摘要：天命之性是程朱理學(xué)核心概念之一。意思是，人的存在即性，與生俱來。性有二重，一曰氣質(zhì)之性，一曰天命之性，天命之性即理。按現(xiàn)代觀念，人的社會存在是其一切社會關(guān)系之總和。每個人一出生即落入某些社會關(guān)系之中。說社會存在與生俱來，或許成立。但是，朱子所說的天命之性，指的是天理（仁義禮智），落在人身，實為文化存在。此學(xué)說的涵義是：人生來就是高貴的，具備尊嚴(yán)。這為現(xiàn)代人人平等的觀念奠定了基礎(chǔ)。但仁義禮智是否與生俱來，卻是個要研討的問題。本文的解決思路是：將“天命之性”之“天”解讀為意義世界，即屬于第三世界；而將“天命”解讀為來源于意義世界，因其并非與生俱來，而是在成長過程中得其教化。于是，工夫論要作調(diào)整，由朱子的復(fù)性論改變?yōu)槌鋵嵧隄M論。自我，即本己存在。自我建構(gòu)不僅有文化存在維度，還有社會存在維度。社會存在維度可以設(shè)計；文化存在維度目的唯一，即朱子所論。戴震深刻剖析了朱子的天命之性，恢復(fù)天命之性乃是氣稟（血氣心知）的古代學(xué)說，否定性即理，解構(gòu)理義、氣質(zhì)二本，破性本善，開啟了現(xiàn)代解讀之路。

關(guān)鍵詞：天命之性； 性本善； 文化存在

中圖分類號：B244.7;B249.6? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標(biāo)識碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號：1009-3060（2024）01-0099-10

解讀古人學(xué)說，無疑須厘清種種脈絡(luò)。然而這是基礎(chǔ)，并非終點。重要的是把古人留給我們的思想遺產(chǎn)融入當(dāng)代意義世界，使其煥發(fā)勃勃生機，因而必須尋求其與當(dāng)代知識體系的關(guān)聯(lián)。朱子“天命之性”學(xué)說就是一個有待處理的要點。這個學(xué)說是理學(xué)的核心思想之一，因而其重要性很明顯。

一、 朱子“天命之性”解說是對人的存在之預(yù)設(shè)

朱子《中庸集注》“天命之謂性”注釋曰：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。①

“人物之生”，說的是人與萬物的存在。形質(zhì)源于氣，成形同時理亦獲得稟賦，這就是說，設(shè)定了人的存在之二重性——氣質(zhì)，氣之陰陽五行之化形；理，也即天命之性，“五常之德”，仁義禮智信。

現(xiàn)試把朱子此說轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代話語。吾有人之存在三重性說法：自然存在、社會存在、②文化存在。理，仁義禮智，可相當(dāng)于今所謂文化存在。氣質(zhì)，可勉強對應(yīng)自然存在。無疑，氣質(zhì)不等同于物質(zhì)。氣質(zhì)兼形質(zhì)而言，物質(zhì)則單指質(zhì)料，不含形式。但言及“氣以成形”，則合形式、質(zhì)料言之③，可以視為自然存在。

這樣對應(yīng)之后，立刻發(fā)現(xiàn)一個重要問題。按朱子所說，理是天命之性，也就是說，是與生俱來的。但是，現(xiàn)代的思想承認(rèn)文化存在，卻認(rèn)為其是教養(yǎng)所得，并非生而備有。比如華人，生養(yǎng)在中國，其文化存在為仁義禮智信（敬天法祖）；生養(yǎng)在美國，其文化存在為信望愛（信仰上帝）。這就是說，朱子對天命之性的解說，與現(xiàn)代思想不合。

鄭玄注謂：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經(jīng)說》曰：‘性者，生之質(zhì)命，人所稟受度也?！雹訇P(guān)于“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”，朱子無異議?！吧瘛保笾孪喈?dāng)于今日所謂“性質(zhì)”，意思是五行各有德性。不過，在此這德性是該行的性質(zhì)，并不就是該人的德性。人稟受陰陽五行各自配比不同。朱子就舉例，某人陰陽五行中木多，仁“過”了，則為“婦人之仁”，修養(yǎng)須在克制過多的木性上下功夫。這就是說，木火土金水對應(yīng)的仁禮智義信，只是五行的屬性，并非人的文化存在。要形成人的文化存在還須努力修養(yǎng)?！靶哉?，生之質(zhì)命”，所以，按照鄭玄的理解，天命之性就是氣質(zhì)之性。

謝遐齡：“天命之性”的現(xiàn)代解讀

朱子的學(xué)說則是認(rèn)定天命之性為理，而陰陽五行成就的是氣質(zhì)之性，也就是說，自人出生，天就賦予了人的二重存在。如果鄭玄的說法是一本，朱子的說法就是二本。朱子的學(xué)說對漢儒是個重要發(fā)展：認(rèn)定人的存在有文化存在一維。這個思想是偉大的發(fā)現(xiàn)。于漢儒，對有些人具備仁義禮智信之德這個現(xiàn)象，他們視之為具備君子之德，即模模糊糊地視為一種屬性，而未認(rèn)定這是人的存在之一維。而宋儒的這個思想給人的存在增添了新的維度；而且他們認(rèn)定，文化存在是比自然存在更為重要的維度，是人的本性所在。因而依現(xiàn)代眼光看，這一維更具價值。揭示人的存在有社會存在一維，認(rèn)定人的二重性，是人學(xué)重大進展。揭示人的存在有文化存在一維，是人學(xué)更重要的進展，可由之說明屬于不同文明的人之間區(qū)別何在（中華文明成員的文化存在是仁義禮智信；西方基督教文明成員的文化存在是信望愛）。其缺點只是認(rèn)為文化存在之來源歸之于天命，有待解構(gòu)。

文化存在是意義世界內(nèi)化于人者，又是人作為意義世界載體之所在。價值體系、禮法制度是客觀存在，既不是物質(zhì)，也不是主觀心理。它們是“精神性”的存在，同時是客觀的存在，因而有的哲學(xué)家稱之為“客觀精神”“客觀知識”。知識當(dāng)然不是物質(zhì)；知識還是存在物。因而它們的集合體被稱作“第三世界”。意義世界在第三世界中。

文化存在與文明相關(guān)。中國人不同于美國人、德國人，在于文化存在不同。中華文明的成員，其文化存在是仁義禮智信。其他文明，比如基督教文明，其文化存在是另樣的。文化存在是由第三世界中部分內(nèi)容（意義世界，主要是價值體系）內(nèi)化于各個成員而成。于每個個人，則是歷經(jīng)修養(yǎng)所得，不可能生而備有。古人對文化存在有明晰的認(rèn)識。所謂“非我族類，其心必異”，其內(nèi)涵包括：不同文明的成員，其文化存在不同。這個命題中的“族類”可解讀為文明體（比如中華文明、西方基督教文明等），“心”可作多重解讀②，本文則主要揭示其文化存在維度。

西方思想與鄭玄學(xué)說相當(dāng)?shù)氖窍２死椎摹岸嘌|(zhì)、膽汁質(zhì)、黏液質(zhì)、抑郁質(zhì)”學(xué)說，譯名取吾華“氣質(zhì)”二字標(biāo)志，彰顯其對等意義。如此看來，鄭玄學(xué)說比朱子學(xué)說較易與現(xiàn)代西方思想相容。

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。”“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）這里包含如下意思：只有占人口少數(shù)的君子，其文化存在才可能達成仁義禮智信之德。此處凸顯了君子與常人（庶民）的差異。而朱子解說的天命之性抹去了孟子思想所凸顯的差異，認(rèn)定每個人都生而備有仁義禮智信，隱含人類平等之意，與當(dāng)代西方政治思想預(yù)設(shè)人人平等相一致。然而，西方政治制度已經(jīng)遭遇這一預(yù)設(shè)所帶來的苦果，且日益顯著。因此，吾輩似應(yīng)重新審視古人區(qū)分君子、庶民的積極意義，更何況這樣的論斷較為接近實情。

二、 朱子“未發(fā)之中”解說遭遇的困難

《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”“中也者，天下之大本也”引發(fā)諸多解讀。朱子注謂：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”。其斷定未發(fā)之中是天命之性，是理，是道體。既然天命之性就是仁義禮智，可推知善是人性之本。孟子駁告子“人性無分于善不善”，朱子注曰：“此章言性本善”，“性即天理，未有不善者也”。孟子駁告子“生之謂性”，朱子注曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”①后來“人之初，性本善”的話頭蓋源于此。古有“人乃萬物之靈”說，預(yù)設(shè)了人之高貴。②“性本善”說確認(rèn)人之所以高貴，于勸善是一公理，告誡人們?yōu)槿颂幨啦坏锰澵?fù)自身本性。

理既然來自天命，就必定有整全性，也就是說，每個人得自天命的仁義禮智必定是完整的。③然而看得到的事實是，許多人，甚或大部分人，于仁義禮智上有欠缺。按朱子的解釋，人們表現(xiàn)出來的道德不完善，是稟賦的氣質(zhì)不齊，不注意修養(yǎng)，使得天命之善性不能完全實現(xiàn)。這學(xué)說內(nèi)含的困難在王陽明《傳習(xí)錄》中有所透露：第45條稱“不可謂未發(fā)之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和。須知是他未發(fā)之中亦未能全得”，由此論斷常人之“未發(fā)之中”不完備。所引用的論據(jù)“體用一源”相當(dāng)堅實，難以辯駁。雖然第76條又說，“人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣”，力圖調(diào)和上說，疑點終究難以消除?！叭诵越陨啤?，設(shè)定天命之性為人性。言下之意，豈非氣質(zhì)之性排除出人性？生而備有的善性于每個人都是整全的，只是發(fā)見會暫明暫滅，表現(xiàn)不出整全性——總不外乎被氣質(zhì)之性阻滯了。于是第45條的說法使闡釋者們?yōu)殡y，曲為之說。陳榮捷引但衡今的解說：“本節(jié)……不似陽明所以為學(xué)，與其教人之旨。其為門弟子之言，可斷言也。體用一源是也。但體用不可以有無論。謂未發(fā)之中有未全猶可。謂非常人俱有則不可。斯言也，足以絕天下后世之心。常人非不具也，有所蔽也。非不全也，有所偏也。”④解說甚為巧妙。直斷其偽，乃混入的“門弟子之言”（開啟了懷疑《傳習(xí)錄》準(zhǔn)確性之端）。破“體用一源”為論據(jù)，則似是而非。第45條確有語病。首句曰“不可謂未發(fā)之中常人俱有”，下文卻討論未發(fā)之中不完備。由之倒推，首句把“俱有”改為“俱全”，成為“不可謂未發(fā)之中常人俱全”，去其語病，與但衡今破“體用一源”遂得一致。讓步句“謂未發(fā)之中有未全猶可”已突破朱子學(xué)說。最后坦誠說破緣由，預(yù)設(shè)常人具備完全的仁義禮智，乃出于社會效益——避免“絕天下后世之心”。

在現(xiàn)代，朱子的論斷遇到更大的困難。朱子的意思很明確：未發(fā)之中是理，不是氣質(zhì)。這學(xué)說今人很難認(rèn)可。不僅仁義禮智不可能生而稟有，而且，未發(fā)之中既被設(shè)定為天理、仁義禮智，發(fā)出來怎么就成了喜怒哀樂？觀宋明大儒的言說，未見對天理發(fā)而為情的說法有異感。然而，對我們這些深受西方思想（論證主義哲學(xué)和以高等數(shù)學(xué)為邏輯框架、推理方式的物理學(xué)）浸潤的現(xiàn)代中國人來說，理歸理、情歸情，全然為二；二者之間有道鴻溝，可溝通、可結(jié)合，但不可能由理生情。而漢儒的學(xué)說，陰陽五行之氣質(zhì)發(fā)而為喜怒哀樂，尚可接受。比如，仁為理，愛為情。某君賑災(zāi)，過仁，施糧過多，蓋受情所累。心懷仁之理，天命之性也。發(fā)而愛人，竟然做了錯事。歸咎于天命之性顯然不可，只能歸咎于稟賦的陰陽五行中木行過多。這就是說，情之過，乃發(fā)自氣質(zhì)。情之過歸之于氣質(zhì)，情之發(fā)卻歸于仁義禮智，過情無須發(fā)乎？天理與氣稟二發(fā)乎？

從現(xiàn)代思路看，引發(fā)理論困難的關(guān)節(jié)點在這個“發(fā)”字。對這個關(guān)節(jié)點，朱子已有敏銳的覺察?！靶?、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來。‘心，統(tǒng)性情者也?！雹佟靶摹彼毂粻砍哆M來。

認(rèn)定人性本善似乎是“時代的執(zhí)念”，儒者的使命是努力在本土經(jīng)籍中找到依據(jù)?！吨杏埂贰疤烀^性”恰逢其運，隨之“未發(fā)之中”成為重點、難點。朱子受其困擾，創(chuàng)說幾變。后學(xué)評論，有“中和舊說”“中和新說”之目。依筆者陋見，朱子的解決，在修養(yǎng)工夫方面是否成功，不敢置論，而在義理方面，非但未解決困難，反而增加了困難。中發(fā)而為喜怒哀樂，本來無涉于心。心所司在已發(fā)之后，調(diào)制發(fā)出來的喜怒哀樂中節(jié)。然而，一旦設(shè)定未發(fā)為天命之性，且性即理、為體，理怎樣發(fā)為喜怒哀樂遂成了問題。把“發(fā)而皆中節(jié)”一語截兩段看——前段為發(fā)，后段為中節(jié)，只關(guān)注“中節(jié)”段，似不完整。于是，“心”須對未發(fā)之中有所作為。因而朱子不得不把心引來擔(dān)當(dāng)“發(fā)”之功能?；蛟S有質(zhì)疑者會問：喜怒哀樂可否不出自未發(fā)之中？答曰：絕不可以！這是個簡單的邏輯問題。既然“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，那么能發(fā)出喜怒哀樂的就是這個“中”。既然中是理，喜怒哀樂屬于氣，那么現(xiàn)代的我們要提的問題就是，理怎么會發(fā)為氣？先儒本有道器、體用關(guān)系——道為體，器為用。體用說遂被朱子用來擔(dān)當(dāng)推論模式，有言曰：“問‘心統(tǒng)性情。曰：‘性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！恍闹凶杂袆屿o，靜者性也，動者情也?！雹冢w，靜；用，動。）因而，理、氣二者，理為體，氣為用。然則，如道器是形上形下關(guān)系，理氣亦是形上形下關(guān)系。由這層關(guān)系推衍到性體心用，中間環(huán)節(jié)不易設(shè)置。心于喜怒哀樂，是調(diào)控管制之官。官，有職能意思，也有部門意思，即實體。由理、氣替換為性、心，理換性，有“性，即理也”之說；氣換心，則有“心者，氣之精爽”說。推衍到此，似乎全然圓滿無誤。于是聚焦到“未發(fā)之中究竟是什么理”之問題。答曰：仁義禮智。于是問題換成：仁義禮智屬于形上，抑或形下？

以未發(fā)、已發(fā)為心之體用，則向“心即理”邁了一步。未發(fā)認(rèn)作天命之性，即理?，F(xiàn)解說為心，心、性為一，性即理就可以轉(zhuǎn)換為心即理了。歷史就等待王陽明出來走這一步。然而，這個“中和新說”更大的危險在于，其悄悄地把天命之性恢復(fù)為氣質(zhì)之性。心既然屬于氣，是精爽之氣，若看作體，未發(fā)之中，那么原初的設(shè)定，天命之性是理，就隱退了。所以，說法須調(diào)整為“心統(tǒng)性情”或“心主性情”，保留“性即理”。這樣一來，心的理論地位上升，天的地位下降。朱子甚至把心一分為二，立“道心”“人心”之說?！靶闹撿`知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！雹蹖W(xué)說越來越繁復(fù)，難以理清，漸離中國思想“簡易”傳統(tǒng)。這樣的情狀，豈不彰顯理論困難么？論者謂：其后果是心的理論地位高于性。實則性乃天命，因而意味著天。心高于性實則高于天。理論困難是思想的內(nèi)在動力，其邏輯后果就是導(dǎo)致“心即理”：讓心與性在理論地位上等同。雖然一時熾盛，終究抵不住清晰的邏輯和精準(zhǔn)的訓(xùn)詁。中國思想史等待著戴震出世。

三、 戴震論“天命之性”

船山謂：“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，是儒者第一難透底關(guān)。”①本來無甚可難，而遂如此難之關(guān)竅，已由戴震勘破。源頭則在，為確認(rèn)人性本善、生而具備善性，曲說天命之性為理（仁義禮智），再將其設(shè)為未發(fā)之中。

（一）天命之性之實體是“血氣心知”，破“性即理”說②

戴震《孟子字義疏證》全面、深刻、透徹地剖析、破解了程朱理學(xué)，要點之一是指出后者關(guān)于“天命之性”的解讀內(nèi)含種種紕繆。他對天道與性作了正面闡述：

道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^道?！薄逗榉丁罚骸拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！毙幸嗟乐ǚQ。［《詩·載馳》：“女子善懷，亦各有行?！薄睹珎鳌吩疲骸靶?，道也。”《竹竿》﹕“女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母?！薄多嵐{》云：“行，道也。”］舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《大戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性?！毖苑钟陉庩栁逍幸杂腥宋?，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是。③

其論法為：引《大戴禮記》“分于道謂之命，形于一謂之性”，立論“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也”。所謂“古人言性惟本于天道”，即指天命之性。如此則確定天命之性乃陰陽五行之氣化，尤其“血氣心知，性之實體也”，直釋性之實體為血氣心知，直接闡發(fā)孔子思想，尤為創(chuàng)說。

戴震直接駁朱子“理‘在天曰命‘在人曰性”之說，曰：“《中庸》‘天命之謂性，謂氣稟之不齊，各限于生初，非以理為在天在人異其名也?！雹?/p>

（二）揭露理學(xué)“完全自足”的天命之性思想源頭是釋氏⑤

《孟子字義疏證》曰：

問：宋儒以理為“如有物焉，得于天而具于心”，人之生也，由氣之凝結(jié)生聚，而理則湊泊附著之，［朱子云：“人之所以生，理與氣合而己。天理固浩浩不窮，然非是氣，則（雖）有是理而無所湊泊，故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！保菀蛞源藶椤巴耆宰恪保鄢套釉疲骸笆ベt論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之；若少有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊。”］如是，則無待于學(xué)。然見于古賢圣之論學(xué)，與老、莊、釋氏之廢學(xué)，截然殊致，因謂“理為形氣所污壞，故學(xué)焉以復(fù)其初”。［朱子于《論語》首章，于大學(xué)“在明明德”，皆以“復(fù)其初”為言。］“復(fù)其初”之云，見莊周書。［《莊子·繕性篇》云：“繕性于俗學(xué)以求復(fù)其初，滑欲于俗知以求致其明，謂之蔽蒙之民?！庇衷疲骸拔臏缳|(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以返其性情而復(fù)其初?！保萆w其所謂理，即如釋氏所謂“本來面目”，而其所謂“存理”，亦即如釋氏所謂“常惺惺”。［釋氏書云：“不思善，不思惡，時認(rèn)本來面目?！鄙喜讨x氏曰：“敬是常惺惺法?！蓖跷某山狻洞髮W(xué)》“格物致知”，主捍御外物之說，其言曰：“本來面目，即吾圣門所謂良知。隨物而格，是致知之功。”］豈宋以來儒者，其說盡援儒以入釋歟？⑥

《孟子字義疏證》采用的問答體，問句以學(xué)生口吻撮述作者本人思想，而未全得；答句細(xì)剖、引申補其不足或糾其誤失。此問句剖析程朱思想之紕繆及其與佛老之關(guān)聯(lián)，論據(jù)扎實。特別重要、須重點指出的是，“蓋其所謂理，即如釋氏所謂‘本來面目，而其所謂‘存理，亦即如釋氏所謂‘常惺惺”透露了一個重要的中國思想史事實，證明了儒學(xué)受佛學(xué)影響（或曰“污染”）之所在?！霸迦脶尅彼坪跻庵^著，由于佛學(xué)設(shè)定人有“本來面目”，儒者們?yōu)樽C明“吾華亦有之！”而強解《中庸》“天命之謂性”“未發(fā)之中”為此“本來面目”，遂流弊千年（自二程至今）。

戴震寫道：“程子、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之圣人，未有不污壞其受于天之理者也，學(xué)而后此理漸明，復(fù)其初之所受。是天下之人，雖有所受于天之理，而皆不殊于無有……說必不可通，故詳于論敬而略于論學(xué)?！逼湫晾背爸S程朱“性即理”為人之存在生而備有之預(yù)設(shè)，無異于設(shè)理為無有，導(dǎo)致“詳于論敬而略于論學(xué)”。又曰：“陸子靜、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂‘真宰‘真空者，以為即全乎圣智仁義，即全乎理。”戴震清晰區(qū)分了程、朱、陸、王與儒佛關(guān)系之別：“程子、朱子就老、莊、釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜人于儒耳；陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入于釋者也?！薄霸迦脶尅痹u語，僅適用于陸王，程朱只是“誤以釋氏之言雜人于儒”。戴震駁“復(fù)其初”之謬說，闡明吾華傳統(tǒng)乃“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴充”。而程朱尊理，認(rèn)定為天與我，導(dǎo)致的邏輯后果是，“理既完全自足，難于言學(xué)以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學(xué)者眩惑其中”而已。①

雖說戴震對程朱的批語似乎委婉，只是“誤”“雜入”，揭示的卻是整個宋明理學(xué)受外來文明引導(dǎo)的源頭。

（三）歷數(shù)佛、老、荀對“血氣心知”的錯誤分析，尋求禮義之本②

《孟子字義疏證》寫道：

夫人之生也，血氣心知而已矣。［遐案：戴震論定人之存在，否定程朱理氣二本說。］老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養(yǎng)其心知之自然；于心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。［遐案：論定老、莊、釋把人之存在一分為二，即性與欲。這樣劃分，就方法論而言，是種割裂；就價值默認(rèn)而言，便于在人之本性上就確定善惡之源。因此，可以把這種學(xué)說命名為“二本”。目的所指是要設(shè)定：與生俱來的善是人的本性。］荀子見常人之心知，而以禮義為圣心；見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然；于血氣心知之自然謂之性，于禮義之必然謂之教；合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。［遐案：荀子與佛老不同，未把血氣心知分割為二，而另設(shè)定一個“圣心”，標(biāo)記禮義，但未求其本。］程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然;于血氣心知之自然謂之氣質(zhì)，于理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。［遐案：程朱關(guān)于人之存在的學(xué)說，把血氣心知確定為“氣質(zhì)”，另外再增設(shè)一重存在，曰理。戴震此說，明確判定程朱的學(xué)說是背離孔孟思想的創(chuàng)見。］分血氣心知為二本者，程子斥之曰“異端本心”，而其增一本也，則曰“吾儒本天”。如其說，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天別于人，實以性為別于人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始。［遐案：戴震認(rèn)為，程朱設(shè)定人之二重存在中，理的一重，歸結(jié)為天命之性，雖說也回歸了“本天”，帶來的后果卻是造成理論的內(nèi)在割裂——心與性之對立。戴震的這個評點，似乎未注意到朱子分心為“人心”“道心”二重，人心“生于形氣之私”，道心“原于性命之正”，悄悄地把心與天關(guān)聯(lián)在一起，力圖彌合理論缺漏。其實，“心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也”的評點未必精準(zhǔn)。心，無非歸之于氣質(zhì)，也屬天命。在程朱，氣質(zhì)與理皆源于天。此程朱之“二本”。］③

至于禮義，戴震有精爽、神明之說：

問：以意見為理，自宋以來莫敢致斥者，謂理在人心故也。今曰理在事情，于心之所同然，洵無可疑矣，孟子舉以見人性之善，其說可得聞歟？曰：孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心獨無所同然乎？”明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接于我之血氣；理義在事［遐案：此處“事”與今日社會學(xué)“社會事實”概念相當(dāng)；前“物”狹義地指稱自然物］，而接于我之心知。［遐案：此處把血氣心知分為二。血氣關(guān)聯(lián)自然。］血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。［遐案：心視為辨理義的能力，有實踐理性之意味。］味與聲色，在物不在我［遐案：按洛克哲學(xué)，味與聲色，皆歸之于“第二性質(zhì)”，與我之感官相關(guān)，不盡“在客體不在主體”］，接于我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也［遐案：辨之、悅之，乃審美判斷力，歸之于血氣。就是說，此處血氣不僅包含接受能力，還有主動性，判斷能力；血氣若不與心知分說，其“辨”“悅”又可看作身體的知覺能力］；理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也［遐案：道德判斷力，也屬于感性的判斷力，筆者于另文稱之為“直感判斷力”，是審美判斷力另一種譯法］。子產(chǎn)言“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂”；曾子言“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也”［遐案：引古語，意在引出“神明”概念］。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也。心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷［遐案：斷，下判斷，乃“心之精爽”之能力］，主受者聽，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官則思?！笔撬颊?，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時；其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之［遐案：引出“神明”概念，說明神明與精爽之關(guān)聯(lián)，意指心作出正確判斷的能力］。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細(xì)不同［遐案：又引申以區(qū)分血氣之屬的路數(shù)——查心之精爽之巨細(xì)明暗］，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）〔斯〕疑謬承之，不謬之謂得理［遐案：闡明了理之來源，引火光照物為喻，神明的正確判斷所得，即是理。也就是說，理得之于心之思，而非得之于天命］；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限于質(zhì)之昧，所謂愚也；惟學(xué)可以增益其不足而進于智［遐案：指出學(xué)是成為圣人的途徑，沒提及其他途徑，似乎意指其唯一性］。益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。此中庸“雖愚必明”，孟子“擴而充之之謂圣人”。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁義禮智全矣［遐案：圣人之神明盛，故而一切事皆得其理，有著整全的仁義禮智］。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉！［遐案：戴震的結(jié)論是，禮義出于心之神明的判斷，由此否定了理義之獨立客觀存在。而得到理義的心之精爽，屬于氣稟（氣質(zhì)之性），不另有一個“性即理”的天命之性。依現(xiàn)代眼光，戴震否定把天命之性解讀為理，是恰當(dāng)?shù)?。但“理義別若一物”卻是確切無疑的——理義在意義世界中客觀地存在著。禮義之源在心之神明；經(jīng)由諸心之間交流互動，形成共通感（或稱“共識”），遂成意義世界。心也與意義世界交流，或曰“相互感應(yīng)”。］ ①

（四）關(guān)于孟子“性善”說的澄清：破“性本善”

天命之性，或未發(fā)之中，要點在性本善。而性本善之論成，必須分人之存在為二本——把天命之性解說為理，另立一個氣質(zhì)之性。這個二分是論證之樞紐。宋儒的論證必引《孟子》，故而戴震辯駁也圍繞《孟子》?！睹献幼至x疏證》多處闡明這個二分，如：

古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起……害道之言皆由外理義而生。人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性，而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也……孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義理智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。②

古人論性，皆以氣稟言，但未及理義也出自性。孟子闡明此義，意思是“人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起”，后儒但見孟子強調(diào)理義、仁義禮智，錯誤地忘記孟子同樣視“耳目鼻口之于聲色臭味”為性，遂致分裂。

人性二本問題解決了。性善一說，《孟子》中也有，怎樣作否定“性本善”的解釋，遂成難點。

戴震的回答是：“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質(zhì)之性者也，但不當(dāng)遺理義而以為惡耳?！贝搜葬槍χ熳诱摗案孀右匀酥X運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性”，“與近世佛氏所謂‘作用是性者略相似”，③意思是：告子以知覺運動為性，沒錯，錯在“遺理義而以為惡”?？梢娒献訜o“性本善”主張。又說：

是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子“論性不論氣不備”。若不視理如有物，而其見于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。孟子不曰“性無有不善”，而曰“人無有不善”。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。①

批評之嚴(yán)厲，讀之震驚：孟子講人無有不善，而程朱與孟子對立，講人無有不惡！其剖析邏輯嚴(yán)密——蓋依程朱說法，人生而所得陰陽五行之氣，直是惡之源。表面看，程朱遵守了孟子性善之說，但孟子就人言之，程朱離人而空論夫理（程朱實乃把人一分為二），曲解了孟子思想。尤其戴震斷語曰“孟子不曰‘性無有不善，而曰‘人無有不善”，用孟子原話批駁，點出“性本善”說詭辯所在，論據(jù)堅實。

孟子“性善”說怎樣解讀？戴震寫道：“自古及今，統(tǒng)人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善。”查《孟子·告子上》原文為：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！薄叭诵灾啤?，其中“之”的意思是趨向，“人性之善”意思是人有趨向善的本性，顯然這不是說“人性即天理”那等本善?！叭藷o有不善”，意思是像水一般向低處流那樣，人一般向善而行動，但并未否定人在一定情況下會做不善的事。

曲解孟子“性善”義，須立“二本”說，戴震接著寫道：“而荀子視禮義為常人心知所不及，故別而歸之圣人。程子、朱子見于生知安行者罕睹，謂氣質(zhì)不得概之曰善，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖于孟子，故截氣質(zhì)為一性，言君子不謂之性；截理義為一性，別而歸之天，以附合孟子。其歸之天不歸之圣人者，以理為人與我。是理者，我之本無也，以理為天與我，庶幾湊泊附著，可融為一。是借天為說，聞?wù)卟粡?fù)疑于本無，遂信天與之得為本有耳。”②此處揭示了“性本善”論與氣質(zhì)、理義二本說之間的關(guān)聯(lián)，精準(zhǔn)洞徹了程朱失誤之邏輯關(guān)節(jié)和論證技巧。

（五）確立血氣、嗜欲正價值地位

《孟子字義疏證》破理學(xué)二分人性之說，乃針對時弊，因“理欲之辨，適成忍而殘殺之具”③。

血氣在理學(xué)一般作為氣質(zhì)看。戴震消除氣質(zhì)、理義二分，恢復(fù)血氣、嗜欲的“正價值”地位。他指出：“人物受形于天地，故恒與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。外內(nèi)相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養(yǎng)、失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備于吾身，外內(nèi)相得無間而養(yǎng)道備?！裰|(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也。血氣各資以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。”滿足耳目鼻口之嗜欲屬于“養(yǎng)道”，確立“民生乃是天道”。接著他寫道：“孔子曰：‘少之時，血氣未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也。孟子曰，‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳?！雹芸鬃诱撗獨猓撬娜诵岳碚摰闹匾獙W(xué)說，血氣是人性論的重要概念。

戴震血氣嗜欲理論，意在理欲之辨。他尖銳地指出：“宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)；其所謂理，依然‘如有物焉宅于心。于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心?！雹荨八我詠砣逭?，蓋以理（之說）〔說之〕。其辨乎理欲，猶之執(zhí)中無權(quán)；舉凡饑寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰‘人欲，故終其身見欲之難制；其所謂‘存理，空有理之名，究不過絕情欲之感耳?！雹俅髡饛恼骊U明了自己所主張的“理”：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理?！边@是因為“圣賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也；此以無私通天下之情，遂天下之欲者也”。②“圣人務(wù)在有欲有為之咸得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲?！雹酆侠淼赝ㄇ樗煊鞘ベt之道。

當(dāng)然，還須為孟子正名，糾正對孟子的曲解。戴震說：“孟子言‘養(yǎng)心莫善于寡欲，明乎欲不可無也，寡之而已?！雹堋啊对姟吩哗s‘民之質(zhì)矣，日用飲食。《記》曰﹕‘飲食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！雹菟选绑w民之情，遂民之欲”宣稱為國家治理的最高目的。

需要說明的是，朱子“存天理、去人欲”之“欲”，原意主要指“人欲之私”，大致相當(dāng)于時下“私心雜念”的意思。這個命題除了具有重要的理論意義，也有實踐上的積極意義。只是用詞易生誤解，流傳日久，歧義漸顯。“去人欲”漸漸被解讀為禁欲，演變?yōu)樘籼奘孔?、刻薄民眾的借口，從而引發(fā)戴震激憤批判。

四、 結(jié)論：“天命之性”說之現(xiàn)代意義

朱子認(rèn)定未發(fā)之中為天命之性，并究心于觀未發(fā)之中。前文從邏輯上分析了諸多解說中內(nèi)含的困難。無可置疑的是：理學(xué)的工夫論，無論思路還是實踐，都有驗證。用流行語說，叫作“有合理內(nèi)核”。未發(fā)之中的“合理內(nèi)核”在于它是對人的文化存在的體認(rèn)。這是一個偉大的發(fā)現(xiàn)，在思想史上有重要地位。

按漢儒看法，認(rèn)“未發(fā)之中”（即“天命之性”）為陰陽五行之氣，由之生喜怒哀樂之情，若要“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”，能觀到的無非自身氣稟確定的德性，視天命的陰陽五行配比，各行或缺或余，遂致或懦弱，或暴躁，或優(yōu)柔……千人各面。顯然，理學(xué)家希望觀到的是完備的仁義禮智，是圣人氣象。更重要的是，假令每個人同等具備仁義禮智，這樣內(nèi)觀就會有助于人們修身——內(nèi)觀到完備的仁義禮智，意味著自己本身攜帶著努力目標(biāo)，如此設(shè)定，確實會起到鼓舞人們信心的效果。

人們的存在中是否內(nèi)含仁義禮智？

前賢斷言仁義禮智是人的存在，必有切身體驗，我輩當(dāng)深信不疑。現(xiàn)代知識否認(rèn)其為生而備有，并不否定其為人的存在之組成部分。我們稱之為“文化存在”。而其來歷，是成長過程中獲得。⑥至于作為天命之性的未發(fā)之中，不是仁義禮智，而是陰陽五行之氣。

仁義禮智既是人的存在之組成部分，作為意義體系，又存在于第三世界，是“客觀存在”。一般看作核心價值體系。宗教會把它看作“神的屬性”，因而是完善的、完備的。然而從“人文”視角，其完善性與完備性是設(shè)想的、理想的，是“終極目的”。哲學(xué)家們認(rèn)定有這樣一個存在體，自己的責(zé)任是把它發(fā)現(xiàn)、闡述出來；同時，也承認(rèn)自己做得不夠圓滿，但相信經(jīng)過持久努力，終究會完全講明它。足見其為“天下之大本”。由于其存在的客觀性，在吾華古人的體驗中，其存在歸屬于天，于是為天道。

人們的文化存在，仁義禮智信，必不完整。

仁義禮智存在于人，為人的存在之組成部分。每個人在成長過程中，在與其他社會成員打交道中感應(yīng)客觀存在著的意義世界，存在于第三世界的價值體系逐漸內(nèi)化，該人的文化存在逐漸形成。如果他的自覺性被激發(fā)，開啟追求完善的動力機制，其文化存在將趨于完滿，該人則有望成為君子。而可觀察的事實是，只有少數(shù)人自覺。如此看來，仁義禮智作為文化存在，并非每個人都完整具備。能修養(yǎng)到較好程度相當(dāng)不易，幸喜總有一些人能達到，數(shù)量還不少。能修養(yǎng)到完全的是極個別人——圣人。

理學(xué)家的失誤是把體認(rèn)自身觀到的仁義禮智當(dāng)作未發(fā)之中，貶天命的陰陽五行之氣為氣質(zhì)之性。

孔孟的人性理論，包括劃分人群為君子、庶民（常人）兩大類型的思想。①西方思想，從柏拉圖到孟德斯鳩，也劃分國民為貴族、平民兩大類型。自霍布斯倡人人平等說，遂設(shè)定國民為單一類型。這一思想貫徹至今，為各國采用。我國同樣在憲法中規(guī)定，凡有中華人民共和國國籍者為公民，公民則視為自然人，采納了國民單一類型預(yù)設(shè)。這一思想除了貫徹到政治、法律等制度，也成為政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)的基本預(yù)設(shè)。程朱理學(xué)關(guān)于天命之性的學(xué)說，主張每個人同等地生而備有仁義禮智，有齊一性，僅氣質(zhì)不齊，從而在人性論中為接受現(xiàn)代西方人人平等的政治思想奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。理學(xué)運動可以看作中華民族的啟蒙運動，此乃證據(jù)之一。

在人性論上，程朱偏離孔孟，戴震力圖糾正之。駁倒“天命之性即理”“性本善”，消除理義、氣質(zhì)之二分，程朱理學(xué)奠定的人人平等之理論基礎(chǔ)隨之崩壞，君子、庶民劃分重見優(yōu)勢。這與當(dāng)前通行全世界各國的“國民單一類型”預(yù)設(shè)差異甚大。孰優(yōu)孰劣，有待研討。國民類型問題若有變更，各門社會科學(xué)均須重審自身理論基礎(chǔ)，各項制度也須重建，牽扯甚大。戴震對程朱的辯駁就有參考價值。

Modern Interpretation of “Nature from the Mandate of Heaven”： With the Argumentation of Dai Zhen against Master Zhu Xi

XIE Xialing

Department of Sociology， Fudan University， Shanghai 200433， China

Abstract：One of the key conceptions by Cheng-Zhu School of Principle is nature from the mandate of heaven， assuming that “Xing”， nature or being， is inborn. According to them， human nature is twofold， comprised of nature of physical matter and form and nature from the mandate of heaven， the latter of which is referred to as principle. Today， the social being of mankind is considered as a collection of all his social networks which everybody falls into once born. It might make sense to say social being is innate. But what Zhu Xi said about nature from the mandate of heaven referred to heavenly principles， i.e. human-heartedness， righteousness， propriety and wisdom， that fell on mankind， which attributed more to cultural being. Zhu Xis theory implies that mankind is innately noble with dignity， laying the foundation of the modern conception of egalitarianism. However， whether heavenly principles are inborn is a problem left for further discussion. This study will attempt to interpret “heaven” as the meaning world， which belongs to the third world， and “mandate of heaven”， instead of inborn， as which originates from the meaning world， something to be cultivated in the process of ones life development. Accordingly， the theory of self-cultivation needs to be adjusted from Zhu Xis theory of restoration of nature to the theory of enrichment and perfection of nature. Self is referred to as being in oneself. Construction of the self is not only based on cultural being， but also social being. While cultural being is absolute in purpose as advocated by Zhu Xi， social being is open for design. Dai Zhen offers an in-depth analysis of Zhu Xis nature from the mandate of heaven， restoring its ancient connotation as natural endowment， i.e. blood， vital force， mind and intelligence. He abnegates Cheng-Zhus belief in nature as principle， breaks the dichotomy of principle and righteousness and physical matter and form， and overturns the theory of innate goodness of human nature. In this way， Dai Zhen opens up the way of modern interpretation of the issue.

Keywords：nature from the mandate of heaven;innate goodness of human nature;cultural being

（責(zé)任編輯：曾暋靜）