摘 要：中國(guó)和日本古來(lái)都有久遠(yuǎn)的隱逸傳統(tǒng)，日本的隱逸雖然也深受中國(guó)影響，但無(wú)論在隱逸的主體和規(guī)模、隱逸的類型、隱逸的思想及動(dòng)機(jī)上都與中國(guó)存在顯著差異。中國(guó)隱士皆為士人，為士而不仕謂之“隱”，可分為退以待時(shí)的儒家之隱和全真保身的道家之隱，具有本土的隱逸思想體系。日本隱者經(jīng)歷了由皇族、貴族到武士乃至平民的下移過(guò)程，皈依佛門即為“隱”，多為感世無(wú)常而寄身風(fēng)雅者，其隱逸思想源于中國(guó)道家思想和佛教，與本國(guó)文化融合后，異化為日本獨(dú)特的隱逸傳統(tǒng)。在這些差異的背后，是中日兩國(guó)古代在政治制度、社會(huì)構(gòu)造、思想傳統(tǒng)、心理結(jié)構(gòu)等方面的顯著不同。

關(guān)鍵詞：中日；隱逸；儒家思想；道家思想；無(wú)常觀；風(fēng)雅

中圖分類號(hào)：G04；K303?? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?? 文章編號(hào)：1004-2458（2023）04-0062-09

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2023.04.006

中日兩國(guó)自古都有隱逸的傳統(tǒng)，兩國(guó)關(guān)于隱者和隱逸行為的研究成果也不在少數(shù)，但就中日比較的視角而言，學(xué)界研究的重點(diǎn)多集中于有代表性的隱者之間的比較，比如中國(guó)的陶淵明與日本的西行法師、鴨長(zhǎng)明以及吉田兼好的比較研究等；而比較的側(cè)重點(diǎn)也多放在文學(xué)領(lǐng)域，集中于對(duì)隱逸作品的對(duì)比分析研究①。任何“傳統(tǒng)”的由來(lái)都有其深刻的政治、社會(huì)、歷史、文化乃至思想、民族心理的背景，隱者系譜的形成也有諸多因素的參與。本文力圖更多地著眼于這些因素的比較與分析， 嘗試運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義的方法對(duì)中日兩國(guó)的隱逸主體及規(guī)模、隱逸類型、隱逸思想及動(dòng)機(jī)進(jìn)行比較，在此基礎(chǔ)上探討產(chǎn)生這些差異的深層原因。

一、中日傳統(tǒng)隱逸主體的差異

中國(guó)的隱逸通常指為“士”而“不仕”，即胸懷治世之才而不入仕為官者，或入仕后辭官者，皆謂之“隱士”。中國(guó)最早的隱逸可追溯到堯舜時(shí)代的“許由洗耳”和“巢父棄瓢” （《史記》）的傳說(shuō)，兩位隱士皆拒絕了堯所讓之天下，成為后世道家尊崇的典范。商末的伯夷、叔齊，先有互讓天下之謙，后有“義不食周粟”之節(jié)，其事跡被司馬遷舉為《列傳》之首。春秋時(shí)期周室衰微，諸侯群雄紛起爭(zhēng)霸，政亂國(guó)危，禮樂(lè)崩壞，很多沒(méi)落貴族的后裔為全身避禍而隱，曾任“周守藏室之史”，見(jiàn)“周之衰，乃遂去”（《史記·老子列傳》）的老子便是這類隱者。

春秋末年，在周室衰微、諸侯乃至陪臣執(zhí)國(guó)命、傳統(tǒng)禮樂(lè)文化分崩離析、私學(xué)蓬勃興起的背景下，“士”之階層應(yīng)運(yùn)而生，夏商周三代以來(lái)由貴族把持的文化主導(dǎo)權(quán)，開(kāi)始轉(zhuǎn)移到以士人為主體的人們手中，在此后近兩千年的封建社會(huì)中，士人承擔(dān)了從事學(xué)問(wèn)研究、教書(shū)育人、文藝創(chuàng)作、自然科學(xué)研究等所有文化領(lǐng)域的工作。而在中國(guó)官本位的社會(huì)評(píng)價(jià)體系中，士人唯一被認(rèn)可的功成名就之途就是入仕為官、封侯拜相，方可名利雙收、光耀門楣?！墩撜Z(yǔ)》云：“學(xué)而優(yōu)則仕”（《子張》）；孟子也說(shuō)：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。在古代社會(huì)，士人出仕首先是一種生存需要，他們不治生產(chǎn)，“四體不勤，五谷不分”（《論語(yǔ)·微子》），需要倚靠自己的才學(xué)入仕，食祿以養(yǎng)己，所謂“學(xué)也，祿在其中矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。因此，從政、做官是士人唯一的理想職業(yè)，非仕即隱成為中國(guó)士人的基本生存模式。這也與中國(guó)世俗和超世俗的兩套價(jià)值評(píng)價(jià)體系相對(duì)應(yīng)，即：既肯定封侯拜相、成就宏圖偉業(yè)的英雄人物，所謂“了卻君王天下事，贏得生前身后名”，又稱道“不事王侯”蔑視權(quán)貴的高人、君子之“道義重則輕王公”（《荀子》）；既有“貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢(shì)位富貴，盍可忽乎哉！”［1］之嘆，又強(qiáng)調(diào)君子固窮，當(dāng)安貧樂(lè)道，孔子有云：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》）?？梢哉f(shuō)，這兩套價(jià)值評(píng)價(jià)體系暗合了士人的出處之道，隱逸行為也產(chǎn)生自對(duì)兩者的微妙處理之間。

中國(guó)自《后漢書(shū)·逸民傳序》始，歷朝歷代都有在正史中為隱逸者立傳的傳統(tǒng)?！白詮某哺浮⒃S由以下，一直到民國(guó)初年的哭庵易順鼎輩，中國(guó)隱士不下萬(wàn)余人，即其中事跡言行歷歷可考者亦數(shù)以千計(jì)。”［2］中國(guó)隱士是一支潛在的社會(huì)政治勢(shì)力，可在朝堂不安時(shí)制約朝政，如東漢末年的“清議”（《后漢書(shū)·黨錮列傳》）及明末的東林黨（《明史·顧憲成傳》）都是以隱士為中流砥柱。

日本隱逸的主體則經(jīng)歷了由皇族、貴族到武士再到平民的下移過(guò)程，這同時(shí)也是日本文化承載者的下移過(guò)程。日本平安時(shí)代，在中國(guó)老莊思想和佛教的影響下，開(kāi)始零星出現(xiàn)對(duì)隱逸的憧憬者和實(shí)踐者。這一時(shí)代隱逸的主體多為從權(quán)力中心脫落的大貴族或仕途無(wú)望的中小貴族以及下級(jí)官人，大都是素有才名的風(fēng)雅之士。例如：平安中期的兼明親王，雖然身為醍醐天皇的皇子、朱雀和村上兩天皇的皇弟，但因缺乏有力的外戚支持，始終不得勢(shì)，后隱于龜山草堂，寫(xiě)過(guò)《兔裘賦》；平安后期的慶滋保胤，出身陰陽(yáng)道的賀茂氏，作為七位下級(jí)官人，晉升無(wú)門，最后效白樂(lè)天而“吏隱”，曾作《池亭記》，撰《日本往生極樂(lè)記》；師承藤原長(zhǎng)能的下級(jí)貴族歌僧能因，看透榮華之飄渺而出家，后以游歷四方、創(chuàng)作和歌的方式隱逸；藤原嫡系的忠通之子九條兼實(shí)，雖官居攝政，在后白河上皇的院政和平清盛專權(quán)的打壓下，幾度萌生隱遁之念，仕途落敗后出家，篤信凈土宗，著有《玉葉》。

從平安后期到鐮倉(cāng)時(shí)代，隱逸的主體除了貴族外，還有新興的武士，其中最為人所知的是西行法師。藤原賴長(zhǎng)在1142年3月的日記《臺(tái)記》中描寫(xiě)西行法師道：“以重代武士。仕法皇。自俗時(shí)入心于佛道。家富年若心無(wú)欲。遂以遁世。人嘆美之也?！保?］貴族中的隱者代表則包括：提倡“幽玄”歌風(fēng)的藤原俊成、《方丈記》的作者鴨長(zhǎng)明，以及《徒然草》的作者吉田兼好。藤原俊成曾官至正三位，因慕西行法師而終于在其晚年出家，度過(guò)了28年的隱居生活。鴨長(zhǎng)明出身鴨神社，擅和歌與琵琶，遭同族排擠欲繼承父業(yè)而不得，感人世之無(wú)情，憤而出家，隱于日野山方丈草庵，作隨筆集《方丈記》。吉田兼好出身名門世家，其父是治部少輔，其兄一為大僧正滋遍，一為從五位民部大輔，而他本人卻成為日本最著名的隱者之一，其隱逸動(dòng)機(jī)尚無(wú)定論，他的隨筆集《徒然草》，對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響，至今仍為日本國(guó)民最推崇的古典文學(xué)作品之一。

到了室町時(shí)代，隨著武士階層的貴族化和民眾勢(shì)力的抬頭，“出家→漂泊→庵居→孤高自持→寂然獨(dú)死”式的隱逸模式也發(fā)生了變化，在和歌、連歌、繪畫(huà)、茶道、花道、能樂(lè)等各領(lǐng)域都出現(xiàn)了以風(fēng)雅技藝謀生的半隱半俗的隱者，例如，和歌的正徹，連歌的心敬、宗祇、宗長(zhǎng)、宗碩、玄清，繪畫(huà)的雪舟、秋月，茶道的村田珠光、村田宗珠、千利休，花道的池坊專慶，能樂(lè)的世阿彌等。

至江戶時(shí)代，隨著私學(xué)的興起以及儒學(xué)地位的鞏固，開(kāi)始出現(xiàn)平民及下級(jí)武士出身的儒者、漢文學(xué)者、俳人等知識(shí)階層。加藤周一把17世紀(jì)前半葉的日本知識(shí)分子分為四類：御用學(xué)者、武士的代言人、試圖接近大眾者和隱居的詩(shī)人 ［4］。他所說(shuō)的第四類即為隱者，他們既非武士也非町人，以吟詩(shī)作畫(huà)的方式避世而居，如石川丈山、元政上人、松尾芭蕉等。

相對(duì)于中國(guó)龐大的隱士群體，日本的隱逸規(guī)模較小，隱者總數(shù)不多。近世的日本學(xué)者也紛紛效仿中國(guó)為隱者立傳，其中較為知名的是林羅山之子林耕讀齋的《本朝遁史》和元政上人的《扶桑隱逸傳》，前者收入隱者51人，后者收入71人。他們對(duì)隱者的定義都較寬泛，不論僧俗還是貴族庶民，甚至包括天皇，凡略有隱跡者都一并收入，盡管如此也不過(guò)寥寥。

由上可見(jiàn)，中國(guó)和日本的隱逸主體都經(jīng)歷了由貴族到平民的下移過(guò)程，不同的是中國(guó)自夏商周三代以后，貴族便逐漸淡出歷史舞臺(tái)，在長(zhǎng)達(dá)兩千年的封建社會(huì)中，“士”之階層成為隱逸之流品的主體。而日本隱逸的主體則主要是包括皇族、貴族、武士在內(nèi)的統(tǒng)治階層，直到近世的江戶時(shí)代才出現(xiàn)平民隱者。而且，中國(guó)隱士規(guī)模龐大，隱逸行為具有與體制抗?fàn)幍恼紊?；而日本的隱者數(shù)量較少，形不成社會(huì)風(fēng)潮，也不具有政治色彩，隱者在文化傳承上的功績(jī)較顯著。產(chǎn)生以上這些差異的主要原因，在于形成隱逸主體的政治制度不同。

從政體來(lái)看，自秦以后，中國(guó)古代的政體一直是“一君萬(wàn)民”式的中央集權(quán)制度，帝王一人集國(guó)家最高權(quán)力于一身，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，而為臣者“食人之祿者懷人之憂”（《晉書(shū)·皇甫謐傳》），須對(duì)君主盡忠、盡獻(xiàn)策勸諫之責(zé)，然其結(jié)果卻往往是“有功則君有其賢，有過(guò)則臣認(rèn)其罪”（《韓非子·主道》），更有甚者，則“狡兔死，良狗烹；高鳥(niǎo)盡，良弓藏；敵國(guó)破，謀臣亡”（《史記·淮陰侯列傳》）。而儒家思想認(rèn)為君當(dāng)對(duì)臣有“禮”，才可臣之。《孟子·盡心上》有云：“（古之賢士）樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之，見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎?！彼裕咳说娜烁窭硐肱c專制的君權(quán)之間存在著不可調(diào)和的矛盾，當(dāng)這種矛盾激化時(shí)，士人唯一能保全自己的反抗方式就是辭官歸隱。所以，中國(guó)的隱逸往往帶有反體制、反權(quán)貴的抗?fàn)幧省?/p>

日本古代是貴族制社會(huì)，不同歷史時(shí)期由不同的貴族主宰歷史，如大和時(shí)代的豪族、平安時(shí)代的公家貴族、幕府時(shí)代的軍事貴族［5］，甚者至近代，魯思·本尼迪克特還是認(rèn)為，“盡管日本近年來(lái)西方化了，它依然是個(gè)貴族社會(huì)”［6］34。所以，日本的文化傳承在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期都是只能由貴族來(lái)進(jìn)行的，日本的隱者也多出自屬于統(tǒng)治階層的各類貴族，近世的《續(xù)扶桑隱逸傳》中甚至收入了清和、宇多、花山幾位天皇。日本隱者通常對(duì)日本文化的貴族傳統(tǒng)持肯定和仰慕態(tài)度，如《徒然草》的第100段講述了太政大臣久我通光的一件日常事：久我相國(guó)在殿上要喝水，主殿司奉上土燒器皿，相國(guó)說(shuō)：“拿木碗?！庇谑菗Q木碗喝了水。《徒然草》第153段則記載：為兼大納言入道被逮捕，眾多武士圍著押去六波羅，資朝卿在一條大路一帶看到后說(shuō)：“真羨慕呀。在回想一生時(shí)，希望有那樣的遭遇?！睆摹锻饺徊荨分羞@些描述貴族日常的文字可以看出，作為隱者的吉田兼好，其生活習(xí)慣、審美情趣、人際交往都充滿了上層的貴族色彩。即使是每日于草庵念經(jīng)誦佛的鴨長(zhǎng)明，也有日本學(xué)者認(rèn)為“長(zhǎng)明與艷羨白樂(lè)天、與源信來(lái)往頻繁、兼修念佛和法華信仰的慶滋保胤在本質(zhì)的生活態(tài)度上并無(wú)不同，無(wú)論是信仰還是美意識(shí)，長(zhǎng)明都繼承了貴族社會(huì)的傳統(tǒng)，并把它原封不動(dòng)地拿到了草庵里面” ［7］。由此可見(jiàn)，日本隱者本身雖然放棄了世俗的貴族身份，但仍然具有鮮明的自我身份認(rèn)同，從而使得日本的隱逸不帶有中國(guó)式的對(duì)抗體制與反權(quán)貴的色彩。

另外，中國(guó)古代王朝屢易天下，戰(zhàn)亂頻仍，導(dǎo)致大量士人為全身避禍而隱?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子所遇狂接輿、長(zhǎng)沮、桀溺、荷蓧丈人等隱者皆在陳蔡之間，而陳蔡為春秋時(shí)代兵燹最烈之地。后世的兩漢、魏晉南北朝、唐初、兩宋、元、明末清初等亂世時(shí)也都有大批士人隱逸。所以，中國(guó)歷史上戰(zhàn)亂較多也是中國(guó)產(chǎn)生大規(guī)模隱逸的原因之一。而日本的天皇制乃是連續(xù)的一系相傳，宮廷政權(quán)相對(duì)穩(wěn)定，大范圍的戰(zhàn)亂相對(duì)較少，也使得日本缺少產(chǎn)生大規(guī)模隱逸的社會(huì)基礎(chǔ)。

從官制來(lái)看，中國(guó)古代官制經(jīng)歷了從貴族世襲到平民選拔的過(guò)程。西周時(shí)的官制是世祿世卿制，貴族為學(xué)亦為仕。春秋時(shí)期，私學(xué)興起，仕與學(xué)分離，“士”之階層逐漸成為官員的主要來(lái)源。兩漢時(shí)的官員選拔制度是察舉征辟制，其實(shí)質(zhì)是一種推薦人才的制度，被舉薦者必須是民間“才高名重”、為輿論所推崇的賢者，這一制度催生了隱逸風(fēng)潮。孔子有云：“舉逸民，天下之民歸心焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）這句話歷代帝王都遵行不疑，每當(dāng)王朝更迭、新朝初立，士人紛紛歸隱之時(shí)，皇帝都會(huì)頒布征舉幽隱的詔書(shū)，這已成為歷來(lái)相傳的政策。朝廷對(duì)隱逸的禮遇，與中國(guó)社會(huì)對(duì)隱逸價(jià)值的普遍肯定互為因果，加之存在許多諸如薛方、逢萌、嚴(yán)光、周熏等聘而不肯至、至而不肯屈者，更使隱逸得筑高名。魏晉以后的九品中正制以及唐代的制舉制度，都是對(duì)漢代察舉征辟制的發(fā)展改良。這些官員選拔制度為平民士人平步青云提供了捷徑，對(duì)當(dāng)時(shí)的隱逸之風(fēng)起到了推波助瀾的作用，催生出“隱以求仕”的功利性隱逸。這是中國(guó)產(chǎn)生大規(guī)模隱逸的另一個(gè)重要原因。

日本古代雖然也嘗試推行相當(dāng)于科舉考試的貢舉，但由于其貴族傳統(tǒng)太過(guò)強(qiáng)大，而平民階層又極其不發(fā)達(dá)，使具有平民色彩和平等精神的科舉制在日本無(wú)法扎根。天武朝的官制已經(jīng)明確提出以氏姓大小作為官員考選的標(biāo)準(zhǔn)，天武天皇十一年（683年）八月“癸未……且詔曰，凡諸應(yīng)考選者，能檢其族姓及景跡，方后考之。若雖景跡行能灼然，其族姓不定者，不在考選之色”［8］。持統(tǒng)朝《凈御原令》的考仕令中也包含以族姓為考選條件的規(guī)定，這種以族姓作為晉升條件的考選標(biāo)準(zhǔn)，是律令官人制度的根本原則，也是《養(yǎng)老令》蔭位制的雛形。這種保護(hù)貴族權(quán)力的官制的存在，為日本庶民的入仕之路設(shè)下一道不可逾越的天塹，隨著攝關(guān)家的權(quán)傾朝野，律令制名存實(shí)亡，更使占少數(shù)的貴族階層集政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、文化創(chuàng)造力于一身，為日本文化定下了貴族化的基調(diào)。而從科舉制下解脫出來(lái)的貴族教育，也避免了政治上的功利性色彩，蘊(yùn)育出知性、優(yōu)雅、纖細(xì)、優(yōu)美的王朝貴族文化，后世一直保持著文化上的優(yōu)勢(shì)。而產(chǎn)生自知識(shí)階層的隱逸之流品，作為貴族文化的傳承與發(fā)揚(yáng)者，自然無(wú)法出自庶民。

二、中日傳統(tǒng)隱逸的不同類型

中國(guó)隱者的生存方式形形色色，“或隱于林泉，或隱于江湖，或隱于詩(shī)酒，或隱于教授，或隱于奇術(shù)，或隱于釋老，不一而足” ［9］。為便于與日本的隱逸作比較，可將中國(guó)隱士的歸隱方式大致分為以下幾類：

第一，歸隱自然?！翱紭勗跐?，碩人之寬。獨(dú)寤寐言，永矢弗諼?？紭勗诎?，碩人之薖。獨(dú)寤寐歌，永矢弗過(guò)?？紭勗陉懀T人之軸。獨(dú)寤寐宿，永矢弗告?！保ā对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·考槃》）這是可靠文獻(xiàn)中最早的隱逸詩(shī)，表達(dá)了對(duì)隱者及其山居生活的贊美之情，也為古來(lái)傳統(tǒng)的隱逸觀定下了心懷高遠(yuǎn)、怡然自樂(lè)的基調(diào)，隱者或歸于山林、或歸于江海、或歸于田園，皆能悠然自適，樂(lè)而忘憂。如：終身不仕，躬耕富春山之嚴(yán)光；功成身退，“帳飲東都”之“二疏”；先仕后隱，“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”之陶潛；先隱后仕，“不向東山久，薔薇幾度花”（李白《憶東山》）之謝安；超邁絕塵、獨(dú)釣西塞山之張志和。這些隱逸人物，以其銖視軒冕、塵視金玉之胸懷，堅(jiān)守士人獨(dú)立的人格理想，為后人所景仰。

第二，陸沉于俗?！妒酚洝せ袀鳌分休d東方朔“時(shí)坐席中，酒酣，據(jù)地而歌：‘陸沉于俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下?！保_(kāi)后世所謂“朝隱”“大隱”之濫觴。盛唐的王維和中唐的白居易都是躬身實(shí)踐“陸沉于俗”的典型人物?！杜f唐書(shū)》載王維晚年“退朝之后，焚香獨(dú)坐，以禪誦為事”。白居易進(jìn)一步提出了隱于地方官的“中隱”思想：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧囂。不如作中隱，隱在留司官。似出復(fù)似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無(wú)公事，隨月有俸錢?！边@種看似公私兼顧、仕隱兩立、俸祿與自由并收的隱逸，既無(wú)“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”（《岳陽(yáng)樓記》）的政治責(zé)任心，也無(wú)“遇亂世不為茍存”（《莊子·讓王》）的現(xiàn)實(shí)批判精神，深受后人的詬病。

第三，遁出紅塵。中國(guó)歷代史書(shū)中，都記載有一些佛、道兩教的宗教信徒遁出紅塵。如唐代著名道士吳筠，他“通經(jīng)義，美文辭，舉進(jìn)士，不中，隱居南陽(yáng)倚帝山為道士”［10］，唐玄宗天寶中曾入朝待詔翰林，后復(fù)歸山林。再如名僧寒山、拾得皆因身世淪落而遁入佛門，兩人皆有諷世、勸世的詩(shī)篇流傳后世。但總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)的宗教式隱逸并非隱逸的主流，僧人的出家人身份已經(jīng)使他們失去了出仕的可能性，而中國(guó)的“隱”原則上是相對(duì)“仕”而言的。

而日本隱逸的類型，大都可歸為上文所說(shuō)的“遁出紅塵”這一類型。因?yàn)槿毡镜碾[逸，形式上大多采取先在寺院出家，然后離開(kāi)寺院，展開(kāi)草庵獨(dú)居或漂泊羈旅的修行生活的模式，如西行法師、鴨長(zhǎng)明、吉田兼好等。這種“出家之出家”的二次出家的傳統(tǒng)，與平安時(shí)期的一類被稱為“圣”的民間修行傳道者有關(guān)，據(jù)成書(shū)于13世紀(jì)左右的日本說(shuō)話集《發(fā)心集》《閑居友》《撰集抄》記載，當(dāng)時(shí)的寺院已相當(dāng)世俗化，“在世默默無(wú)聞、無(wú)名無(wú)利者，一旦遁入空門，則名利雙收”（《發(fā)心集》第七），高深的佛理成為“名利榮華之媒”。在世襲制的貴族社會(huì)，出家成為飛黃騰達(dá)的另辟之徑。這與中國(guó)唐代的“終南捷徑”之隱《資治通鑒》卷二一〇 睿宗景云二年（711年）十二月癸卯載：“上召天臺(tái)山道士司馬承禎，問(wèn)以陰陽(yáng)數(shù)術(shù)……承禎固請(qǐng)還山，上許之。尚書(shū)左丞盧藏用指終南山謂承禎曰：‘此中大有佳處，何必天臺(tái)！承禎曰：‘以愚觀之，此乃仕宦之快捷方式耳！藏用嘗隱終南，則天時(shí)征為左拾遺，故承禎言之?！边@個(gè)典故被后世學(xué)者反復(fù)征引，“終南捷徑”成為假隱自名，以詭仕祿的代名詞。倒也異曲同工。而一些真正有求道之心的僧人，不滿寺院的世俗化，離開(kāi)寺院或結(jié)草庵獨(dú)居修行，或游走于民間傳道，更有甚者，佯狂而去，徹底擺脫世間牽絆。如《發(fā)心集》所載的琉璃圣、《閑居友》中的玄賓僧都，以及《撰集抄》中的增賀上人等，這些脫逸了寺院的“圣”是真正的宗教徒。

雖然后世隱逸的宗教色彩越來(lái)越淡薄，但出家的形式卻保留了下來(lái)。室町以后至江戶時(shí)代的隱逸，雖也在形式上出家為僧，但卻失去了宗教的意味，世俗氣息濃厚，即使有庵居生活，多聚眾以授和歌、連歌、茶道、俳句、繪畫(huà)、花道、猿樂(lè)等風(fēng)雅技藝，也結(jié)交往來(lái)權(quán)貴之家，緊緊依附于體制，與中國(guó)的“陸沉于俗”式的隱逸一樣，在本質(zhì)上都只是“半隱”而已。

從隱居生活來(lái)看，日本的隱者又都可視為“歸隱自然”?！半纷敝惺珍浟嗽S多把遨游自然作為脫離塵俗的隱逸行為來(lái)歌頌的作品，如藤原宇合的《游吉野川》：“野客初披薜，朝隱暫投簪。（略）清風(fēng)入阮嘯，流水韻嵇琴。天高槎路遠(yuǎn)，河回桃源深。山中明月夜，自得幽居心”（《懷風(fēng)藻》）。吉野川優(yōu)美的自然，觸發(fā)了平安大貴族們竹林七賢式的山水隱逸情懷，這種情懷被后世的文藝者所繼承。松尾芭蕉在《笈之小文》中寫(xiě)道：“西行的和歌、宗祇的連歌、雪舟的繪畫(huà)、利休的茶，都貫穿著同一種東西?！边@種東西就是“風(fēng)雅”，而所謂“風(fēng)雅”者當(dāng)“順應(yīng)造化以四時(shí)為友，所見(jiàn)之處無(wú)不有花，所思之所無(wú)不有月，（中略）順應(yīng)造化而回歸造化”［11］。這些包括松尾芭蕉在內(nèi)的風(fēng)雅之士皆為日本隱者系譜上的著名人物，他們的隱逸繼承了自吉田兼好以來(lái)的風(fēng)雅趣味性，與政治和宗教都相去甚遠(yuǎn)。他們通過(guò)漂泊或庵居的隱逸方式，使個(gè)體生命單獨(dú)面對(duì)自然，發(fā)現(xiàn)并感知自然之美，使之成為一種內(nèi)在體驗(yàn)，然后外化為藝術(shù)作品，形成了日本獨(dú)特的隱逸文化。

從以上論述可見(jiàn)，除了佛教的“圣”這類虔誠(chéng)的宗教隱者外，日本的隱者通常要以出家的名義隱逸，即形式上必須遁入佛門。為什么中國(guó)士人隱逸只需掛冠而去，且辭官后可憑各種職業(yè)謀生，而日本則必須出家為僧皈依佛門呢？這一點(diǎn)可以從中日兩國(guó)古代的社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)分析。

從社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，中國(guó)和日本的古代社會(huì)都存在身份等級(jí)制度?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩唬骸疤煊惺?，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)，馬有圍，牛有牧，以待百事。”這說(shuō)明中國(guó)存在嚴(yán)格的等級(jí)制度。但梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)原具有階級(jí)性質(zhì)的“公卿、大夫、士”，在戰(zhàn)國(guó)以后隨著貴族的沒(méi)落而階級(jí)性漸失，變成后世之讀書(shū)人和官吏，而職業(yè)化了 ［12］48。所以中國(guó)“階級(jí)分化不著”，“富貴貧賤升沉無(wú)定，士農(nóng)工商各有前途可求”［12］182。中國(guó)有句老話叫：“朝為田舍郎，暮登天子堂，將相本無(wú)種，男兒當(dāng)自強(qiáng)?！笨梢?jiàn)中國(guó)社會(huì)富貴貧賤并不固定。士人可以通過(guò)科舉入仕為官，封侯拜相，也可以掛冠歸隱，恢復(fù)一介布衣，可耕、可漁、可樵、可屠沽，三教九流皆可入。故“終與安社稷，功成去五湖”（李白《贈(zèng)韋秘書(shū)子春》）的范蠡歸隱后經(jīng)營(yíng)商業(yè)，成為富甲一方的商人，卻仍然成為后世士人爭(zhēng)相歌詠向往不已的隱逸典范。中國(guó)“士農(nóng)工商”四民之間的這種松散的流動(dòng)性，為士人辭官歸隱提供了廣闊的生存空間。

但日本的等級(jí)制度則要嚴(yán)格得多，魯思·本尼迪克特在《菊與刀》中說(shuō)：“在整個(gè)歷史上，日本一直是個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的階級(jí)社會(huì)”，“等級(jí)制一直是日本有文字以來(lái)生活中的準(zhǔn)則，甚至可以追溯到公元七世紀(jì)”［6］41。從封建莊園制時(shí)期起，日本就形成了從天皇、公卿貴族、寺社，到莊官、名主、莊民的等級(jí)制度。到了德川時(shí)代，等級(jí)制度進(jìn)一步法律化， 建立起等級(jí)森嚴(yán)的士、農(nóng)、工、商四民身份制度，并以一系列法律切斷了各階層之間的身份流動(dòng)。對(duì)欲從這種“各得其所，各安其分”、壁壘森嚴(yán)的等級(jí)社會(huì)徹底脫逸而出的隱者而言，唯一的容身之地便只剩下跳出三界五行的寺院。日本最初的寺院是作為接受新文化的一種媒介而存在的，隨著大豪族興建私人寺院風(fēng)潮的興起，寺院成為擁有當(dāng)時(shí)社會(huì)最先進(jìn)的知識(shí)分子和技術(shù)者的文化集團(tuán)。宗教的神圣色彩加之相當(dāng)?shù)呢?cái)力和武力，使寺院成為超然于世俗體制之外的組織機(jī)構(gòu)，也成為隱者最理想的寄身之所，這是日本的隱逸多要披上出家之外衣的社會(huì)背景。

三、中日傳統(tǒng)隱逸思想及動(dòng)機(jī)的區(qū)別

中國(guó)最早的隱逸思想被認(rèn)為來(lái)自《周易》。如《周易》爻辭《乾》初九：潛龍勿用；《蠱》上九：不事王侯，高尚其事；《遁》上九：肥遁，無(wú)不利。也有學(xué)者認(rèn)為這些爻辭本身并非指隱遁，而是后世的《易傳》在用儒家思想解釋《周易》時(shí)，把它理解為隱遁之意。毋庸諱言，儒家思想有主張經(jīng)世治民、積極干政的一面，但同時(shí)儒家也主張君子之仕，其目的在于行道，若道不能行，君子當(dāng)棄祿而隱?！疤煜掠械绖t見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·里仁》），這成為后世隱逸最為根本的指導(dǎo)思想之一?！墩撜Z(yǔ)》中屢次言及邦有道與無(wú)道之時(shí)，君子當(dāng)如何自處的問(wèn)題，如：“寧武子，邦有道則知，邦無(wú)道則愚”（《公冶長(zhǎng)》）；“邦有道，危言危行。邦無(wú)道，危行言孫”（《憲問(wèn)》）；“君子哉蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》）。可見(jiàn)孔子認(rèn)為，邦無(wú)道時(shí)，當(dāng)采取低姿態(tài)，可愚、慎、藏，所謂“用之則行，舍之則藏” （《述爾》）。但孔子之“藏”，乃是明哲保身，待世運(yùn)重開(kāi)，多積極姿態(tài)而少消極意味。雖偶也“懷憤”而“欲居九夷”（《子罕》），但他終究未能“乘桴浮于海”（《公冶長(zhǎng)》），因?yàn)樗冀K懷有“為政”之心，志在為“王者師”而行其道，“隱”只是他退而求其次的無(wú)奈選擇。

道家之隱則不然，無(wú)論是老子的“貴大患若身”，還是楊朱的“拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心》），都有“貴己”的思想。莊子亦然，他曾拒聘于楚王，“寧生而曳尾于涂中”也不愿“死為留骨而貴”（《莊子·秋水篇》，視仕途猶畏途。所以對(duì)莊子而言，“隱”是主動(dòng)的、唯一之選擇，他所追求的始終是人格獨(dú)立和精神自由，至于治天下，不過(guò)是秕糠余事而已。他提出“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)己”（《莊子·逍遙游篇》）、“緣都以為經(jīng)”（《莊子·養(yǎng)生主篇》）、“乘道德而浮游”“物物而不物于物”（《莊子·山木篇》）的“游世”思想，為士人達(dá)成其理想人格提供了另一條途徑。自此，儒家的“進(jìn)退之道”與莊子的“逍遙游”成為后世中國(guó)士人進(jìn)退出處的重要理論依據(jù)。魏晉以后，玄學(xué)興起，郭象注《莊子·逍遙游》時(shí)說(shuō)：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中。”他認(rèn)為，名教即自然，外王即內(nèi)圣，若心靈自由，身居廟堂也無(wú)異于隱遁山林。自然與名教的調(diào)和，為后世士人融通出處、模糊仕隱的所謂“大隱”“中隱”提供了思想上的支持。

基于上述隱逸思想，中國(guó)士人隱逸的動(dòng)機(jī)可分為二，一曰：退以待時(shí)，一曰：全真保身。退以待時(shí)者皆存入世之志，可謂儒家之隱，如《漢書(shū)》所載“當(dāng)秦之世，避而入商雒深山，以待天下之定也”之“商山四皓”及“躬耕于南陽(yáng)”之諸葛亮等。全真保身者更看重精神自由和個(gè)體生命，屬于以老子、莊子為首的道家之隱。但后世的士人多在出處之間搖擺不定，先隱后仕、先仕后隱、屢隱屢仕、身仕心隱者并不罕見(jiàn)，這是中國(guó)士人同時(shí)受儒家思想和道家思想雙重影響下的產(chǎn)物。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，日本并沒(méi)有形成源于本土的、自成體系的隱逸思想。正如丸山真男所說(shuō)的“日本缺乏思想的坐標(biāo)軸”，“將已經(jīng)融入各個(gè)時(shí)代的文化或生活方式中的各種各樣的觀念——如無(wú)常感、義理、出世等——不是作為完整的社會(huì)復(fù)合形態(tài)，而是作為一種思想抽取出來(lái)，立體地解析其內(nèi)部構(gòu)造，這本身也是困難的”［13］。關(guān)于隱逸也是如此，很難單獨(dú)作為一種思想抽取出來(lái)，但卻根植在日本傳統(tǒng)文化中，形成了鮮明的隱逸傳統(tǒng)。早在奈良、平安時(shí)代，日本的貴族就已經(jīng)通過(guò)漢文書(shū)籍接觸到了中國(guó)的隱逸。能夠證明平安前期已經(jīng)滲透了老莊思想和神仙思想的史料有二。其一是空海于24歲時(shí)所著的《三教指歸》，其以一種戲曲體裁批判儒、道，獨(dú)尊佛教。其二是889年前后，在藤原佐世奉宇多天皇敕命，對(duì)日本現(xiàn)存漢籍名進(jìn)行分類統(tǒng)計(jì)的《日本國(guó)見(jiàn)在書(shū)目》中，登記了對(duì)老子、莊子的注釋卷宗，以及關(guān)于《抱樸子》神仙思想的眾多書(shū)籍［14］。另外，平安中期的漢學(xué)家大江維時(shí)編纂的《千載佳句》中，下卷“隱逸部”的目錄下收錄了白居易、王維、陳上卿、元稹等人的閑適詩(shī)句共47聯(lián)。《懷風(fēng)藻》《文華秀麗集》《經(jīng)國(guó)集》等敕撰漢詩(shī)也集中收錄了大量包含中國(guó)老莊式隱逸思想的作品，如“命駕游山水，長(zhǎng)忘冠冕情。安得王喬道，控鶴入蓬瀛”（《懷風(fēng)藻》之葛野王《游龍門山》）；再如《經(jīng)國(guó)集》卷十一嵯峨天皇所作之《老翁吟》：“世有不羈一老翁，生來(lái)無(wú)意羨王公。入門忘卻貧與賤，醉臥芳林花柳風(fēng)”；以及《文華秀麗集》下卷所收巨勢(shì)識(shí)人的《琴興》：“獨(dú)居想像嵇生興，靜室一弄五弦琴”。但這些作品充其量只是表達(dá)了一種憧憬隱逸的情懷，貴為天皇或大貴族，他們既不會(huì)懷疑國(guó)家體制，也不會(huì)真正躬身實(shí)踐隱逸。隨著藤原氏的專權(quán)、門閥社會(huì)的固定，部分被排擠出政權(quán)中心的皇族、貴族開(kāi)始憎恨和批判當(dāng)時(shí)的政治體制，進(jìn)而選擇了隱逸生活，前文提到的兼明親王就是其中的代表人物。他在《兔裘賦》中譴責(zé)了君昏臣諛，自比伯夷、箕子、柳下惠、屈原等中國(guó)隱士，感慨世之無(wú)常，對(duì)佛理和老莊學(xué)說(shuō)都有所感悟，但他在憎恨體制的同時(shí)，卻又不得不依附于體制，終究意難平，無(wú)法達(dá)到真正的隱逸境界。

日本平安末期，天災(zāi)頻現(xiàn)，末法思想流布，時(shí)人皆感世事無(wú)常。隨著凈土信仰的日漸流行，中世的隱逸也染上了“人世無(wú)常”“厭離穢土，欣求凈土”的佛教色彩。鴨長(zhǎng)明的《方丈記》開(kāi)篇寫(xiě)道：“逝水川流不息，而此水已非彼水。淤水處浮起的水泡，忽生忽滅，何曾久存于世。世上的人和居處也是如此?！贝司錇橥ㄆㄏ铝烁惺罒o(wú)常的基調(diào)。一般認(rèn)為，鴨長(zhǎng)明的隱逸思想是基于佛教的天臺(tái)、凈土信仰的無(wú)常觀［15］。但這種無(wú)常感并非純粹來(lái)自佛教的舶來(lái)品，安元大火、治承旋風(fēng)、福原遷都、養(yǎng)和饑饉、元?dú)v大地震等天災(zāi)人禍所帶來(lái)的不安世相，以及平安貴族醉心風(fēng)月與權(quán)術(shù)的過(guò)度悠閑、奢靡生活所帶來(lái)的生之倦怠，和渴望現(xiàn)世的世俗享受能在身后得以延續(xù)的心理需求，才是凈土信仰興起的社會(huì)和文化土壤。在慶滋保胤的《日本往生極樂(lè)記》（985—986）、源信的《往生要集》（985年），以及大江匡房的《續(xù)本朝往生傳》（1099—1103）等各種往生傳作品中，描繪了往生極樂(lè)凈土的美好畫(huà)卷。但其所謂的“凈土”，并不是寂滅超脫的清冷之地，而是美化了的、華貴熱鬧的人世間，它更多帶有崇尚享樂(lè)的俗世色彩?？梢哉f(shuō)，是佛教的無(wú)常觀契合了日本人的這種固有的文化心理，所以才會(huì)被日本人順理成章地接受下來(lái)。日本隱者文學(xué)的另一經(jīng)典——《徒然草》中也彌漫著中世的無(wú)常感，但吉田兼好的無(wú)常觀已經(jīng)拂去了悲嘆消極的色彩，有學(xué)者將之稱為“自覺(jué)的無(wú)常觀” ［16］。面對(duì)世間的無(wú)常，他說(shuō)：“正因?yàn)槭朗聼o(wú)常、命數(shù)不定，才讓人感受不已”（《徒然草》第七段）?！锻饺徊荨分薪栌昧舜罅康闹袊?guó)典籍及詩(shī)文，其中包括與隱逸思想有關(guān)的《老子》《莊子》《淮南子》《白氏文集》等。如第7段的“壽則多辱”語(yǔ)出《莊子外篇·天地》：“堯曰，多男子則多懼，富則多事，壽則多辱?！钡?8段的“何謂善？至人無(wú)智、無(wú)德、無(wú)功、無(wú)名”語(yǔ)出《莊子·逍遙游》：“故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！钡?20段的“書(shū)有之：‘不寶遠(yuǎn)物，又云：‘不貴難得之貨”語(yǔ)出《老子·安民第三》：“不貴難得之貨，使民不為盜”。第7段的“且于夕陽(yáng)之日，貪愛(ài)子孫”，語(yǔ)出《白氏文集卷二·不致仕》：“朝露貪名利，夕陽(yáng)憂子孫”等。吉田兼好追求自由、熱愛(ài)自然、曠達(dá)放逸的自適方式與中國(guó)老莊式的隱逸確有相通之處，但他以隱遁者身份出入公卿貴族處，以指導(dǎo)教授和歌為生的所謂半俗半隱式的 “風(fēng)雅之隱”，與帶有反體制色彩的中國(guó)式隱逸截然不同，日本后世的室町和江戶時(shí)代的隱逸多是延續(xù)了這樣的隱逸傳統(tǒng)。千利休的草庵茶道融合了日本傳統(tǒng)的自然觀和中國(guó)的老莊、禪宗思想，產(chǎn)生出頗具日本式隱逸精神的“空寂”之美；近世松尾芭蕉的“閑寂”俳風(fēng)也是在草庵獨(dú)居、羈旅漂泊、客死他鄉(xiāng)的隱者生涯中結(jié)晶而成。

基于上述分析，日本隱逸之士的隱逸動(dòng)機(jī)也可分為二，一曰：感世無(wú)常，一曰：寄身風(fēng)雅?？v觀日本隱逸系譜的主要人物，從西行法師到鴨長(zhǎng)明、吉田兼好，到宗祇、雪舟、千利休，再到松尾芭蕉，無(wú)不看破無(wú)常之世，投身于風(fēng)雅藝術(shù)創(chuàng)作而廖慰平生。藤原俊成的“幽玄”體和歌、以《方丈記》和《徒然草》為代表的中世隱者文學(xué)日本學(xué)者折口信夫把日本中世的文學(xué)定義為“隱者文學(xué)”。語(yǔ)出《折口信夫全集》第一卷《古代研究：國(guó)文學(xué)篇》，中央公論社，1995年，第266頁(yè)。、千利休的佗茶、雪舟畫(huà)禪一致的水墨山水、松尾芭蕉的閑寂俳風(fēng)，把日本古來(lái)的無(wú)常感融入風(fēng)雅藝術(shù)之中，形成了日本傳統(tǒng)文化的一個(gè)源流。在這種意義上，可以說(shuō)日本文化中具有某種隱者文化的意味。

綜上可見(jiàn)，中國(guó)的隱逸思想來(lái)自中國(guó)的倫理道德思想體系，帶有濃厚的政治和道德色彩，而日本并沒(méi)有自成體系的隱逸思想。日本的隱逸思想雖深受中國(guó)老莊思想和佛教思想等外來(lái)思想的影響，但也只是選擇性地接受了它們契合日本文化傳統(tǒng)的一面，如老莊思想中熱愛(ài)自然、追求個(gè)人精神自由的一面，以及佛教的無(wú)常觀。中日隱逸思想上的這種差異可以從思想傳統(tǒng)和心理結(jié)構(gòu)的角度來(lái)加以認(rèn)識(shí)。

中國(guó)古代社會(huì)的一個(gè)重要特點(diǎn)是政治和道德合為一體，即政治倫理化、倫理政治化。馮友蘭說(shuō)：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。中國(guó)哲學(xué)家多講所謂內(nèi)圣外王之道。‘內(nèi)圣即‘立德，‘外王即‘立功。其最高理想即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)。”［17］中國(guó)自古以來(lái)既重視內(nèi)在的道德修養(yǎng)，又不舍對(duì)政治上之名利的追求。這就使得中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思想一方面指點(diǎn)江山，積極為政事謀劃；另一方面也極其鄙視貪圖仕祿名利的行為?！兑捉?jīng)》之《遁》卦卜辭說(shuō)：“好遁，君子吉，小人否。”意思是君子當(dāng)不貪圖官祿，喜愛(ài)隱遁，從而不招禍端，故吉；小人追逐名利，貪圖官祿，易招致禍?zhǔn)?，故不吉。孟子說(shuō)：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往之，與鉆穴隙之類也?！保ā睹献与墓隆匪鲝埲舻赖氯烁癫坏蒙?，則應(yīng)拒仕。而道家之拒仕，雖旨在不為外物所役，保全個(gè)體生命、追求精神自由，但也并非沒(méi)有堅(jiān)守道德人格的自覺(jué)。莊子也說(shuō)：“士有道德不能行，憊也?！笨梢?jiàn)，無(wú)論儒家之隱還是道家之隱，都重視道德能否得伸。所以，有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的隱逸真正始于孔子，因?yàn)榫芙^履行個(gè)人對(duì)于統(tǒng)治者的職責(zé)，必須要有正當(dāng)理由，而孔子提出的個(gè)人道德觀念則為這種行為提供了正當(dāng)性 ［18］。另外，從心理結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看，中國(guó)的文化是“意”的文化，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)“道德”和“意志”，所謂詩(shī)以言志，文以載道。陶淵明嘆“日月擲人去，有志不獲騁”；孔子在《季氏》篇中說(shuō)“隱居以求其志”。因此，就本質(zhì)而言，中國(guó)的隱逸是士人的政治理想與道德理想相沖突的產(chǎn)物。

反觀日本的思想傳統(tǒng)，正如中江兆民的那句名言“日本沒(méi)有哲學(xué)”（中江兆民《一年有半》）所言，日本在構(gòu)建思想理論體系方面存在先天性的弱勢(shì)。其原因如下。首先，日本是一個(gè)歷史后進(jìn)國(guó)，在它與大陸先進(jìn)國(guó)家有巨大的文化落差時(shí)，必然要從先進(jìn)國(guó)進(jìn)行思想文化移植。日本古典著作——包括《萬(wàn)葉集》《古事記》在內(nèi)的文、史兩大領(lǐng)域的所有作品，都蘊(yùn)含著豐富的中國(guó)思想；中世的隱者文學(xué)如前所述，包含了道家思想及中國(guó)隱逸文學(xué)的精神；后世的隱者系譜上的文人，也或多或少受到了老莊、玄學(xué)以及禪宗的影響。其次，日本的思想從產(chǎn)生之初就披著宗教的外衣，思想與宗教的長(zhǎng)期不分離，造成哲學(xué)思想發(fā)展的軟弱。日本的思想體系是借用外來(lái)的佛教、儒教的理論體系，融合了日本本土神道教的一些理念雜糅而成的，日本人始終以某種宗教信仰的方式來(lái)接受、揚(yáng)棄和沉淀外來(lái)的思想，使日本思想始終帶有一定的宗教性，所以日本的隱逸思想中也彌漫著佛教和道教的出世色彩，隱逸行為也要以出家的方式展開(kāi)。另外，從心理結(jié)構(gòu)的角度看，日本的文化是“情”的文化，具有“情感主義”和“審美主義”色彩［19］，單從理論思辨角度把握日本思想是困難的。譬如作為日本隱逸思想之中心的“無(wú)?！?，既是一種宗教思想，亦是一種文學(xué)理念，同時(shí)也是一種審美意識(shí)，可以說(shuō)日本的隱逸就是這三者共同作用的產(chǎn)物。

由以上可見(jiàn)，中日兩國(guó)都有隱逸文化傳統(tǒng)，日本隱逸傳統(tǒng)的形成雖然深受中國(guó)文化的影響，但是在隱逸主體、隱逸規(guī)模、隱逸方式、隱逸動(dòng)機(jī)和隱逸思想方面都與中國(guó)有一定差異，而造成這些差異的則是兩國(guó)古代在政治制度、社會(huì)構(gòu)造、思想傳統(tǒng)、心理結(jié)構(gòu)等方面的不同。時(shí)至今日，對(duì)于走過(guò)了不同近代化道路的中日兩國(guó)而言，也未必能說(shuō)隱逸文化已經(jīng)完全湮沒(méi)于歷史的長(zhǎng)河之中。例如，近年來(lái)在兩國(guó)的年輕人中間，就不同程度地出現(xiàn)了逃離都市、回歸田園的思想動(dòng)向。對(duì)中日兩國(guó)隱逸傳統(tǒng)的探討，或許可以為如何看待這類現(xiàn)象并尋求相應(yīng)的合理方案，提供某種有益的參考。

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［責(zé)任編輯 孫 麗］

A Comparison between China and Japans Traditions of Living in Seclusion

CAO Yongjie

（School of Foreign Languages，Weifang College，Weifang，Shandong ， 261061，China）

Abstract：? Both China and Japan have a long tradition of withdrawing from the society and living in seclusion. Although the Japanese tradition is deeply influenced by the Chinese tradition， the two traditions differ in terms of the identity and number of hermits， the types of seclusion， and the thinking and motive for the lifestyle. In China a hermit is a scholar who chooses to withdraw from the public and political life， be it a Confucianist， who waits for a better chance or a Taoist， who aims to be true and protect himself， and there are systematic thoughts thereof. While in Japan a hermit can originally be one with royal blood， a noble， a warrior or even a civilian who realizes the vanity of life or pursues a life of refinement， and qualification is uniformly through conversion to Buddhism. Japanese thoughts upon living in seclusion find their origin in Chinese Taoism and Buddhism， and flow within the banks of Japans own tradition after merging with its local culture. Behind the scene lies the clear variation between the two nations in political system， social structure， philosophical tradition， and psychological mechanism in their ancient times.

Key words： China and Japan; living in seclusion; Confucianism; Taoism; vanity of life; a life of refinement

收稿日期：2022-10-06

基金項(xiàng)目：

遼寧省社科基金規(guī)劃項(xiàng)目“律令制時(shí)期日本人的公私觀研究”（L17BSS002）

作者簡(jiǎn)介：曹永潔，女，博士，濰坊學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，主要從事日本文化與社會(huì)思潮、日本倫理思想研究。