柏貴喜 陳雷

[摘 要] 民族文化交融是各民族交往交流交融的重要內(nèi)容與突出表現(xiàn)。從文化基因視域觀之，民族文化交融的條件是由原生式、附著式、輳合式、協(xié)同式組成的基因共生；其基礎(chǔ)根植于以歷史記憶、共情與文化認同以及文化傳播為主要形式的基因流動；基因聚合的主流方式是偏利型、互利型交融，具體呈現(xiàn)為共享、層累、嵌合等多種表征。

[關(guān)鍵詞] 民族文化交融；基因共生；基因流動；基因聚合；文化基因

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.01.010

[中圖分類號] G122? ? ? ? ? ? ? ? ? ?[文獻標識碼] A? ? ? ? ? [文章編號] 1004-0544（2024）01-0095-07

一、問題的提出

各民族交往交流交融是近年來學(xué)術(shù)界討論的重要主題。相關(guān)研究主要基于兩個維度：一是生物或血緣的維度，主要研析不同民族的生物基因及其交互影響關(guān)系；一是社會文化的維度，主要探討各民族政治、經(jīng)濟、文化等交往交流交融的內(nèi)涵及其關(guān)系。文化交往交流交融是民族交往交流交融的重要內(nèi)容與具標識意義的表征。在民族及其文化交往交流交融內(nèi)涵及其關(guān)系的研究中，基本上有兩類觀點，可概括為結(jié)果論和過程論：結(jié)果論把“交融”看作交往交流的結(jié)果與標示。如有學(xué)者認為，“民族交融”作為民族之間交往和交流程度的標示，反映在民族縱向質(zhì)的演進和橫向量的擴展過程中；在縱向上，不同民族之間的交往、交流必然產(chǎn)生交融，即共同性因素的形成和增加，交融積累到一定程度，必然會發(fā)生自然同化現(xiàn)象[1]（p55-58）。 “民族文化交融”則主要是指“兩個或兩個以上的民族之間，在長期的歷史發(fā)展和文化交流過程中，彼此吸收一定的文化內(nèi)涵，使之內(nèi)化成為自身民族文化的一部分，有些民族文化可能為兩個或多個民族所共有，有些文化則可能被其他民族部分地吸納，兼收并蓄”[2]（p89-92）。過程論則認為“民族交融”不同于“民族融合”，它是在尊重差異性的同時，各民族在血緣、政治、經(jīng)濟、社會文化等方面共同因素不斷增加的過程。如王希恩認為“交融”強調(diào)的只是相互接納、吸收、包容和認同，是“融合”的進行時態(tài)或過程，不是結(jié)果[3]（p33-44+324）。也有學(xué)者把“民族交融”看作各民族在交往交流中，在尊重差異、包容多樣的前提下，互學(xué)互鑒、互幫互助、互諒互讓、互信互認、互近趨同的過程，也即各民族相互吸收優(yōu)點，實現(xiàn)共存共榮共贏的過程 [4]（p1-10）。

現(xiàn)有的研究雖然對相關(guān)概念內(nèi)涵進行了初步厘定，但關(guān)于民族文化交融一系列深層次問題并未進行深入討論?！懊褡逦幕蝗凇痹趶V義上一般概指世界各民族文化的交融，但在狹義上，特別是在“鑄牢中華民族共同體意識”語境下，具體指中華各民族文化的交融。本文正是在后者的意義上使用“民族文化交融”的概念，并從文化基因的角度剖析民族文化交融的條件、基礎(chǔ)、表征等深層次問題。

文化基因是近年來文化研究的重要概念，其內(nèi)涵尚未獲得統(tǒng)一的認識。英國生物學(xué)家R.道金斯使用“Meme”（直譯為“謎米”[5]（p7））一詞指稱這一概念，主要指“能夠描述‘模仿行為的一個單位”[6]（p242）。拉姆斯登與威爾遜則認為，“一個文化基因是一組相對同質(zhì)性的加工品、行為或心智品（在現(xiàn)實中很少或完全沒有直接對應(yīng)物的精神結(jié)構(gòu)）”[7]（p83）。兩種定義只強調(diào)了文化基因的某一類屬性，如模仿行為、同質(zhì)性的一組文化元素。我們認為，文化基因是一個文化系統(tǒng)中在歷史上形成并通過不斷復(fù)制與變異而得以承續(xù)的具有標識性的、控制文化性狀的、不可再分的基本結(jié)構(gòu)功能單元。從文化基因的角度分析民族文化交融現(xiàn)象，一是可以借鑒生物基因關(guān)系研究的相關(guān)理路，二是可以將次要的、不具標識性的、不可持續(xù)復(fù)制的文化元素排除在外，而抓住民族文化交融的核心要素，也即擺脫文化關(guān)系的表象，直入文化關(guān)系的內(nèi)核。

二、基因共生：民族文化交融的條件

“共生”概念源于生物學(xué)，由德國真菌學(xué)家德貝里于1879年首次提出。共生原指不同生物密切生活在一起的一種共棲、共存現(xiàn)象。后來這一概念被引入社會文化的研究中，形成社會共生、文化共生等理論。文化共生是多元文化之間的緊密聯(lián)結(jié)、共棲、共存的文化狀態(tài)[8]（p155-158）。

文化共生的前提是文化的多元、多樣，單一的文化只能與生境共生，不存在文化間的共生。文化共生不同于生物共生，它不僅僅是一個自然進化的過程，人的主體性在這一過程中發(fā)揮著重要的作用，故其主要呈現(xiàn)如下模式：

1.原生式。即在共生環(huán)境下，兩種或兩種以上的文化基因并未發(fā)生關(guān)系，呈現(xiàn)為獨創(chuàng)、獨立發(fā)展的具原生性的狀態(tài)。這種現(xiàn)象較為普遍，多發(fā)生在類別差異較大的文化之間。例如，湘西龍山、花垣等縣土家族與苗族毗鄰而居，土家語與苗語之間雖具共生境，但語言體系與結(jié)構(gòu)差異較大，兩種語言獨立發(fā)展。苗語屬苗瑤語族苗語支，而土家語屬藏緬語族土家語支。再如，主要流傳于大理喜洲鎮(zhèn)和巍山縣等地的白族扎染和主要承續(xù)于劍川縣的甸南、羊岑、馬登、老君山等鄉(xiāng)鎮(zhèn)的白族土陶，二者相距不遠，屬共生境，但處原生狀態(tài)，雖同受白族文化系統(tǒng)影響，在紋樣上卻無相同之處。扎染原料為純白布或棉麻混紡白布，染料為廖藍、板藍根、艾蒿等天然植物的藍靛溶液，工藝分設(shè)計、上稿、扎縫、浸染、拆線、漂洗、整檢等程序，基因紋樣有毛蟲、單梅、雙梅、小蜜蜂、蜘蛛花、合上花、合下花等單體紋或組合紋數(shù)十種，常制作為衣裙、圍腰、床單、窗簾、桌椅罩等生活用品；土陶制作材料主要為陶土，工藝有取土、篩土、摻沙和泥、制坯、打坯、刻花紋、印圖案、打磨、干燥、裝窯、燒窯、出窯等程序，紋樣主要為刻線紋、花草紋、螺絲紋、火紋等數(shù)種，產(chǎn)品主要為缸、罐、鍋、杯、盤和瓦貓等。

2.附著式。即一種文化基因附著于另一種文化基因的方式。此方式類似于生物的寄生現(xiàn)象。文化基因的附著亦十分普遍，如景觀中附著基因主要指依附于主體景觀而存在，對主體基因起一定的加強景觀屬性的作用[9]（p102）。在其他文化關(guān)系中，也會呈現(xiàn)基因附著的現(xiàn)象。如剪紙是在紙張、金銀箔、樹皮、樹葉、布、皮、革等片狀材料上通過雕、鏤、剔、刻、剪的技法剪刻各種圖案，用作窗花、門箋、墻花、頂棚花、燈花等，在歷史上曾是一項獨立發(fā)展的工藝。但隨著其他工藝發(fā)展的需要，剪紙技藝與紋樣在特定的生境中逐步附著于陶瓷、印花布、扎染、刺繡等工藝。如江西吉州窯將剪紙作為陶瓷的花樣，通過上釉、燒制使陶瓷更加精美；漢族地區(qū)的藍印花布、白族地區(qū)的扎染等工藝制作的鏤花制版采用了剪紙的技法；重慶秀山土家族苗族自治縣海洋鄉(xiāng)擺手舞盛行，因而在花燈中融入了擺手舞中“雙擺”“回旋擺”等經(jīng)典動作元素，當?shù)厝诵蜗蟮貙⑵浞Q為“擺手花燈”。不僅如此，在音樂唱腔方面，秀山花燈吸收了當?shù)貎畱虻穆暻唬⒂谛闵娇h隘口流派中突出表現(xiàn)了這一特色?？梢?，流傳于秀山的擺手舞和儺戲，從一門獨立的藝術(shù)形式逐漸附著于秀山花燈中，豐富了秀山花燈的形式和內(nèi)涵。

3.輳合式。文化輳合是美國學(xué)者埃倫瑞奇首先提出的概念，后來克羅伯、赫斯科維茨等一大批學(xué)者對此概念均作過解釋。盡管學(xué)者們認知不同，但一般認為“輳合”符合“不同的來源，相同的結(jié)果”這樣一種基本文化現(xiàn)象，一般指地理上不相鄰民族的文化，在無傳播與涵化等因素的影響下經(jīng)過一段時間的演化，因相似的環(huán)境、文化心理和文化條件等，最終達到某種程度的相似或相同[10]（p152-154）。輳合式是文化共生的重要形式之一。在中國民間，有許多處于輳合式的文化基因元素，如山地環(huán)境下，大部分民族建造了形制相似的干欄建筑，這些干欄建筑雖內(nèi)部結(jié)構(gòu)略有差異，但無一例外地適應(yīng)“天平地不平”的山勢。此外，受地形限制，中國各地山區(qū)普遍流行建造梯田從事農(nóng)業(yè)耕作的文化。梯田壘筑的主要技術(shù)難題是蓄水保肥。從各地梯田文化來看，不同民族以不同的方式建造了具備蓄水保肥功能的梯田景觀。又如多人聯(lián)袂排列舞蹈主要產(chǎn)生于集體性勞作與娛樂活動，它廣泛流傳于黎、侗、彝、納西、佤、白等民族中。

4.協(xié)同式。所謂協(xié)同，是指兩個或者兩個以上的主體，協(xié)同一致地完成某一目標的過程或能力。在民族文化共生態(tài)中，協(xié)同現(xiàn)象無處不在。從大處觀之，一個民族或社區(qū)內(nèi)部需要不同類型的文化來提供功能性支持，以維持該民族或社區(qū)的基本生計與生活；自小處視之，一些復(fù)雜的技藝需要不同工種的協(xié)同，甚至是組織性和制度性的協(xié)同才能完成。如紡織、絣染、織錦技藝在許多民族地區(qū)是各自獨立發(fā)展的技藝，但在海南黎錦制作中，呈現(xiàn)出自紡（紗）、自染、自織（錦）三種技藝的協(xié)同。協(xié)同也多見于戲曲文化中，作為一門由諸多要素組合而成的綜合性藝術(shù)，戲曲涵蓋故事、詩歌、音樂、舞蹈、雜技、講唱文學(xué)敘述方式、俳優(yōu)裝扮表演、代言體及狹隘劇場九個要素[11]（p9）。也正是因為多種基因要素的協(xié)同，戲曲最終才呈現(xiàn)出豐富、多元的文化特質(zhì)。在貴州、廣西、湖南、云南等地的苗、侗、布依、水、仡佬、壯、瑤等民族聚居區(qū)流行的蘆笙舞，也出現(xiàn)了音樂與舞蹈的協(xié)同現(xiàn)象。

三、基因流動：民族文化交融的基礎(chǔ)

在生物基因關(guān)系中存在著基因流（gene flow）的現(xiàn)象。所謂基因流，是指基因在群體中的運動[12]（p549-560）。個體從一個群體遷移到另一個群體時會把某基因帶往新的群體，從而產(chǎn)生基因流動，這就是基因流[13]（p377-382）?；蛄鞯膹娙鹾统潭纫虿煌姆N或種群、不同的時間和地點而有很大差異，但其基本作用是削弱了種群間的遺傳差異，進而增強了遺傳共性。

各民族文化交融中也存在基因流的現(xiàn)象。這種基因流是文化基因差異性減弱而共同性增強的基礎(chǔ)。關(guān)于民族之間的交往交流，不同學(xué)者從不同的角度進行定位。如金炳鎬等從馬克思主義民族理論和辯證唯物主義觀點出發(fā)，認為交往是形式，交流是內(nèi)容，交融是本質(zhì)[14]（p66-69）。張大衛(wèi)則認為三者關(guān)系是遞進關(guān)系[15]（p21-24+154）。不論從民族之間的交往交流觀之，還是從個人之間的交往交流視之，交往、交流均是一組連續(xù)性的動作。在傳統(tǒng)社會，沒有交往，就不可能有交流，沒有交流，哪怕是最簡單的體態(tài)語的交流，交往也就失去了意義。所以，交往交流難以截然分開理解。文化基因的流動為民族文化交融提供了三種基礎(chǔ)：

1.文化基因的歷史流動及其歷史記憶為民族文化交融奠定了歷史基礎(chǔ)。各民族文化交融是在漫長的歷史過程中由各民族頻繁的交往交流而實現(xiàn)的。自古以來，長江流域文化體系與黃河流域文化體系既相對獨立發(fā)展，又有密切的聯(lián)系，江河文化互濟已是不爭的歷史事實。長江流域文化體系在各民族交往交流中不斷吸納黃河流域文化體系的文化基因，反之亦然。如漢代黃河文化大量吸納楚文化因子，甚至幾乎全盤移植了楚地歌舞[16]（p49-53）。再如長江支流渝水流域少數(shù)民族“賨人”之“巴渝舞”也傳入漢代宮廷[17]（p322）。而黃河文化也不斷對長江文化進行浸潤。如自漢代起，長江文化的發(fā)展不僅在器物文化、制度文化方面受到黃河文化的影響，其宗教信仰和價值觀等精神文化方面也逐步融匯黃河文化的元素。特別是南北朝時期，北方士族階層與工匠群體紛紛南遷，為長江流域帶來思想文化體系和百工技藝。伴隨著人口的流動與交往交流，許多產(chǎn)生于黃河流域的文化沿洞庭湖、峽江等文化廊道傳入南方民族地區(qū)，逐步被少數(shù)民族群眾所接受并加以發(fā)展。如織錦技藝最早產(chǎn)生于山東一帶，后傳入南方民族地區(qū)，為數(shù)十個民族所習(xí)得，在黎族、壯族等民族中還發(fā)展出具歷史影響力的獨特織錦。

在漫長的歷史過程中，各民族通過史詩、神話傳說故事與地方文獻敘事保留著文化共源的歷史記憶，這些歷史記憶成為當下民族文化交融的歷史根基。如《布依族古歌》中有貴州惠水等地各民族共慶新年及其他節(jié)日的描述[18]（p72）；布依族神話《造神與造物》詳細講述了布依族祖先向漢人、儂人、苗人、羅人、布曼人等學(xué)習(xí)建房、煉鐵等技術(shù)，返鄉(xiāng)后帶領(lǐng)全寨人建房造寨的歷史過程[19]（p76-82）。

2.文化基因流動中的文化共情與文化認同為民族文化交融夯實了心理基礎(chǔ)。共情（empathy），又稱為同情、通情、共感、同感、同理心等，最初用以形容理解他人主觀經(jīng)驗的能力，后來意指進入他人的情感狀態(tài)，感同身受地去理解他人的內(nèi)心世界[20]（p6）。文化共情超越了個體的心理特質(zhì)，一般被理解為“跨文化交際中連接主體與客體的語言，是交際主體自覺地轉(zhuǎn)換文化立場，在交際過程中有意識地超越本土文化的俗套和框架模式，擺脫自身文化的約束，置身于另一種文化模式中，如實地感受、領(lǐng)悟和理解另一種文化” [21]（p167-169）。民族文化交融的前提是文化基因的流動與傳遞，該種流動需要傳者與承者在交往交流過程中的情感共鳴，由共情而產(chǎn)生價值認同，文化共情與認同是傳者、承者文化相互授受的心理基礎(chǔ)。例如，節(jié)日文化因為狂歡屬性極易在不同民族群眾中產(chǎn)生共情與意趣共通，所以，少數(shù)民族廣泛接受漢族的春節(jié)、端午節(jié)等節(jié)日，而漢族也積極參與彝族火把節(jié)、白族三月街等節(jié)日活動。又如技藝間的相互借鑒學(xué)習(xí)即建立在不同民族匠人對某一技藝或技藝元素的意義共識與價值認同基礎(chǔ)之上。缺乏這種共識與認同，交流與實踐就很難順利進行。

3.文化基因流動的多樣路徑為民族文化交融提供了實踐基礎(chǔ)。文化基因產(chǎn)生后往往具有向外流動、傳播的內(nèi)驅(qū)動力。人類歷史上大多數(shù)文化都經(jīng)歷過跨區(qū)域或跨族群的流動，只不過不同歷史時期文化流動的路徑選擇不同。近代以前，文化基因主要有物流和人流兩種基本路徑。物流依賴于絲綢之路、茶馬古道、大運河等文化線路的建構(gòu)，這些文化線路不僅將中華大地連為一體，也將中國與世界互通互聯(lián)。文化基因同樣依賴于人的攜文流動，其中族際通婚作為一種社會聯(lián)合的現(xiàn)象，對文化基因的流動產(chǎn)生了重要的影響。歷史上耳熟能詳?shù)恼丫鋈?、文成公主入藏等事件對于文化基因的流動影響不言而喻。在民間社會，許多主要由女性傳承的技藝，如織錦、刺繡等因婚嫁而得以廣泛傳播，攜技而嫁的女性將娘家屬地的技藝帶到婆家屬地，融入婆家文化體系或推動相關(guān)技藝融合發(fā)展。有時，這種攜技傳播還造成婚姻圈與技藝圈的疊合[22]（p116-125）。大規(guī)模的移民同樣可以形成文化基因的傳播，這已為大量歷史事實所佐證。

現(xiàn)代社會的發(fā)展為文化基因的流動提供了許多新路徑?；ヂ?lián)網(wǎng)、學(xué)校、博物館、文旅景觀等以不同方式實踐著文化基因的傳播，特別是以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體發(fā)展使文化基因的傳播在現(xiàn)代科技的支撐下突破了時空限制，為文化基因的流動和民族文化交融提供了新的實踐場域。

四、基因聚合：民族文化交融的表征

民族文化基因交融可稱為基因聚合，其具體呈現(xiàn)為共享、層累、嵌合等多種表征。

1.共享。共享型文化基因是文化基因的主要類別[23]（p57-64）。文化基因共享主要指兩個或兩個以上的主體共有、共用同一文化基因體系或基因元素的現(xiàn)象。多民族文化基因共享的主體較為復(fù)雜，既可指人，也可指文化事項。文化基因共享主體若為人，則有個人和群體之別。其中群體又有民族共同體、地域共同體、職業(yè)共同體等差異。文化基因共享主體除人外，還包括文化事項，即兩個或兩個以上文化事項共享某一文化基因元素。

民族文化基因共享總體上可以分為自然型共享、源生型共享和交融型共享三種基本形式。自然型共享主要是因文化輳合而形成的文化相似或共同性，這是文化共生體系的主要表現(xiàn)形式。源生型共享主要是基于民族或文化同源關(guān)系而形成的基因要素共享，如畬族、瑤族對于盤瓠的信仰，黎族五大方言區(qū)對于大力神紋的裝飾運用等。交融型共享是基于交往交流而形成的文化基因共享形式，它是文化基因交融體系的主要表現(xiàn)形式。

中國傳統(tǒng)文化內(nèi)蘊“共享”基因。從《禮記·禮運篇》的“天下為公”，《孟子·梁惠王下》的“獨樂樂，不如眾樂樂”，到明人王夫之的“人欲之各得，即天理之大同”，再到費孝通的“美美與共”，均體現(xiàn)了中國先哲賢達對于“共享”理念的孜孜追求。中國傳統(tǒng)文化的“共享”基因既是中華文化的價值追求，也是中華文化交融的結(jié)果和基本形態(tài)。民族文化基因交融的結(jié)果亦具有突出的共享性。這種共享大多因為文化基因流動而形成。如魚躍龍門、金榜題名意象本與中原地區(qū)科舉有關(guān)，傳到民族地區(qū)后，被許多少數(shù)民族群眾所接納，成為共享性的象征符號。與少數(shù)民族接受漢族文化形成文化基因共享相似，漢族在不同時期移居民族地區(qū)，也大量吸納當?shù)厣贁?shù)民族文化。如南方民族地區(qū)的漢族習(xí)得歌舞文化基因和干欄建筑文化基因，從而形成文化基因共享等。有些文化基因元素產(chǎn)生于一族一地，被毗鄰民族或社區(qū)所接受，形成微域性或地方性的共享。如云南鶴慶縣彝族用本民族語言交流，但在民歌創(chuàng)作中使用白語，用白族調(diào)傳唱。流傳于云南傣族地區(qū)的民間敘事長詩《娥并與桑洛》在景頗族、佤族地區(qū)也廣為流傳[24]（p213）。

文化基因的共享主要以地方性敘事呈現(xiàn)。例如，楓香染是貴州布依族、苗族、漢族共享的傳統(tǒng)技藝，其紋飾基因主要有太陽紋、石榴紋、瓶花紋和魚紋等。楓香染紋飾基因在布依族、苗族、漢族交往交流中逐步達成共享，基于通婚、市場交換和圍爐話趣等路徑，藝人通過制造“空間幻象”，將民族情感、集體記憶、互動關(guān)系、審美心理詩意地棲居在楓香染紋飾基因“共享”實踐中，營造出心物合融的審美境界或想象空間，構(gòu)筑了一幅建構(gòu)中華民族共同體的地方敘事畫面[25]（p24-32+98）。

2.層累。層累的本義為逐層積累。1923年5月6日，顧頡剛在《讀書雜志》上發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》，將“層累”一詞用于歷史研究，提出“層累地造成的中國古史”這一命題①。其基本要義有三：時代愈后，傳說的古史期愈長；時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大；在勘探古史時，我們即使“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況” [26]（p101-108）。

民族文化基因?qū)永凼侵覆煌褡逦幕蛟诓煌瑲v史時期形成并呈層疊狀態(tài)。疊層大致可以分為下（底）、中、上（頂）三層：下（底）層是某一文化最為古老的特異型基因要素，是各民族最為堅守或具保密性質(zhì)的根源性的要素。中層為共享性基因要素，從廣義而言，包括自然形成的共享性基因要素，但從交融角度或狹義角度來看，主要指通過深度交融后形成的無法截然區(qū)分彼此的共享性基因要素。上層是晚近借鑒或創(chuàng)制的要素，尚未完全融入某一文化體系。從產(chǎn)生的時間邏輯來看，越處于下層的基因要素產(chǎn)生時間越早，越處于上層的基因要素產(chǎn)生時間越晚。從各層要素關(guān)系來看，隨著時間的推移，一部分共享性基因要素被特化而進入底層，而一部分新入要素也會不斷地融入文化體系，進入中層，其他部分則被人們逐步淘汰。層累性既表達了各民族文化基因要素交融的狀態(tài)，也體現(xiàn)了民族文化基因要素交融的總體過程。此類案例較多，如土家族地區(qū)各類語言的層累現(xiàn)象即十分明顯。在武陵山區(qū)，諸多地名、動物名、植物名乃至明清時期的人名多用土家語命名，在湘西龍山、永順縣和恩施來鳳等部分土家族地區(qū)內(nèi)部交流主要用土家語，構(gòu)成土家族人際交流的語言底層，隨著漢語的傳入和逐步流行，在土家語之上層累疊加了漢語借詞乃至漢語體系，近代以來，英語逐步傳入土家族地區(qū)，一代代年輕的學(xué)生開始習(xí)用英語，在漢語之上又疊加了英語。

3.嵌合。嵌合是指物件相互楔入接合。在生物遺傳學(xué)、免疫醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域，嵌合主要是指在器官移植后，通過多種醫(yī)療方法和手段，使得供者和受者兩種細胞在受者體內(nèi)共存的狀態(tài)[27]（p250-252）。文化基因的交融是相交與融匯，因此，其呈現(xiàn)的嵌合不是單向的嵌入，也不同于層疊、互補，而是形成互嵌性的結(jié)構(gòu)。

民族文化的嵌合既可表現(xiàn)為文化基因結(jié)構(gòu)，也可表現(xiàn)為文化基因要素。民族文化在結(jié)構(gòu)上多呈現(xiàn)為不同民族文化的嵌合體。其中，少數(shù)民族文化與漢族文化的嵌合最為普遍。例如，南方少數(shù)民族銀飾即體現(xiàn)為多民族文化的嵌合性。在南方民族地區(qū)，除漢族外，苗、瑤、黎、畬、壯、水、侗、布依、土家、傣、白、彝、羌、藏等民族均在不同時期發(fā)展了各具特色的銀飾工藝。在紋飾上，各民族銀飾在立足本民族傳統(tǒng)紋飾的基礎(chǔ)上，相互借鑒，形成了許多嵌合型紋飾。例如，苗族銀飾中壓領(lǐng)的銀鎖形制、部分鏨花項圈以及吊墜簪釵、衣飾五兵佩等均仿漢制。龍、鳳鳥、獅子等神獸圖像，毬路、麒麟送子、野鹿銜枝等吉祥圖像，八仙、福祿壽等仙道圖像，梅、蓮、花果、石榴等植物紋樣，以壽字紋、“長命富貴”等字樣為代表的漢字紋樣等也受漢族較大的影響。苗族銀飾中還有大量苗族傳統(tǒng)圖像與漢族圖像組合的紋飾。如“人騎馬”或“戰(zhàn)士騎馬”即是苗族先輩們遷徙與征戰(zhàn)的圖像表達。又如“人騎鹿”“人騎象”等圖像也表現(xiàn)一些戴有雙角或者挽有單髻的苗族人物形象等。中南民族大學(xué)民族學(xué)博物館館藏苗族銀長命鎖項圈麒麟上的送子紋，是對漢族同類紋樣的簡化或本土化。漢族的麒麟送子一般為童子手持蓮花、笙、玉書或者如意等，苗族地區(qū)的童子手持物已經(jīng)逐漸模糊甚至消失，但是童子形象依然保留了漢族地區(qū)的神態(tài)，麒麟的形象保留甚至強化了頭部和尾部的特征，但是身體部位的鱗片已經(jīng)逐漸簡化。在宗教信仰上，不同民族的信仰對象相互嵌合，形成諸神雜糅的現(xiàn)象。如土家族神職人員“梯瑪”在作法時均要掛一張神圖。神圖所繪神像眾多，少者為55個，多者達132個。神圖神像分十二層，可劃分為天地人三界，依次排列，既有道教三清、三官，也有土家族彭公爵主、向大官人、田好漢等祖先神。特別是，“梯瑪神圖取‘三清居最上位顯受道教‘三清宇宙象征的啟發(fā)，以與土家族遠古宇宙觀嵌合”[28]（p13-17）。

五、結(jié)語

2023年6月2日，習(xí)近平總書記在北京出席文化傳承發(fā)展座談會時發(fā)表重要講話，提出了“中華民族現(xiàn)代文明”概念，并具體論述了“中華文明”的“兩個結(jié)合”和“五個突出特性”。習(xí)近平總書記指出，“中華文明具有突出的包容性，從根本上決定了中華民族交往交流交融的歷史取向，決定了中國各宗教信仰多元并存的和諧格局，決定了中華文化對世界文明兼收并蓄的開放胸懷”[29]。習(xí)近平總書記關(guān)于中華文明包容性的思想為我們理解中華各民族文化交融提供了根本遵循。民族文化交融既有歷史取向，也符合當下的實踐路向。在鑄牢中華民族共同體意識這一戰(zhàn)略背景下，對民族文化交融的條件、基礎(chǔ)、表征進行具體的基因解碼，對于理解其歷史取向和把握其當下實踐路向無疑具有重要意義。

本文雖然借鑒生物基因的相關(guān)概念，提出了文化基因的共生、流動、聚合，但試圖釋解的是文化基因的本體基質(zhì)和運行過程。與生物共生一樣，文化共生在理論上也存在互利共生、偏利共生和相害共生幾種基本形式。大量文化事實表明，相害共生雖然在一定條件下也會產(chǎn)生交融現(xiàn)象，但其結(jié)果更多的是文化強迫同化；而互利共生、偏利共生則不同，它們始終是文化交融的條件。文化交融可以分為相害型交融、偏利型交融和互利型交融三種基本類型。相害型交融是對雙方或多方文化均產(chǎn)生損害的交融。如歷史上的強勢文化對弱勢文化的強迫同化，導(dǎo)致弱勢文化的抗拒，最終雙方或多方產(chǎn)生妥協(xié)。在這一復(fù)雜過程中，雙方或多方文化基因元素均受到損害。偏利型交融是一方單向接受另一方的文化基因要素，并將其融入自己的文化體系中。這種交融現(xiàn)象被人類學(xué)家稱為自然同化或涵化?；ダ徒蝗谑请p方或多方均以開放性的文化心理主動接受他者文化基因要素，特別是優(yōu)秀的文化基因要素，并將其融入自身的文化體系中，推動文化的創(chuàng)新與協(xié)同進化。因此，從當下實踐觀之，我們需要建立的民族文化交融體系是偏利型交融體系和互利型交融體系。

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