵3]黟縣西遞明經(jīng)胡氏宗族僅清末就設(shè)立私塾近20所，黟縣南屏葉氏宗族設(shè)立的私塾也有多所。私塾的廣泛設(shè)置必然導(dǎo)致眾多塾師的存在，在一些以世系人物為家傳的宗族內(nèi)，以塾師為業(yè)的族人眾多，故而其家傳中出現(xiàn)數(shù)量較多的塾師傳記。如刊刻于道光二十九年(1849)的績溪《西關(guān)章氏族譜》中收錄了30位塾師的傳記，刊刻于光緒壬辰年(1892)的《婺源查氏族譜》中收錄了21位塾師的傳記。這些傳記或詳或略，既有對(duì)塾師從教生涯的描述，也有對(duì)其日常生活、重大事件的敘述。

明清時(shí)期，科舉及第成為獲得政治地位或保持世襲門第的重要途徑。徽州宗族清醒地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“族之有仕進(jìn)，猶人之有冠冕，身之有眉目也”[4]，把科舉作為仕進(jìn)的階梯，由此形成為數(shù)不少的科舉世家，如婺源濟(jì)溪游氏、績溪東關(guān)戴氏、績溪金紫胡氏等。但是，由于科舉名額的限制及其他方面的原因，不是每一個(gè)士子都能幸運(yùn)地獲得舉人、進(jìn)士的功名。據(jù)巫仁恕統(tǒng)計(jì)，從明洪武到嘉靖以后鄉(xiāng)試舉人錄取率從6%下降到4%以下，而清代更降至1%～2%[5]。因此，在一些科舉世家中多數(shù)士人往往取得初級(jí)功名后，只能終老于諸生。如婺源濟(jì)溪游氏家族因族內(nèi)科甲及第者為數(shù)眾多，乾隆年間纂修的宗譜還專列《選舉志》一卷，下分科甲、歲貢、明經(jīng)、監(jiān)選等條目，收錄了族內(nèi)眾多士子的舉業(yè)簡歷。僅“明經(jīng)”這一條目，就收錄了明代214人、清代51人[6]卷二十一。這些人后來有的中舉甚至榮登進(jìn)士，但大多數(shù)是一輩子只擁有初級(jí)的科舉功名。他們以下層紳士的身份默默在鄉(xiāng)間實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，其中最常見的便是在鄉(xiāng)村以授徒為業(yè)。民國重修《婺源縣志》在描述其地風(fēng)俗時(shí)稱：“士多食貧，不得已為里塾師，資束脩自給，至館百里外不憚勞。”[7]濟(jì)溪游氏一族也是如此，“在婺源塾師中，游氏一族外出游硯的人數(shù)特別之多”[8]。故而《濟(jì)溪游氏宗譜》中的人物傳記盡管不是世系人物大全式，但統(tǒng)計(jì)其族譜《人物志》中收錄的220篇傳記，以塾師為傳主的共41篇，占傳記總數(shù)的18.6%。

因此，私塾的廣泛設(shè)置必然導(dǎo)致眾多塾師的存在，尤其是一些科舉世家中以舌耕為業(yè)的士子人數(shù)眾多。這一客觀存在使得徽州族譜傳記中塾師形象的書寫大量存在。

(二)主觀選擇：話語權(quán)力與價(jià)值觀的體現(xiàn)

族譜是特定人群表達(dá)自我意志的載體，其書寫者多為中下層知識(shí)分子。作為中下層士人重要成員的塾師雖大多身居鄉(xiāng)野，但具有較高的聲望，掌握一定的文化權(quán)力，一些人甚至主持或參與了族譜的編撰。這些中下層知識(shí)分子掌握書寫權(quán)后，自然會(huì)關(guān)注本階層，塾師也就成為被書寫的對(duì)象，更何況還有一些族譜的編撰者本身就是塾師。相對(duì)于姓氏源流、世系表、科名錄、誥敕贊文等，人物傳記是族譜撰寫者私人話語表現(xiàn)最為鮮明的一部分，因?yàn)閷?duì)傳記對(duì)象、寫作材料、表現(xiàn)角度等的選擇，實(shí)質(zhì)上是撰寫者話語權(quán)利的一種表現(xiàn)。正如杜靖所說：“標(biāo)榜真實(shí)性和可信性的一切歷史作品或歷史著作都不過像文學(xué)作品一樣，是歷史編纂者或?qū)懽髡邇?nèi)心某種情志的表達(dá)?！盵9]這些以塾師為傳主的傳記很大一部分是在借助傳主形象表達(dá)自己的價(jià)值觀念，言說自己的內(nèi)心情感?！舵脑床槭献遄V》中的《植卿査先生行狀》就非常典型。這篇傳記的作者詹逢光與傳主查人綱(字植卿)是同窗好友，文中追述了查人綱棄商從儒，參加科舉考試的經(jīng)歷以及其教學(xué)得法、生徒科考成就卓然但自己仍屢困棘闈的遭遇，嘆息其老死寒氈，郁郁以終。詹逢光與傳主查人綱同是科舉考試的失利者，境遇相同，這篇《植卿査先生行狀》不過是借他人酒杯澆胸中塊壘，表達(dá)自己屢困科場的失意，“傷先生蓋自傷也”[10]卷尾。因此，從這個(gè)意義上說，族譜中的塾師傳記主要是中下層知識(shí)分子自我情志的一種表達(dá)，而非普通農(nóng)人心志的反映，體現(xiàn)了封建時(shí)代掌握文字的鄉(xiāng)村儒生的一種話語特權(quán)。

塾師在譜傳中被書寫的另一個(gè)重要原因在于，這些身處鄉(xiāng)野的塾師雖然相對(duì)于那些科舉仕宦的上層紳士而言，地位不高，但其形象本身附著了徽州人的倫理文化與價(jià)值觀念。

首先是對(duì)儒家倫理文化的自覺遵守與維護(hù)?；罩荼蛔u(yù)為“東南鄒魯”“程朱闕里”，徽州宗族秉承儒家倫理文化傳統(tǒng)，在家訓(xùn)中無不提出“明倫理、崇禮教、敦孝悌、睦宗族”等倫理規(guī)范。塾師自幼接受儒家倫理文化教育，以儒生自居，堅(jiān)守儒家的倫理道德，尊奉孝悌之道，謹(jǐn)守禮法儀節(jié)，在鄉(xiāng)村社會(huì)中踐行著儒家的倫理道德，成為徽州倫理文化的踐行者和示范者。因而塾師傳記中存在大量如“事父母以孝”“性孝友”“待族黨以和，交朋友以忠”之類的記述與評(píng)價(jià)。這些類型化的評(píng)價(jià)充分體現(xiàn)了徽州人對(duì)塾師身上附著的倫理道德的認(rèn)同。

其次是對(duì)科舉功名的積極進(jìn)取、鍥而不舍。塾師大多為儒學(xué)生員，在教授生徒的同時(shí)要參加科舉考試。他們大多勵(lì)志苦學(xué)，授徒之余備戰(zhàn)秋闈、春闈，在科舉入仕的道路上雖屢次失敗，但鍥而不舍。張仲禮在考察了很多歷史文獻(xiàn)后曾指出：“很多官員的傳記表明，那些直到中老年時(shí)才被任命為官員的人們?cè)瓉矶际芹訋?。”[11]這些中老年才得以授官任職的塾師大概都經(jīng)歷了多次棘闈不售，翻檢徽州塾師的傳記，可以看見“屢困棘闈”“棘闈屢屈”“五試不遇”“屢試不得志于有司”之類的眾多記載。塾師們屢試不遇的遭遇讓人嘆息，但這種對(duì)科舉仕宦的積極進(jìn)取、鍥而不舍的精神卻反映了徽州宗族對(duì)子弟們科舉仕宦、光耀門楣的期望。

最后是對(duì)人才培養(yǎng)的盡心盡責(zé)，有所造就?；罩萑酥匾曌优慕逃Ｍ暧椎暮⑼?jīng)過良師的精心教導(dǎo)造就，養(yǎng)成圣賢之基，進(jìn)而使德行文章足以垂昭后世。因而教學(xué)有方、成材眾多的塾師形象在譜傳中一再被書寫?；罩萑送ㄟ^對(duì)這些良師形象的塑造，表達(dá)了特定的個(gè)人、宗族乃至階層對(duì)教育者的想象與期望。

簡言之，塾師們對(duì)儒家倫理道德文化的自覺遵守與維護(hù)，對(duì)科舉功名的積極進(jìn)取以及對(duì)人才培養(yǎng)的盡心盡責(zé)，體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)徽州宗族明倫理、崇教育、重科舉等文化價(jià)值觀念，也反映了徽州文化的內(nèi)核，即對(duì)道德、對(duì)功名的追求。

二、儒與師的結(jié)合：族譜傳記中塾師形象的塑造

“品學(xué)兼優(yōu)式序庠”[12]是徽州宗族延聘塾師的基本標(biāo)準(zhǔn)，也是他們對(duì)塾師品行、學(xué)問的期望與要求?；罩萑私柚谧遄V傳記這一紀(jì)實(shí)性文本塑造了眾多品學(xué)俱優(yōu)的師儒形象。

(一)品端行正、德化鄉(xiāng)里的儒者形象

早在漢魏時(shí)民間就有“經(jīng)師易得，人師難求”之說，認(rèn)為塾師只有自己具有了良好的品行風(fēng)范,才有可能把學(xué)生塑造成圣賢坯璞?；罩葑谧迤毡檎J(rèn)識(shí)到塾師的品行風(fēng)范在教育教學(xué)中的重要作用，故而在家訓(xùn)族規(guī)中諄諄告誡族人：“子弟初就塾，必?fù)衿鋰?yán)毅方正、可為師表者教之。茍非其人，毫厘之差，謬以千里，不可不慎?！盵13]譜傳中通過對(duì)塾師日常生活的描述，塑造了眾多的孝悌友愛、正直慷慨、淡泊名利、德化鄉(xiāng)里的儒者形象。

1．孝悌友愛

孝悌是儒家倫理的根本，父慈子孝、兄友弟恭是其基本內(nèi)容。這種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)并在社會(huì)生活中形成的濃烈而牢固的家庭親情關(guān)系，對(duì)家庭、社會(huì)的穩(wěn)定起著非常重要的作用，故而為朝廷所褒揚(yáng)，為士人所推重。身為儒生的鄉(xiāng)村塾師更是儒家孝悌觀的踐行者，很多譜傳記敘了他們家貧不能供甘旨，教授以養(yǎng)親養(yǎng)家的行為，突出他們孝友純謹(jǐn)?shù)牡滦?。如祁門《王源謝氏孟宗譜》中記載謝顯弱冠即為人師，“事父母盡孝，承顏順志必諭之于道，雖蔬食不繼而必竭力盡歡。父母有疾，衣不解帶，謹(jǐn)侍湯藥，禱神祗以身代”[14]；前述《婺源查氏族譜》也記載其二十七世查槐為鄉(xiāng)館塾師，兄弟二人雖分家異爨，但舌耕所得館谷仍讓其弟支度，十分友愛。

這種孝悌行為不僅體現(xiàn)在現(xiàn)世奉養(yǎng)、父母患病時(shí)祈求愿以身代，還表現(xiàn)在父母亡故服喪期間哭親守墓。馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中稱：“在孔子看來，任何人的行為，在人們看到他以何種方式為其父母服喪之前，是不能看作合格與否的。”[15]因此，服喪成為傳統(tǒng)中國對(duì)“孝”定義的重要憑借，譜傳中也描述了塾師在父母亡故服喪時(shí)的至孝行為。如績溪人章宏經(jīng)教授鄉(xiāng)塾，敦行孝道，“父卒，殮辰不利，或勸之避，曰：父子永訣惟此一面，安忍他避？”[16]卷二十四婺源人張應(yīng)棫，“父患癱疾，扶持抑搔六載，不離左右。及卒，結(jié)廬墓側(cè)，后即改廬為學(xué)舍，授徒其中”。后來其子張鐘琬考中進(jìn)士，在河南做武安縣令，“迎養(yǎng)不赴，曰：吾不忍一日離墓側(cè)也”[17]卷六十。前述祁門塾師謝顯極為孝順，父母生前盡力奉養(yǎng)，亡故時(shí)守禮盡孝，為人稱贊。他對(duì)兄長亦是如此，其兄患有癆病，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為此病易傳染他人，故勸其不要靠近以求自保，謝顯稱世上哪有拋棄兄長以求自保的人，他不離病榻地侍候兄長，為其送終，不遺余力地辦理后事，而終未被傳染癆病，故鄉(xiāng)人皆嘆服不已。譜傳正是通過這些鄉(xiāng)野塾師儒者形象的書寫，傳達(dá)儒家的孝悌文化，來達(dá)到教化鄉(xiāng)民的目的。

2．端方正直

徽州人不僅在家訓(xùn)族規(guī)中強(qiáng)調(diào)應(yīng)為弟子選擇嚴(yán)毅方正之師，在傳記中也進(jìn)行了這類塾師形象的書寫。《王源謝氏孟宗譜》中記載謝顯不僅孝悌友愛，也極為“嚴(yán)毅方正，不狥俗好，聞人有謔浪語，輒不懌，鄉(xiāng)里畏而敬之”[14]。很多塾師由于為人公平正直，成為鄉(xiāng)鄰糾紛的調(diào)停者、解決者。如清代婺源塾師呂京在鄉(xiāng)族憐孤恤貧，撫養(yǎng)援助族弟呂鰲、姻侄張富，“康熙辛丑歲饑，先生磬廩以賑”，極受鄉(xiāng)人尊重，因此，“若夫鄉(xiāng)黨有雀角之爭，遐邇有不平之訟，先生不辭勞瘁，必曲全調(diào)釋而后即安”[18]卷十五。明代祁門人鄭天靜亦是如此，由于家貧不能供甘旨，舌耕鄉(xiāng)里以養(yǎng)親，他為人正直公平，因此，“里中事有不平者，咸就公質(zhì)，悉為分息，人皆悅服，莫不德公”[19]。

一些譜傳還通過生動(dòng)的事例來描述塾師們的為人正直、取予嚴(yán)明，如《濟(jì)溪游氏族譜》就描寫了族人游信盛義不茍取的事例：“嘗館歙之靈山，鄰有暮夜失火，而猝授之函金者，彼此皆不相識(shí)，次日訪其人而歸之?！盵6]卷二十二婺源《蕭江家乘》中也描寫了族人江大潮為人正直、取予嚴(yán)明的具體事例：“先生壯時(shí)館于休，其門下生，富豪子也，嘗出兼金奉先生，求寬課程，先生嚴(yán)卻之”，這位富家子“于是驚服，奉師訓(xùn)不敢失尺寸，得稍通書義，終身德先生焉”[20]。盡管很多塾師依靠微薄的束脩?zhàn)B家，生活清貧，但在別人危難時(shí)，亦能慷慨解囊援助，績溪《西關(guān)章氏族譜》中就記載了族人章啟澄，“家貧，賴束脩以自給，然有余輒赒貧乏。嘗教授于西郊之橫隖，歲終歸途終遇故人子，窮困無以度歲，即以所得束脩畀之，而己幾無以度歲”[16]卷二十五。這些形象與民間文學(xué)、通俗文學(xué)所描繪的腐儒、冬烘學(xué)究之類的塾師形象大相徑庭。

3．清高淡泊

清高自持、淡泊名利是儒家推崇的一種精神，“孔顏之樂”為士人們津津樂道。很多塾師雖身處鄉(xiāng)塾，束脩簡薄，但固守著這種精神。如前述婺源查氏宗族的查大經(jīng)幼年而孤，他繼承父志習(xí)儒業(yè)，在鄉(xiāng)村塾館教授童蒙，束脩極為簡薄，卻能怡然自適。歙縣《潭渡孝里黃氏族譜》中所載的黃世瑜也是這樣一位安貧樂道、清高自持的塾師，“少負(fù)不群之資，治舉子業(yè)甚力，顧疾瘺業(yè)不卒，始猶教于家塾，后并不能近筆墨，餐饗屢空，見者憫焉，然先生絕無俛仰于人之色”，并寫詩自明其志：“貧窮到骨心猶壯，不向王門一曳裾?！盵21]

不僅如此，徽州譜傳中還描述了塾師們?cè)诓煌秤鱿碌疵钠沸浴Ｇ逋文觊g績溪眉山的塾師吳文明在經(jīng)歷家業(yè)重大變故之時(shí)，仍保持淡泊名利的心態(tài)：“因從堂叔謀復(fù)揚(yáng)州鹽業(yè)，苦于貲，以先生為親友所信，屢代劵貸，不料事機(jī)不順，致累賠償，生計(jì)愈蹙，以致寒同范叔。而先生簞瓢自樂，屢空晏如也，然舉于業(yè)亦不稍懈。”[22]一些貧寒的塾師在面對(duì)巨大誘惑時(shí)亦能清高自持，淡泊名利，如婺源塾師游啟賢，“家貧舌耕以給”，曾在鄉(xiāng)道中撿拾一位歸鄉(xiāng)的商賈二百金，“公坐守以候，時(shí)叢薄中有腐尸穢甚，蓋暴客所傷而顛越者，公弗畏，終候焉”。后失主來尋并如數(shù)歸還，“其人喜溢望外，愿分半以謝，公笑曰：‘吾茍欲謝，何如歸還？’問公姓名亦不告，其人泣拜，公不顧而去”[6]卷二十二。

4．德化鄉(xiāng)里

北宋理學(xué)家周敦頤曰：“師道立，則善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣?！盵23]這種思想對(duì)徽州塾師影響至深，他們雖身處鄉(xiāng)野，卻積極地通過自身的言行示范，表率后進(jìn)，德化鄉(xiāng)里。如《婺源查氏族譜》記載其二十七世查思滉，“少慕紫陽之學(xué)，究極語錄及諸遺書，盡得其奧。及長，躬行實(shí)履，動(dòng)以禮法自繩，鄉(xiāng)人式而化之”[10]卷尾。《王源謝氏孟宗譜》中稱贊謝顯：“所與交者、所從游者，與之處不言而信，遷善而不自知，薰其德而善良者甚眾。真濂洛之遺英、江南之正學(xué)?！盵14]德化之功可見一斑。

還有一些塾師利用儒者身份、社會(huì)威望以及所掌握的文化權(quán)利，積極主動(dòng)地展開教化，化民成俗，如婺源灃溪的塾師呂溥由于科舉失利，歸教鄉(xiāng)里，“持公論處宗族，正禮法，子弟為學(xué)不篤、為禮不敬則面叱之，甚者加以鞭笞，人不敢致私怨焉。鄉(xiāng)人小有所為不善，則相語曰：‘公聞之否？’其見憚?dòng)谌艘踩绱?，豈不由其中所存者乎？”[18]卷十五

王爾敏曾這樣稱頌鄉(xiāng)村塾師：“鄉(xiāng)曲之導(dǎo)師，地方之柱石，一方文家之重鎮(zhèn)。其影響之普遍深遠(yuǎn)，并不下于大圣大賢。”[24]徽州族譜通過傳記的形式塑造了眾多的德化鄉(xiāng)里的塾師形象。這些身居鄉(xiāng)野的塾師們，雖大多仕途不得志，卻以儒者身份承擔(dān)著民間風(fēng)教的責(zé)任，為師一處，教化一方，成為封建國家實(shí)施鄉(xiāng)村教化的重要憑借。

(二)潛心向?qū)W、嚴(yán)而有方的良師形象

徽州譜傳中塑造的塾師不僅是品端行正、德化鄉(xiāng)里的儒者形象，更是潛心向?qū)W、嚴(yán)而有方的良師形象。

1．潛心向?qū)W，學(xué)識(shí)淵博

中國古代社會(huì)，學(xué)者有追求博學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為一物不知，儒者之恥。王充強(qiáng)調(diào)：“人不博覽者，不聞古今，不見事類，不知然否，猶目盲、耳聾、鼻癰者也?！盵25]塾師身為知書之士，以儒者自居，必潛心向?qū)W，熟讀群經(jīng)諸史。婺源科舉世家濟(jì)溪游氏在族譜《人物志·儒隱》中就描寫了多位潛心向?qū)W的塾師，如游芳遠(yuǎn)，年少時(shí)家居潛心學(xué)習(xí)，“不窺戶者三年”，“治《毛詩》《周易》兼及余經(jīng)，《騷》《莊》、太史、星官地志、文武之書，靡不究切”，著有詩文集《溝斷稿》《皇明雅音》等；游遜，生平以朱子之學(xué)為宗，以躬行實(shí)踐為學(xué)，族譜記載了他為訪名儒，不畏寒苦的故事：“嘗造大儒，沍寒霰積，昏暮無所布趾，從者皆有難色，先生諭之曰：古人教人去意蔽，今間關(guān)雪行未至而將迎，即意蔽也。知道者視險(xiǎn)如夷行，未赴家可遂已乎？”[6]卷二十二他專心研讀經(jīng)史、拜訪名家，在讀書授徒的同時(shí)與友人結(jié)社論學(xué)，學(xué)識(shí)淵博，著作等身，著有《四書說詮》《贊化通史》《風(fēng)化小補(bǔ)》《字林遍覽》《詠史》《小學(xué)纂釋》《文要》《學(xué)庸遺旨》《心機(jī)圖》等。

在文化知識(shí)缺乏的傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村，塾師們不僅承擔(dān)著教授生徒的任務(wù)，他們還要參與、承擔(dān)鄉(xiāng)村的各種文化事務(wù)，包括寫家書、擬契約、作對(duì)聯(lián)、合八字、看病、主持婚喪祭禮、解紛息訟等。因此，他們不僅要術(shù)業(yè)有專攻，熟讀經(jīng)史，還要熟悉日常生活中的各類知識(shí)，包括陰陽星卜、地理堪輿、禮俗禮儀等，為鄉(xiāng)民們解決各種文化事務(wù)。《濟(jì)陽江氏統(tǒng)宗譜》記載族人江曜幼時(shí)“從鄉(xiāng)先生治經(jīng)，輒知經(jīng)；讀子史輒記子史，學(xué)詩輒能詩；暇時(shí)取陰陽星卜書讀之，輒又熟陰陽星卜”，因?qū)W識(shí)淵博而備受時(shí)人矚目，因此，“既冠，則縉紳家子弟已爭而師之矣”[26]。清康熙年間的婺源塾師呂則由于才識(shí)過人，為本邑汪氏家族所看重，故而登堂請(qǐng)謁，延聘為西席，以課后學(xué)，據(jù)族譜中《月潭公傳》記載，呂則課徒之余，曾為東家“書聘啟以達(dá)花橋吳族，識(shí)者大賞其駢儷工楷，轉(zhuǎn)將原聘金五十兩赍謝。晚年并博醫(yī)學(xué)，治驗(yàn)如神”[18]卷十五。這篇由呂則坐館的東家汪氏家族的進(jìn)士汪作楫所寫的傳記真實(shí)地描寫了塾師呂則由于博學(xué)多才，深受他人器重的塾師生涯。

2．嚴(yán)格要求，教學(xué)有方

傳統(tǒng)教育中，人們一向?qū)?yán)格的教學(xué)管理作為評(píng)判教師的重要標(biāo)準(zhǔn)，《學(xué)記》中稱：“師嚴(yán)然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)?！盵27]風(fēng)行全國的古代童蒙教材《三字經(jīng)》也強(qiáng)調(diào)“教不嚴(yán)，師之惰”?；罩葑谧灞羞@一理念，在族譜家規(guī)中告誡族人要擇嚴(yán)明之師以教子弟，如婺源《蕭江家乘》在祠規(guī)中稱：“慎擇嚴(yán)師賢友，教之正學(xué)，造就其才，光顯門戶。”[28]績溪《績邑東關(guān)黃氏宗譜》在宗法中則明確指出“師教不嚴(yán)則無畏憚，工課不稽則率意妄為，子弟善惡機(jī)由于此”[29]，進(jìn)而告誡族人一定要慎擇嚴(yán)師。

徽州人不僅在家規(guī)中提出“慎擇嚴(yán)師”這一標(biāo)準(zhǔn)以督促族人貫徹實(shí)施，在族譜傳記中也塑造了眾多嚴(yán)而有方的塾師形象，來強(qiáng)化這一思想。如《星源甲道張氏宗譜》收錄的傳記中就記述了其族人張石峰嚴(yán)明的教學(xué)帶來的效果：“故游其門者必敬必畏，儼然有游揚(yáng)立雪之風(fēng)?？偨谴棍刂砍鋈虢锝镅桑桓义垡孕?；甫冠成人之士匯聚井井焉，不敢暇以逸，則知為先生徒云?！盵17]卷六十二而《績溪金紫胡氏家譜》在傳記中則具體描寫了塾師胡匡憲嚴(yán)格的教學(xué)管理：“為教嚴(yán)肅而懇切，有常而不迫。尤善講說，故誠明者悅，愚玩者悟，桀驁者格。弟子來學(xué)者必令讀經(jīng)、溫經(jīng)，親為背誦。不以年長而或?qū)?，有過必?fù)橹灰郧囫娑儇?。從游賴以成立者百余人。聞公之教，鮮有悍然叛道而為非者。”[30]這種帶有體罰性質(zhì)的教學(xué)管理盡管不符合現(xiàn)代教育理念，但這種適當(dāng)懲戒的做法在古代是被認(rèn)可且卓有成效的。

徽州譜傳中也記載了一些非常注重教學(xué)方法的塾師，如績溪《西關(guān)章氏族譜》收錄族人章維烈所寫《雙溪汪公小傳》中的汪錫祾就是這樣一位塾師：“與諸弟子講論經(jīng)義，指授為文，皆循循善誘。有不能領(lǐng)會(huì)者，必反覆詳明，使之曉悟而后已。于六經(jīng)、四子諸書句讀音義，悉本師傳，不稍茍簡，評(píng)論詩文一歸清正。弟子或遇困倦，則令出位行動(dòng)以解之，不妄加以呵責(zé)。向晚與諸弟子游息園林，或教以四聲，講求平仄，或與談?wù)摴沤竦涔省Ｍ獯?，若?dòng)容周旋飲食坐臥，凡日用常行之事，罔不隨事指點(diǎn)，蓋無時(shí)無地而非教也?！盵16]卷三十四汪錫祾在教學(xué)上不僅能做到循循善誘、訓(xùn)誨詳明，而且能結(jié)合教學(xué)情境進(jìn)行教授，注意勞逸結(jié)合，講究教學(xué)管理方法，如學(xué)生困倦之時(shí)不是呵斥，而讓其離座活動(dòng)來緩解等，與現(xiàn)代教育理念有頗多相契合之處。

三、教化實(shí)錄與娛樂虛構(gòu)：族譜傳記與通俗文學(xué)中的塾師書寫比較

明清時(shí)期小說、戲劇等通俗文學(xué)開始興盛，其中也出現(xiàn)了一些描寫生動(dòng)、個(gè)性鮮明的塾師形象，如湯顯祖《牡丹亭》中陳最良式迂腐的冬烘學(xué)究形象、西周生《醒世姻緣傳》中汪為露式品行惡劣的無賴形象，等等。李麗霞在分析《中國通俗小說總目提要》中所收錄的明清通俗小說中57位塾師形象之后，認(rèn)為，這些塾師“留給我們的總體印象是灰暗的”[31]。盡管其中也有少數(shù)飽讀詩書、為人正派者，但更多的、給人印象深刻的卻是那些地位低微、才疏學(xué)淺、德薄志短甚至是誤人子弟、品行惡劣的塾師形象。這些灰暗的塾師形象與族譜傳記中品學(xué)兼優(yōu)的塾師形象有著巨大的差異。兩種文本對(duì)塾師形象書寫的不同主要表現(xiàn)在書寫目的和書寫方式兩方面。

(一)書寫目的：教化與娛樂

明清時(shí)期，徽州宗族作為一種社會(huì)組織形態(tài)，對(duì)族人的控制與管理的功能日漸強(qiáng)化，族譜也由原先相對(duì)較為單純的族史文獻(xiàn)發(fā)展為突出勸懲功能的教化文本。族譜中的傳記也被徽州人看作是表彰宗族先賢、記載族內(nèi)大事的重要載體，他們認(rèn)為：“史者，國之史也。譜則族之史也，傳則人之史也。既積人成國，積人成族，亦積傳成史，積傳成譜。譜于列傳固可忽然置之耶？有列傳而后族之偉人以傳，族之大事亦以傳。”[32]族譜為德行可風(fēng)之人立傳，其目的就是表揚(yáng)先烈，希望子孫能產(chǎn)生敬仰之心進(jìn)而模仿效法。因此，族譜中的塾師傳記從書寫目的看，顯然也是起著引導(dǎo)示范、教化激勵(lì)的作用。這些譜傳中的塾師雖大多與仕宦無緣，既無顯赫功名，也未曾發(fā)明儒學(xué)義理，但他們躬行踐履儒家的倫理道德，敦孝悌，睦宗族，為人正直，教學(xué)有方，自覺地引導(dǎo)地方民眾，維系地方社會(huì)的秩序，踐行著君子達(dá)而見用于朝、不達(dá)則表正鄉(xiāng)族的儒家理想。

雖然文學(xué)也能起到警示人心的作用，但警示教化顯然不是文學(xué)家創(chuàng)作的主要目的，尤其是明清時(shí)期的通俗文學(xué)。由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、明清時(shí)期市民階層的興起，為滿足市民化讀者群的接受心理和審美趣味，文學(xué)創(chuàng)作的娛樂化傾向非常明顯。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們以奢華為榮，而當(dāng)時(shí)處于社會(huì)中下層的塾師大多經(jīng)濟(jì)窘迫，加上一些塾師自身的學(xué)識(shí)、修養(yǎng)上的欠缺，更有當(dāng)時(shí)的士人階層和市民階層的隔膜等諸多因素，使得很多塾師成為市民們的笑柄，成為他們諷刺、嘲弄的對(duì)象。因此，一些作家與書商出于經(jīng)濟(jì)利益的考慮而迎合市民階層的心理特征與審美趣味，對(duì)塾師形象給予某種程度的夸張、丑化以達(dá)到批判、娛樂的目的。

(二)書寫方式：實(shí)錄與虛擬

因?yàn)楸局袒c娛樂兩種不同的寫作目的，族譜傳記與通俗文學(xué)對(duì)塾師形象書寫的方式也就完全不同。族譜傳記作為一種教化性文本，因避尊者、親者諱，遵循著一貫的書寫原則——“述逝者之美以傳之后世”[33]，書善不書惡。大量族譜中的傳記表明，盡管在書寫內(nèi)容、角度上有所選擇，但其在寫作手法上仍然強(qiáng)調(diào)寫實(shí)，要求直書其事，力求表現(xiàn)出傳主的容止行藏。而且，徽州族譜的修撰者對(duì)傳記的真實(shí)性也一直保持著警惕，如《歙北皇呈徐氏族譜》在凡例中明確指出：“譜內(nèi)作傳須其人品行可為宗族法者”，其事跡須“確有可指”，“必確有善可紀(jì)而實(shí)書某事某行，方無溢美，無虛譽(yù)”[34]。休寧《江村洪氏家譜》在凡例中也強(qiáng)調(diào)族譜內(nèi)所收錄的傳記、序銘、行狀、墓志等，“必?fù)衿浯_實(shí)可據(jù)者，方敢梓入”[35]。

前述明代祁門塾師謝顯，不僅祁門《王源謝氏孟宗譜》卷十中收錄了其傳記《謝一墩先生行略》[14]，清同治十二年刊刻的《祁門縣志》卷二十三《人物志·儒林》[36]中也有其簡短的傳記。以官方縣志的記載為參照，可發(fā)現(xiàn)族譜傳記的實(shí)錄性。首先，寫謝顯苦志向?qū)W，縣志是“苦志學(xué)問，家貧甚，或勸之治生，顯曰：治生孰若治心”；族譜為“及長，苦志向?qū)W，家貧衣食不給，人勸其棄書求活計(jì)，則應(yīng)之曰：資身豈善于學(xué)耶？雖困窶無聊，志終不回”。其次，對(duì)其嚴(yán)毅方正的記載，縣志是“弱冠為人師，嚴(yán)毅方正，鄉(xiāng)里敬憚之”；族譜為“弱冠卓為人師，嚴(yán)毅方正，不徇俗好。聞人有謔浪語，輒不懌，鄉(xiāng)里畏而敬之”。再次，謝顯曾追隨湛若水問學(xué)一事，縣志的記載是“嘗從湛若水講學(xué)南都，屢問屢不答，乃茫然自失，覺其始之所學(xué)猶外也。退靜坐求之，久而有得，若水異之”；族譜是“聞甘泉湛先生講學(xué)南都，往從之，久而有得，嘆曰：不聞此學(xué)，幾枉一生。盡棄平生所學(xué)而學(xué)焉，潛心立志，必以圣人為期”。

比較這兩篇傳記后發(fā)現(xiàn)，對(duì)相同事件的記述大體一致，只是詳略、情感色彩略有差別。所不同的是，《祁門縣志》由于篇幅的限制與角度的選擇(本縣儒林的代表人物)，主要突出謝顯儒學(xué)思想及其形成等，因此，除上引內(nèi)容外，還引用了體現(xiàn)其思想的三句原話、著作以及督學(xué)耿定向檄祀其為鄉(xiāng)賢的贊語。而《王源謝氏孟宗譜》中的傳記為了教化激勵(lì)后世子孫，不僅詳敘了謝顯儒學(xué)思想的相關(guān)內(nèi)容，還對(duì)其孝事父母兄長的日常行為、兩次被人賞識(shí)的坐館經(jīng)歷以及多次求學(xué)進(jìn)行了敘述。和縣志相比，族譜傳記記敘的內(nèi)容更詳細(xì)全面，人物更形象立體。

因此，通過與官方縣志中的傳記比較可以看出，族譜中的塾師傳記作為一種非虛構(gòu)性文本，總是力圖如實(shí)地記載這些鄉(xiāng)村塾師的美德善行，表達(dá)對(duì)先賢身上所體現(xiàn)出來的思想與價(jià)值觀念的認(rèn)同。

文學(xué)作品作為一種虛構(gòu)性文本，其人物形象雖來源于現(xiàn)實(shí)生活，但為達(dá)到審美與娛樂之目的，必然會(huì)在生活真實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行適度的夸張、虛構(gòu)，塑造出鮮明的人物形象，來引發(fā)讀者的閱讀興趣。

首先，為了達(dá)到審美目的，文學(xué)作品必然要虛構(gòu)一些人物與事件。如蒲松齡的雜劇《鬧館》，其主要人物塾師和為貴、雇主禮之用就是虛構(gòu)出來的人物，人名取自《論語·學(xué)而第一》“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”[37]句，用以反諷“禮之用，和為貴”的禮樂文化。文中對(duì)塾師和為貴在饑荒之年為尋館業(yè)形同乞丐般的沿街叫賣、與雇主禮之用討價(jià)還價(jià)事件的描寫也采用了虛構(gòu)夸張的方式，目的是為了表現(xiàn)封建社會(huì)末期農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的凋敝和禮樂文化的沒落。現(xiàn)實(shí)中生活貧困的塾師肯定存在，但未必如《鬧館》中和為貴那般凄慘。實(shí)際上，大半生以塾師為業(yè)的蒲松齡坐館生活其實(shí)還是不錯(cuò)的。他在畢際有家坐館三十年，畢際有不僅為其提供優(yōu)裕的生活，還讓其自由閱讀畢家“萬卷樓”里的藏書。不僅如此，畢際有非但不反對(duì)蒲松齡談鬼說狐，還為他搜羅《聊齋志異》的寫作素材。畢際有去世后，蒲松齡寫下《哭畢刺史》詩多首，其中有“海內(nèi)更誰容我放，泉臺(tái)無路望人歸”[38]之句，表達(dá)痛失知己的悲痛之情。在蒲松齡七十歲解館歸家養(yǎng)老之時(shí)，家中已有五十余畝養(yǎng)老之田。因此，《鬧館》中所描寫的和為貴形同乞丐的處境、與雇主禮之用間的關(guān)系顯然是蒲松齡采用了藝術(shù)虛構(gòu)的手法，而非其現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)再現(xiàn)。

其次，為達(dá)到娛樂目的，文學(xué)作品在塑造人物時(shí)一般會(huì)采用夸張、反諷等藝術(shù)手法。如湯顯祖《牡丹亭》中陳最良，上場之時(shí)陳最良已經(jīng)年屆六旬，上來自己就唱出“燈窗苦吟，寒酸苦禁，蹉跎直恁”[39]，一副腐儒的寒酸模樣。在“閨塾”一出戲中，湯顯祖使用夸張的手法寫盡他師道尊嚴(yán)被顛覆、生活知識(shí)被拷問的種種尷尬。相對(duì)于陳最良的迂腐，西周生《醒世姻緣傳》中的塾師汪為露則是劣跡斑斑。他通過高額榨取學(xué)生的束脩、節(jié)儀、謝禮，得以發(fā)財(cái)致富，買田置屋；自己無心教書，卻對(duì)轉(zhuǎn)投他師的學(xué)生和接收的塾師打擊報(bào)復(fù)，還占人土地、賴人房屋，甚至奪取弟子銀錢，敗壞弟子名聲，逼得弟子避走他鄉(xiāng)。作者用夸張的筆法寫其病死后，“將近要立冬時(shí)節(jié)，忽然狂風(fēng)暴雨、大雷霹靂，把個(gè)汪為露尸骨震得爛泥一樣”，顯然是通過因果報(bào)應(yīng)的方式表達(dá)對(duì)汪為露的厭惡之意。出殯時(shí)，其學(xué)生大都干嚎，學(xué)生狄希陳卻哭得涕淚滂沱。眾人問其原因，卻是相好的歌姬孫蘭姬被人娶走，無處可哭，只得“思妓哭亡師”，眾人聽完“也不管什么先生靈前，拍手大笑”[40]。作者用夸張、反諷的筆法寫出汪為露在學(xué)生心中的地位——師不如妓，進(jìn)而表達(dá)對(duì)無德塾師的嘲弄和批判。因此，無論是對(duì)陳最良迂腐行為的種種描寫，還是對(duì)汪為露種種劣跡的敘說與人們對(duì)其態(tài)度的表達(dá)，這些通俗文學(xué)顯然采用了藝術(shù)化的手法，而非完全據(jù)實(shí)以錄。

總之，塾師群體在明清徽州族譜傳記中被大量書寫，既是塾師群體龐大這個(gè)客觀存在的反映，也是徽州人較為特殊的價(jià)值觀的體現(xiàn)。通過對(duì)塾師行狀的選擇及表述方式的確定，反映了撰寫者自身的文化心理，以及他們希望通過塾師形象的塑造來表達(dá)特定的個(gè)人、宗族乃至階層對(duì)教育者的想象。這些以述逝者之美為目的的塾師形象書寫與通俗文學(xué)中塾師形象灰暗的文學(xué)記憶互為補(bǔ)充，可使我們更全面地認(rèn)識(shí)明清時(shí)期塾師這一社會(huì)群體。

注釋：

①王鐵《淺談舊族譜中人物傳記的文獻(xiàn)價(jià)值》(載《歷史文獻(xiàn)研究》2008年輯刊，第79—84頁)論及族譜譜傳的文獻(xiàn)價(jià)值，認(rèn)為中下層官吏、將士傳記往往保存了珍貴的社會(huì)史料和軍事史料；周曉光《論徽州家譜譜傳的價(jià)值——以〈新安商山吳氏宗祠譜傳〉為例》(載安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第6期，第79—88頁)認(rèn)為應(yīng)重視譜傳的社會(huì)教化價(jià)值和學(xué)術(shù)研究價(jià)值，并對(duì)譜傳中的理學(xué)家、徽商等進(jìn)行了論述；常建華《中國族譜的人物傳記》(參見《社會(huì)生活的歷史學(xué)——中國社會(huì)史研究新探》，北京師范大學(xué)出版社2004年出版，第318—326頁)論及家譜譜傳的史料價(jià)值；王鶴鳴《中國家譜體例概說(三)》(載《尋根》2009年第3期，第118—127頁)對(duì)家譜譜傳的文獻(xiàn)價(jià)值亦有所論及。