[主持人語]回顧人類歷史，可以發(fā)現(xiàn)它的階段性特征，所以，近代以來的歷史考察往往是把人類歷史劃分為不同的階段的。一種簡略的劃分是把人類歷史分成農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和正在展現(xiàn)出某些跡象的后工業(yè)社會。在農(nóng)業(yè)社會存在著的是普遍的支配行為，到了工業(yè)社會，競爭行為普遍化，從而把支配行為排斥到邊緣。那么，到了后工業(yè)社會，什么樣的行為將會取代競爭行為的普遍性地位呢?在理論預(yù)測中，我們寄希望于合作行為。

當(dāng)然，在人類社會的每一個歷史階段中，合作行為都是存在的。但是，在農(nóng)業(yè)社會，能夠稱得上合作行為的往往是感性范疇的互助，到了工業(yè)社會，則以工具理性的協(xié)作形式出現(xiàn)，真正的合作行為應(yīng)當(dāng)屬于后工業(yè)社會這個歷史階段。人的行為，特別是模式化的行為是與一定的制度、組織結(jié)構(gòu)等聯(lián)系在一起的，農(nóng)業(yè)社會的支配行為是在其制度和組織等所構(gòu)成的支配性框架下發(fā)生的，工業(yè)社會的競爭行為也受到制度以及組織的支持和規(guī)范，后工業(yè)社會的合作行為也將如此。合作行為的普遍化是有著客觀的歷史根據(jù)的，進(jìn)入21世紀(jì)，人類社會的復(fù)雜性和不確定性迅速增長，危機(jī)事件頻發(fā)，特別是在2008年，一場全球性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)。這說明人類進(jìn)入了一個“全球風(fēng)險社會”(貝克語)，面對這樣一個高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會現(xiàn)實，支配行為不足以應(yīng)對，競爭行為將會使其變得更糟，唯有合作才是人類共生共存的基礎(chǔ)。

這組文章是從社會治理的角度去探討合作問題的，而且著重于梳理既有的研究成果，分析其得失。當(dāng)然，這組文章更多地屬于合作問題的建言性敘述，目的是引起學(xué)術(shù)界對合作問題的關(guān)注，希望更多的學(xué)者加入到合作問題研究的行列中來。

后工業(yè)化進(jìn)程中的合作治理渴求

張康之

[摘要]隨著人類踏入2l世紀(jì)，各種各樣的危機(jī)事件紛至沓來，表明人類進(jìn)入了“全球風(fēng)險社會”。其實，這是人類社會歷史性轉(zhuǎn)型過程中必然要出現(xiàn)的社會振蕩。從20世紀(jì)80年代開始，人類就進(jìn)入了后工業(yè)化的進(jìn)程中了。由于社會治理體系的變革沒有根據(jù)后工業(yè)化的要求展開，所以，加劇了社會的風(fēng)險度。我們現(xiàn)有的社會治理體系是在工業(yè)社會建立起來的，所適應(yīng)的是工業(yè)社會治理的要求，顯然是不能夠被帶入后工業(yè)社會的。在后工業(yè)化的進(jìn)程中，我們應(yīng)當(dāng)建立的是全新的合作治理體系。

[關(guān)鍵詞]后工業(yè)化；合作治理；協(xié)作體系；危機(jī)事件

[中圖分類號]D630.1[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000－4769(2009)02－0015－10

人類正處在后工業(yè)化的歷史進(jìn)程中，正如從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了各種各樣的社會動蕩一樣，人類也會在走向后工業(yè)社會的進(jìn)程中冒著一場又一場暴風(fēng)驟雨前行。從20世紀(jì)80年代開始，我們賴以生存的世界就進(jìn)入了復(fù)雜性和不確定性迅速增長的時代，各種各樣的不確定性因素向人類在以往的時代中建立起的生活形態(tài)挑戰(zhàn)，特別是進(jìn)入21世紀(jì)，各種各樣的危機(jī)事件打破了人類追求平靜生活的夢想，進(jìn)入2008年，以往頻繁但個別出現(xiàn)的危機(jī)更是以全球性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的形式出現(xiàn)。事實上，今天我們所遇到各種各樣的危機(jī)事件，都可以看作是人類走向后工業(yè)社會這一歷史性社會轉(zhuǎn)型進(jìn)程中必然要出現(xiàn)的振蕩。它意味著工業(yè)社會的生活形態(tài)以及治理方式進(jìn)入一個日益式微的過程，同時，建構(gòu)后工業(yè)社會的生活形態(tài)和治理方式的進(jìn)程也必須啟動。特別是在社會治理的問題上，社會的變遷要求對社會治理體系作出調(diào)整，迅速變化著的社會如果沒有相應(yīng)的社會治理體系調(diào)整相伴隨，在今天這個特定的歷史時期，是非常危險的。工業(yè)社會幾百年的文明成就既是社會進(jìn)步的標(biāo)志，也擁有了可能毀滅人類的武器。為了避免一切不利于人類的延續(xù)和發(fā)展的可能后果出現(xiàn)，我們首先需要做的T作就是應(yīng)探討建立起一個什么樣的政府去領(lǐng)導(dǎo)我們的社會，或者說，重塑出一個什么樣的社會治理體系去扭轉(zhuǎn)既有社會治理體系功能性失靈的局面。就后工業(yè)社會是對工業(yè)社會的揚棄而言，它的生活形態(tài)和治理方式都應(yīng)當(dāng)在工業(yè)文明否定的意義上來加以思考，就像工業(yè)社會是農(nóng)業(yè)社會的否定形態(tài)一樣。

一、危機(jī)事件與治理失靈

進(jìn)入21世紀(jì)，“危機(jī)”一詞對人所能夠造成的心理沖擊變得不那么強(qiáng)烈了，這是因為，它已經(jīng)是一個處處被人提起的詞語，人們時時處處都似乎處于危機(jī)狀態(tài)中，危機(jī)已經(jīng)成為人們的生活常態(tài)。我們所擁有的這個作為工業(yè)文明最偉大標(biāo)志的治理體系在每一次應(yīng)對危機(jī)事件中都有著出色的表現(xiàn)，都顯示了強(qiáng)大的力量。但是，它在每一次取得成功的時候，又會遇到更大的和更為棘手的危機(jī)，在它應(yīng)對一個又一個危機(jī)事件的過程中，甚至沒有哪怕一點點喘息的機(jī)會。這說明什么呢?其一，人類的確進(jìn)入了“全球風(fēng)險社會”；其二，人類的社會治理出現(xiàn)了失靈，讓更多的問題積累了下來，從而以危機(jī)事件的形式出現(xiàn)了。也就是說，雖然我們的社會治理體系在應(yīng)對危機(jī)事件中展示了強(qiáng)大的力量，可是，危機(jī)事件的出現(xiàn)，也恰恰是由于它的治理失靈而造成的，正是由于我們的社會治理體系沒能有效地解決工業(yè)社會發(fā)展中的各種各樣的問題，使矛盾積累下來并演化為危機(jī)。如果換一個角度來看的話，人類工業(yè)文明的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了自己的頂點，現(xiàn)在正走在一個自我揚棄的過程中，作為工業(yè)文明標(biāo)志的社會治理體系不能適應(yīng)新的歷史條件下的治理要求，也同樣需要加以揚棄。

在工業(yè)社會建立起來的社會治理體系是服務(wù)于競爭秩序的，人類通過工業(yè)革命而打碎了農(nóng)業(yè)社會的身份共同體之后所建立起來的是一個競爭的社會，用個體化的競爭取代了身份差別所引發(fā)的沖突。但是，如果我們把籃球和足球分別比喻為財富和麻煩的話，那么，拼命地把財富弄到自己家里和不遺余力地把麻煩踢進(jìn)人家的門內(nèi)，就是工業(yè)社會中人們普遍的病態(tài)追求，正是由于這個原因，我們不難理解為什么這個社會的人們對這兩項運動的瘋狂。在競爭的社會中，社會治理過程也就是規(guī)范競爭行為和建構(gòu)競爭秩序的行動。然而，規(guī)范所要建構(gòu)的行為方向上的一致性，卻不能排除行為主體把交往對象作為目的實現(xiàn)之對手的狀況。在這里，規(guī)范的作用是外在于行為主體的強(qiáng)制性力量，它可以把行為主體團(tuán)結(jié)為協(xié)作共事者，卻不能讓他們不去把交往對象看作為對手。所以，協(xié)作者行為方向上的一致性是一種形式上的一致性，而在實質(zhì)上則包含著相互離異的傾向。正是這種形式與實質(zhì)的競爭，決定了規(guī)范發(fā)揮作用過程的控制導(dǎo)向特征。

可是，控制導(dǎo)向是任何一種合作行動的大敵，即使在工業(yè)社會的協(xié)作行動中，如果組織在協(xié)同行動中出現(xiàn)控制要求時，也必然會努力擴(kuò)大自身選擇協(xié)同行動伙伴的空間，置他者于可替代性的位置，甚至?xí)I造一種限制他者選擇能力和行動自由的氛圍。在這樣做的時候，實際上已經(jīng)開始了對協(xié)同行動規(guī)則的挑戰(zhàn)，一旦遇到了可資利用的時機(jī)，就會毫不猶豫地去破壞規(guī)則，從而使協(xié)作體系發(fā)生變異，使協(xié)作體系中協(xié)同行動者之間的形式平等被實質(zhì)依賴所置換。顯然，這種

行為是消極的，但工業(yè)社會的協(xié)作體系卻無法避免這種情況的出現(xiàn)。這是因為協(xié)作體系內(nèi)在地包含著工具理性，即把協(xié)作設(shè)定為行動者自身利益實現(xiàn)的手段。

工業(yè)社會治理方式在思維特征上的控制導(dǎo)向是根深蒂固的，我們的治理體系在遇到一切問題的時候都本能地產(chǎn)生控制沖動。從世界各國政府在2008年出現(xiàn)的這次經(jīng)濟(jì)危機(jī)中的表現(xiàn)來看，所包含的就是一種強(qiáng)烈的控制沖動。一切控制沖動都必然要導(dǎo)向極權(quán)主義，盡管工業(yè)社會的政治制度以民主的形式去有效地防范極權(quán)，而政府的極權(quán)從來都沒有中斷過，特別是當(dāng)社會遇到了較大規(guī)模危機(jī)的時候，極權(quán)主義就有了滋生的溫床。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前的情況充分證明了這一點。在這種情況下，民主政制往往自動拆除自己的防線。鮑曼揭示極權(quán)主義與意識形態(tài)的關(guān)系說：“極權(quán)主義傾向需要意識形態(tài)作為梯子，但一旦爬上去后，這一傾向轉(zhuǎn)變?yōu)榱α浚敲?，梯子就不再有用?！币灾劣谠炀统鲆粋€只需要對極權(quán)主義意志加以邏輯演繹而不需要意識形態(tài)的社會?！斑@樣一種免于意識形態(tài)的社會，并非是一種狂野的夢囈，也不是來自瘋狂心智之理想；極權(quán)主義傾向與現(xiàn)代的、太現(xiàn)代的社會有著共同的理想，這就是對確定性之圣土的朝圣?！痹诘诙问澜绱髴?zhàn)前夕，希特勒就是通過民主的方式而攫取權(quán)力并成為極權(quán)者的?，F(xiàn)在，危機(jī)狀態(tài)為政府提供了同樣的借口，也為政府提供了同樣的機(jī)會?；蛘哒f，應(yīng)對危機(jī)事件是當(dāng)前世界各國政府所能夠獲得的一個有用的“意識形態(tài)”，它可以利用這個“意識形態(tài)”而達(dá)到極權(quán)，它通過許諾穩(wěn)定、確定性而為自己的極權(quán)開辟道路。

一旦極權(quán)成為政府應(yīng)對危機(jī)的工具并得到了普遍的認(rèn)同時，也就出現(xiàn)了這種情況：“極權(quán)主義政體打算提供給知識分子與藝術(shù)家唯一的自由，就是傾聽、做筆記與服從。不服從，就毀滅；極權(quán)主義的宮廷只為御用詩人與御用畫家留有空間，定制的任務(wù)是描繪統(tǒng)治者所選擇的現(xiàn)實，而不是創(chuàng)造現(xiàn)實?！瓌?chuàng)造現(xiàn)實的權(quán)利，以及決定何者之真實足以呈現(xiàn)的權(quán)利，依然屬于統(tǒng)治者所獨享的特權(quán)?！碑?dāng)全球性經(jīng)濟(jì)危機(jī)出現(xiàn)后，人們立即就根據(jù)危機(jī)的全球性特征而提出建立全球性機(jī)構(gòu)，第二次世界大戰(zhàn)所反映的是幾個國家要把極權(quán)強(qiáng)加予世界，而在這一次危機(jī)到來的時候，則主動提出建立全球性機(jī)構(gòu)去代替第二次世界大戰(zhàn)中的那幾個國家所組成的所謂“軸心國”。如果這樣的話，歷史進(jìn)步的足跡又將出現(xiàn)一段退行的印痕，后工業(yè)化的進(jìn)程就會中斷，而它與社會進(jìn)化的必然性之間的沖突也就會變得更加激烈，并以更大的危機(jī)而加予人類。

工業(yè)社會的危機(jī)治理包含著上述邏輯，其實，即使在常態(tài)的社會治理過程中，也如福克斯和米勒所說的：“在現(xiàn)代的策略中，既得利益者可能會在他們的俱樂部、大學(xué)和思想庫中進(jìn)行密謀，以產(chǎn)生一些(霸權(quán)性的)思想體系，一些邏輯上一致并相對可靠的對于世界的元敘事，通過它們，就可以把握、控制世界的各部分的關(guān)系——不論多么虛假——并由此將其合法化。并且，這一元敘事的邊界具有足夠的伸縮性，因此可以通過用自己的術(shù)語重新解釋相互對立的可能方面來同化和吸納它們?！逼鋵崳?0世紀(jì)充分成熟起來的社會控制技術(shù)，在意識形態(tài)方面，恰恰表現(xiàn)出制造思想體系并加以意識形態(tài)化的成功。在很大程度上，管理型的社會治理體系之所以在百孔千瘡的情況下還能繼續(xù)運行，就在于“密謀的”思想體系能夠不斷地為它作出新的合理性證明。即使就這些思想體系自身而言，在思想內(nèi)容上已經(jīng)與18世紀(jì)的啟蒙正典相去甚遠(yuǎn)，卻還能夠證明自己是源于啟蒙正典的，是合乎啟蒙正典精神的，甚至比啟蒙正典更具有真理性。不過，毫不含糊地說，它可以證明自己的真理性，卻不能夠避免失靈，更不能不遭遇危機(jī)。

危機(jī)根源于矛盾。一個社會的發(fā)展，不能以犧牲或妨礙任何一個利益群體的利益為代價，只有建立在對每個人的福利的關(guān)照的基礎(chǔ)上的發(fā)展才是健康的發(fā)展，才是共同體和諧的保障。如果一個社會的發(fā)展缺乏對這個社會中的全體成員的利益實現(xiàn)的關(guān)注，它的發(fā)展就會演化成風(fēng)險，就會出現(xiàn)社會的不安定因素，如果通過強(qiáng)權(quán)的方式來消除這種不安定因素的話，只能使這些不安定因素潛伏一時，而且會積聚起來等待著爆發(fā)。同樣，一個社會的發(fā)展也不能以犧牲或妨礙后人的根本利益為代價。那種“殺雞取卵”、“竭澤而漁”式的發(fā)展不僅會遺患于后代，而且在當(dāng)代就會表現(xiàn)出發(fā)展的不可持續(xù)性。許多矛盾在當(dāng)代就會激化。雖然2008年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)首先出現(xiàn)在社會生活的符號領(lǐng)域，即以金融危機(jī)的形式出現(xiàn)的，而在根本上，則是由于社會治理體系不能照顧好這個社會的很大一部分人的生活，不能有效維護(hù)它們的利益引發(fā)的。這個控制導(dǎo)向的治理體系，這個表面民主而實則極權(quán)的治理方式，是出于維護(hù)少數(shù)人的利益而建立起來的，它在工業(yè)社會的后期，已經(jīng)不滿足于自然資源和人力資源等向財富的轉(zhuǎn)化，而是利用符號去制造虛假的財富，人類今天的財富以至于整個經(jīng)濟(jì)構(gòu)圖，都是用符號堆積起來的漫畫。正是工業(yè)社會的治理體系領(lǐng)導(dǎo)了整個社會去繪制了這幅漫畫，這幅漫畫在給予富人以財富的同時，也給予了窮人以幻象，在幻象受到懷疑的時候，整個經(jīng)濟(jì)體系就處于搖搖欲墜的狀態(tài)了。

在恩格斯整理和編輯《資本論》的時候，就發(fā)現(xiàn)了他身邊正在出現(xiàn)的資本符號化現(xiàn)象，到了20世紀(jì)后期，資本的符號化已經(jīng)達(dá)到了無以復(fù)加的地步，而且，不僅是資本完全實現(xiàn)了符號化，整個社會也都在迅速的符號化，特別是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，迅速地推動了這個符號化的過程。全球性經(jīng)濟(jì)危機(jī)是資本符號化的結(jié)果，它將引發(fā)社會符號的變異，并引發(fā)社會危機(jī)。就工業(yè)社會是對自然的以及人力的資源的發(fā)掘而言，工業(yè)文明也是建立在資源向財富和向資本轉(zhuǎn)化的過程中的，資本以及社會的符號化本身就是工業(yè)社會的異質(zhì)因素，是人類社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。但是，既有的治理體系是屬于工業(yè)社會的，所以，它不能有效地去經(jīng)營符號，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及社會危機(jī)也就在情理之中了。所以，20世紀(jì)后期就已經(jīng)展現(xiàn)出來的治理失靈是由于后工業(yè)化運動帶來的，在當(dāng)前應(yīng)對危機(jī)的行動中，必須包含著建構(gòu)后工業(yè)社會治理體系和治理方式的追求。

二、合作體系將要替代協(xié)作體系

鮑曼看到，“現(xiàn)代偉大的名人(因有名而偉大)們不再追求牧人的權(quán)力，因而也不再從事公共德性的教化，他們?yōu)樗麄円郧暗哪寥核峁┑淖詈笠豁椃?wù)，便是公開展示自己的生活，以贏得贊美，并且希望、期待得到摹仿?！蹦寥说臋?quán)力使牧人與牧群相分離，或者說，當(dāng)這種權(quán)力發(fā)揮作用的時候，牧人與牧群已經(jīng)分離成不同的群體，無論對這種權(quán)力作出什么樣的規(guī)定，也不管怎樣行使，牧人與牧群的不同則是一個基本事實。但是，鮑曼所揭示的這一“牧人在消失”的現(xiàn)象，卻有著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，那就是，當(dāng)“名人”試圖以自己的行為和生活去影響公眾的時候，當(dāng)他期待公眾去摹仿他的時候，他實際上已經(jīng)在主觀上把公眾看作是他的同類，看作是他所

在的共同體中的存在物。這種意識，以及所展示出來的行為和生活，都不是割裂他與公眾的利刃，反而是聯(lián)系他與公眾的紐帶。因而，社會開始告別分化、離異而走向融合、共在。

農(nóng)業(yè)社會的治理是完全依靠權(quán)力的治理，但是，權(quán)力只有在發(fā)揮作用的過程中才存在，如果不是在這個發(fā)揮作用的過程中來看權(quán)力，就無法發(fā)現(xiàn)權(quán)力的存在。在農(nóng)業(yè)社會的歷史條件下，權(quán)力根源于等級，而人們之間的等級只是一種社會結(jié)構(gòu)形態(tài)，只有當(dāng)維護(hù)等級秩序以及實現(xiàn)統(tǒng)治利益的時候，才是治理過程的展開，才是權(quán)力發(fā)揮作用的過程，才顯示出權(quán)力的力量。同樣，由于社會分工的原因，出現(xiàn)了專門掌管權(quán)力的機(jī)構(gòu)和部門，但是，這些機(jī)構(gòu)和部門并不能簡單地等同于權(quán)力，因為，只有當(dāng)這些機(jī)構(gòu)和部門開展行使權(quán)力的活動的時候，才使權(quán)力的力量展現(xiàn)出來。所以，權(quán)力無非是在社會治理過程中所顯現(xiàn)出來的一種社會力量。在階級統(tǒng)治的條件下，統(tǒng)治者借助于這種力量去實現(xiàn)對整個社會的治理，反過來，社會治理過程也使這種力量發(fā)揮到極限，成為一種不受任何約束的力量。

近代以來，隨著限制政府權(quán)力的要求轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的制度，在合理性的意義上，政府權(quán)力被要求在政府內(nèi)部通過行政層級而加以行使，政府對社會行使權(quán)力是不具有合理性的，在政府與社會的關(guān)系上，僅僅留下了警察這一極小的行使政府權(quán)力的通道，即使是警察的權(quán)力，也被要求加以限制，如1802年德國學(xué)者貝格出版《德國警察法手冊》一書中就提出了限制警察權(quán)力的具體要求，認(rèn)為“警察之權(quán)力惟在必要時可以實行之”，并認(rèn)為這是一項基本原則。在日本，也對警察行使權(quán)力提出了嚴(yán)格的要求，認(rèn)為，“警察功能僅止于維持公共秩序必要的最低限度。其條件與狀態(tài)，與秩序違反行為產(chǎn)生的障礙應(yīng)成比例。上述原則對普通警察活動均適用，在與犯罪有關(guān)的行政警察活動以及司法警察活動中，人們要求尤應(yīng)慎重使用這些原則?！蔽覀冎?，盡管國家權(quán)力無處不在，但要求通過政府來行使的卻極少，更多的是以法律法規(guī)的形式出現(xiàn)的對公民權(quán)利以及行為的限制，即使政府需要對社會行使權(quán)力，也是需要由司法機(jī)構(gòu)來加以審查和認(rèn)定的。

公民權(quán)利的發(fā)現(xiàn)是工業(yè)社會政治文明的最重要標(biāo)志，而公民權(quán)利的最為基本的內(nèi)容就是平等與自由。這時，就出現(xiàn)了理念上的人們平等而現(xiàn)實中的人們之間的不平等、經(jīng)濟(jì)活動中的自由與政治活動中的不自由共存的現(xiàn)象。然而，正是這一矛盾現(xiàn)象成了近代社會生活的基本特征。毫無疑問，只有當(dāng)人們在某些方面是地位平等的，而在另一方面卻存在著不平等的問題時，討價還價的行為才會發(fā)生。如果不平等是制度化的，屬于整體上的不平等，就不可能出現(xiàn)討價還價的行為。比如，君王與臣民之間是不可能發(fā)生討價還價的行為的，而雇主和雇員之間卻可能出現(xiàn)討價還價的行為，雇主擁有資本、權(quán)力等方面的優(yōu)勢，而雇員可能擁有能力以及其他資源優(yōu)勢，這種優(yōu)勢的分別擁有只是討價還價行為發(fā)生的部分條件，只有當(dāng)他們在政治上地位平等這個條件同時具備時，才有可能討價還價。否則，雇主就會像君王一樣，通過征服、壓迫、恐嚇等手段迫使雇員像臣民一樣聽命于他。

由于發(fā)現(xiàn)了公民權(quán)利，由于確立起了政治平等和經(jīng)濟(jì)自由的觀念，所以，社會成員能夠通過各自所擁有的參與社會生活的優(yōu)勢去與他人開展協(xié)作。正是在此基礎(chǔ)上，形成了工業(yè)社會的分工一協(xié)作體系。在工業(yè)社會的分工一協(xié)作體系下，“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣的他也是總體、觀念的總體、被思號和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在睨實中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！痹谶@里，馬克思的表述中包含著兩層內(nèi)容：一個是作為分工一協(xié)作體系中現(xiàn)實的人的狀態(tài)，即個體化的人；另一個是在現(xiàn)實的意義上是以觀念形式出現(xiàn)的而在社會發(fā)展的意義上則是突破分工一協(xié)作體系框架的作為總體的人，是在一種超越了分工一協(xié)作體系的全新社會關(guān)系體系中才能得到實現(xiàn)的人。也就是說，人在何種意義上才能夠被感知勾總體，顯然不是在以分工一協(xié)作形式出現(xiàn)的生產(chǎn)活動中，而是在這種生產(chǎn)活動之外。因為，以分工一協(xié)作為特征的生產(chǎn)活動把人片面化為喪失了總體性的異化勞動工具，而且人是被迫地成為這種工具的。因為，任何保持自己的自主性而不愿意成為工具的愿望，一旦付諸實施，就意味著也失去生活，甚至失去生存的權(quán)利。為了生活和生存，人不得不把自己投入到異化勞動的過程中去，而當(dāng)他進(jìn)入異化勞動的過程中的時候也同時意味著他的生活總體性的喪失，他已經(jīng)因為這種勞動而不再是一個具有總體性的人了。

所以，工業(yè)社會的分工－協(xié)作體系排斥了人的生命表現(xiàn)為總體的一切可能性，只有當(dāng)分工一協(xié)作體系完全被轉(zhuǎn)化為合作體系的時候，人的生活才重新回歸于人，人才會重新獲得作為人的生命總體性。正如馬克思所說：“人們用以生產(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式……在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式?！虼耍麄兪鞘裁礃拥?，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”“生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。”工業(yè)社會的交往方式是發(fā)生在分工一協(xié)作的框架下的，所以工業(yè)社會的生產(chǎn)所包含的也就是分工－協(xié)作的結(jié)構(gòu)，當(dāng)人類的交往方式以合作的形式出現(xiàn)時，那么生產(chǎn)結(jié)構(gòu)也會得到提升，從分工－協(xié)作結(jié)構(gòu)提升為合作結(jié)構(gòu)。

分工－協(xié)作的社會運行模式在一切無法有效地開展分工－協(xié)作的地方總是傾向于采取“與穴居時代沒有多大變化”的沖突解決方式，那就是暴力。在這種情況下，拒斥暴力的人往往浪漫地認(rèn)為，“我們已經(jīng)建立了政府、各種組織和法律系統(tǒng)，其目的就是要消除用原始暴力來解決沖突的方法，而轉(zhuǎn)向什么方法呢?……社會是依靠協(xié)商、貿(mào)易、妥協(xié)與和解來解決沖突”。事實上，政府往往是提供暴力和運用暴力的主體，消除暴力的唯一途徑就是改變這一分工－協(xié)作的社會運行模式的壟斷性，特別是需要用合作的方式來替代分工－協(xié)作的方式。具體地說，就是確立起合作的理念，建立起合作的制度，一切行為都從合作的愿望出發(fā)。

但是，如貝爾所說：“現(xiàn)代人的傲慢就表現(xiàn)在拒不承認(rèn)有限性，堅持不斷的擴(kuò)張；現(xiàn)代世界也就為自己規(guī)定了一種永遠(yuǎn)超越的命運——超越道德、超越悲劇、超越文化。”或者說，正是由于這種傲慢造就了工業(yè)社會的征服模式，對外征服自然、征服他人、征服異族，而對內(nèi)則要求征服自我。其實，在一切都被征服了之后，才發(fā)現(xiàn)被征服者的報復(fù)力量遠(yuǎn)比自己的征服力量更大、更強(qiáng)，因而，各種各樣的危機(jī)也就紛至沓來，以至于分工一協(xié)作的體系自身也難以為繼。所以，在走向后工業(yè)社會的過程中，人類需要首先檢討

自己的傲慢帶來了什么，也只有當(dāng)人能夠從傲慢之中走出來，他才可能與他人確立起一種合作關(guān)系，才會樂意于尊重和合作，才可能走向自然以及社會之和諧的方向。

在馬克思的“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”這樣一個判斷中，肯定包含著人的本質(zhì)的構(gòu)成性推測，也就是說，人的本質(zhì)是一個有著一定結(jié)構(gòu)的總體性存在，其中，會有一種主導(dǎo)性的社會關(guān)系構(gòu)成了人的本質(zhì)的內(nèi)核。從人類歷史的發(fā)展過程來看，在農(nóng)業(yè)社會，人的等級關(guān)系就是人的本質(zhì)的核心內(nèi)容，而在工業(yè)社會，政治關(guān)系中的平等和自由則是放置到人的本質(zhì)的核心中去的因素，到了后工業(yè)社會，將在人的本質(zhì)的核心地帶中包含著生成合作關(guān)系的全部基質(zhì)。從社會治理的特征來看，在農(nóng)業(yè)社會，地域把一個社會中的人們分隔成不同的族群，這個社會中的統(tǒng)治型社會治理正是把穩(wěn)固的統(tǒng)治建立在對族群的有效分隔的前提下的。中國隋唐發(fā)明了戶籍制度，目的就是要把人們固定在某個地域中，限制人們的流動和交往。盡管如此，如果出現(xiàn)了某些自然的不可抵抗的力量而使人們流動了起來，特別是人們在流動中的交往和聚合，就會宣布戶籍制度分隔功能的瓦解，讓社會出現(xiàn)失序的局面，甚至?xí)嵏惨粋€王朝。在工業(yè)社會，分隔人群的自然因素不斷地被克服，到了今天，盡管在國與國之間可以通過公民身份而把人們分割開來，而在一國內(nèi)部，可以說分割人的自然因素已經(jīng)蕩然無存了，因而出現(xiàn)了領(lǐng)域分隔取代地域分隔的局面。工業(yè)社會是由于分工、專業(yè)化、利益分化等而把人們分成不同的族群的，這些因素都是在社會發(fā)展中生成的，而不是自然中本來就有的因素。所以，工業(yè)社會的秩序如果可以在人群分隔中獲得的話，也不可能借助于順應(yīng)自然的社會設(shè)置而得以實現(xiàn)，而是需要通過純粹的社會性設(shè)置去獲得。工業(yè)社會的法律制度就充分地反映出這一特征。

盡管工業(yè)社會是一個協(xié)作體系，但是，在這一歷史階段中，人們之間的合作并不鮮見，有的時候，人們之間的合作可以創(chuàng)造出奇跡。不過，如果觀察合作行動的條件的話，又是令人極其沮喪的。因為，在工業(yè)社會這一歷史階段中，合作行動往往發(fā)生在應(yīng)對災(zāi)難以及各種各樣的危機(jī)事件的過程中，是在工業(yè)社會的制度以及規(guī)則體系幾近失效的情況下，人們才選擇合作。在組織這里，組織成員的合作熱情，也往往是在外部壓力巨大甚至危及組織存在的情況下，才會被激發(fā)出來，也是在組織的常態(tài)運行機(jī)制以及規(guī)則體系失效的情況下才能開展起來的合作。這也說明，合作本身必須沖破工業(yè)社會的制度以及規(guī)則體系，普遍的社會合作所意味著的是后工業(yè)社會對lT業(yè)社會的置換。

協(xié)作體系中的一個悖論是，開展協(xié)作的前提往往是協(xié)同行動伙伴間的對稱性，相互對對方有所期求，需要通過對方而去達(dá)成自己的目標(biāo)。但是，在協(xié)同行動展開的時候，又會生成控制對方的要求，各方都努力減少自己對對方的依賴而希望增強(qiáng)對方對自己的依賴。正是這樣一個悖論，決定了協(xié)作體系的歷史性，即必然要在人類的進(jìn)步中為合作體系所取代。同樣，市場經(jīng)濟(jì)也是人類最偉大的發(fā)明之一，任何時候，人類都不可能拋棄它，只會改造它，使它與時俱進(jìn)，服務(wù)于人類社會的進(jìn)步。從主導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)的理念來看，可以隱約地看到一種從自利主導(dǎo)向互利主導(dǎo)的發(fā)展過程。自利追求主導(dǎo)下的市場，雖然能夠達(dá)成互利的結(jié)果，但市場完全是從屬于自利的目的。隨著互利的理念為更多的市場主體所接受，盡管市場這一形式所發(fā)生的變化不大，而它達(dá)成互利之目的的功能則得以放大。人們在工業(yè)社會的互利追求所能達(dá)到的頂點反映了這個社會的狹隘性，即互利追求總是表現(xiàn)為局域性的、特定市場主體間的互利要求的實現(xiàn)。不過，與工業(yè)社會早期服務(wù)于自利追求的市場相比，這已經(jīng)是一個了不起的進(jìn)步了。同樣，這種進(jìn)步不會就此中止，進(jìn)入后工業(yè)社會，市場在功能定位上還將會發(fā)生根本性的變化，將會成為人類合作利益實現(xiàn)的主要途徑。

三、建構(gòu)合作的社會及其秩序

麥金太爾在評述阿奎那關(guān)于秩序的觀點時指出：“暴政的惡在于它敗壞了臣民的德性。最好的政體是一種其秩序最有助于培養(yǎng)人們關(guān)心所有人的善之美德的政體。由此，現(xiàn)代自由主義的政府概念，因其旨在確保一個最小范圍的秩序，在這個秩序中個人可以追求自己自由選擇的目標(biāo)，最大限度地免受政府的道德干預(yù)，所以與阿奎那關(guān)于公正的秩序的解釋也不相容?！逼鋵?，麥金太爾所指出的這種不同僅僅是作為結(jié)果的不同，即現(xiàn)代自由主義的“小秩序”與阿奎那的“大秩序”在結(jié)果上有著質(zhì)的不同，但就秩序本身而言，“小秩序”與“大秩序”只是形式上的不同，整體主義的暴政與自由主義的所謂“善政”并不具有實質(zhì)性的區(qū)別，盡管長期以來人們傾向于夸大它們之間的區(qū)別，但就其與合作秩序的比較而言，它們之間的區(qū)別簡直是微不足道的。合作秩序無論就其本身以及所能達(dá)成的結(jié)果而言，都與以往任何形式的秩序有著本質(zhì)性的不同。合作秩序是一種全新形態(tài)的自由秩序，這種秩序包含著充分的實質(zhì)性自由，在自由主義婆婆媽媽地去考慮秩序構(gòu)成的那些東拼西湊的方案時，合作秩序已經(jīng)超越了形式上修修補(bǔ)補(bǔ)的設(shè)計理念，把自由主義斤斤計較政府管多少和怎樣管的爭論看作為稚童間嚴(yán)肅的爭執(zhí)。

我們知道，人的社會性行為，總是需要通過協(xié)調(diào)去獲得方向上的一致性，特別是組織，典型化地體現(xiàn)了人的社會行為方向上的一致性要求。但是，行為方向上的一致性追求卻是建立在行為主體個體的不確定性的基礎(chǔ)上的，也就是說，由哪一個人在哪一個時刻做出合乎社會要求的行為選擇，是無法確定的。在這種行為主體及其行為不確定性的條件下，就只有在行為主體之間建立起一種相對穩(wěn)定的機(jī)制去保證行為方向上的一致性，，建立和存在于主體間的這種機(jī)制，就是社會規(guī)范。社會規(guī)范實際上為人的行為提供了標(biāo)準(zhǔn)，讓人通過承認(rèn)它、接受它而按照它的要求去做。哈貝馬斯在談到社會規(guī)范的時候說：“實際存在的事態(tài)是通過真實的命題呈現(xiàn)出來的，現(xiàn)成的規(guī)范則是通過一般的斷然命題或要求表達(dá)出來的，而這些斷然命題或要求在規(guī)范接受者那里被認(rèn)為是有根據(jù)的。一個規(guī)范比較理想意味著：它得到了所有接受者的承認(rèn)，因為它解決了他們共同關(guān)心的行為問題。相反，一個規(guī)范實際存在著，則意味著：它所提出的有效性要求得到了有關(guān)人的承認(rèn)，而這種主體間的承認(rèn)奠定了規(guī)范的社會有效性的基礎(chǔ)?！币?guī)范的有效性是表現(xiàn)在它對人的行為的引導(dǎo)、制約和決定上的，在人的行為的社會性體系中，是以一種整合機(jī)制的形式出現(xiàn)的，是存在于主體間的又包含在行為中的促進(jìn)人的行為趨近于一致的因素。雖然人們總會把規(guī)范與人的行為聯(lián)系起來加以考察，但在某種意義上，一個社會之所以能夠作為社會而存在，取決于規(guī)范。人的群集狀態(tài)、地域性共同體等之所以能夠被作為社會來看待，就是因為它擁有規(guī)范。也許建構(gòu)“規(guī)范決定論”的歷史理論是不足取的，但是，突出強(qiáng)調(diào)規(guī)范對于社會的意義是正確的。因為，只有這樣，才能促使我們關(guān)注規(guī)范的歷史演進(jìn)是

如何賦予了人類社會不同歷史時期以獨有的特征，進(jìn)而，致力于通過規(guī)范的改進(jìn)、完善甚至重建作為理論目標(biāo)的社會。

埃利亞斯指出：“既然唯有人類才可以這樣彼此并借助彼此達(dá)成協(xié)調(diào)，既然與此同時他們還需要如此這般的塑造，我們就不應(yīng)從單個人的方面去理解他們之間的聯(lián)系經(jīng)緯，理解他們的社會，好像他們每個人最初都自成一個自然的宇宙似的。相反，我們只能依據(jù)并且著眼于與他人的共同相處來理解單個的個人?！币虼?，我們所要擔(dān)心的絕不是合作社會是否可能的問題，我們也無需在人的本性中去搜尋合作社會的依據(jù)，而是需要致力于解決如何通過合作社會的建構(gòu)來重新塑造人的問題。因為，“只有改變?nèi)穗H聯(lián)系的構(gòu)造，只有重塑(人的)個體性，才可能在社會的強(qiáng)制和要求與個體的需求、個體希望得到權(quán)利維護(hù)、意義設(shè)定、自我實現(xiàn)的需求之間建立更有效的協(xié)調(diào)一致；只有在此情況下，對個人來說的那種關(guān)于他全部的在與他人的聯(lián)系中為其所是的知識，才可能從一種理論的洞見轉(zhuǎn)變成行動和行為上的一種中心動機(jī)?！比绻鸵酝P(guān)于人與社會的知識而言，這實際上是一個視角的轉(zhuǎn)換，從合作的視角出發(fā)，可以看到，在以往人文社會科學(xué)的深刻理論把握中，是有著許多值得汲取的知識要素的。

人的活動必然會受到各種不同傾向的引導(dǎo)，即使進(jìn)入合作的社會，我們也無法設(shè)想人的活動動機(jī)會趨于單一化，但是，在一切影響人的活動的動機(jī)和激勵因素中，會有著某種或某些主導(dǎo)性的因素，這種或這些主導(dǎo)性因素是基于社會和歷史前提的，社會和歷史為人的活動規(guī)定了基本傾向。合作社會中的人的活動，是由這個社會及其基本結(jié)構(gòu)為其確定基本傾向的，是在這些基本傾向所指示的路徑中謀求維持自我存在和自我發(fā)展的方式、方法的。當(dāng)然，善的觀念是變化的，在學(xué)者和思想家那里，關(guān)于善的論說和證明，即使在普遍性的層面上也是不確定的和變動的，事實上，也不存在實體意義上的終極善，但善在一切與人的活動相關(guān)的領(lǐng)域中卻是一種實質(zhì)性的抽象存在內(nèi)容。如果說在人類歷史上的以往歷史階段中，這種飄忽不定的善僅僅在一些人的行為中才得以體現(xiàn)的話，那么在合作社會中，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)使它走出飄忽不定的狀態(tài)，能夠得到確切的理解和把握，而且，能夠在社會制度和人的行為模式中成為一種實在性的因素。

羅爾斯看到，在現(xiàn)實中存在著宗教、哲學(xué)、道德觀念等沖突，因而希望在這些沖突之上尋找一種“重疊共識”，并且，他認(rèn)為，這種“重疊共識”就是他所設(shè)定的抽象的“政治正義觀念”。的確，我們發(fā)現(xiàn)，在社會運行過程中，一些對立的政治實體常常會擱置分歧，謀求共識，以避免矛盾激化，但這通常都是屬于策略性的謀劃，是權(quán)宜之計，并不意味著在實質(zhì)性的問題上能夠達(dá)成共識。從制度設(shè)計的角度來看，需要考慮的是實質(zhì)性的問題，顯然是不能從抽象的、暫時的共識出發(fā)的。當(dāng)然，羅爾斯把“政治的正義”看作是憲政和民主社會的實質(zhì)，以為在這一問題上達(dá)成共識也就能夠解決一切根本性的社會問題。其實，問題絕不會這么簡單，首先，從現(xiàn)實情況看，在一切社會分歧中，關(guān)于政治正義的分歧是最突出的；其次，即使人們在“政治的正義”問題上達(dá)成共識，那么這個“政治的正義”必然是抽象的和空洞的，對于解決社會運行中的實際問題，鮮有價值。所以，羅爾斯所構(gòu)想的“在秩序良好的社會里，政治正義觀念是由一種被我們稱為理性的重疊共識來加以確認(rèn)的?！边@既不可能也沒必要。

在我們所探討的合作社會中，也許會存在著羅爾斯所設(shè)想的“重疊共識”，但它對社會合作體系來說，并不具有決定性的意義。作為我們研究對象的合作社會是建立在客觀的社會結(jié)構(gòu)之上的，并由這一客觀結(jié)構(gòu)提供保障。所以說，羅爾斯把“重疊共識”看作為“政治統(tǒng)一和社會統(tǒng)一之最合乎理性的基礎(chǔ)”是非常天真的，在政治社會中，不會有這樣天真的政治實體會相信在它與其他政治實體間會有著這樣的重疊共識，即使是對一些極其抽象和原則性的“共識”的謀求，也會受到刻意的破壞。以中國為例，在大陸與臺灣之間，所謂“一個中國”的抽象陳述就曾受到過嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。從現(xiàn)實表現(xiàn)中可以看出，大陸極力想要達(dá)到的目標(biāo)就是“一個中國”的陳述能夠成為兩岸的共識，臺灣只要認(rèn)同“一個中國”，哪怕是假意認(rèn)同，干什么都可以，但是，在民進(jìn)黨當(dāng)政的時候，我們也發(fā)現(xiàn)，臺灣寧愿什么都干不成，也不愿認(rèn)同“一個中國”。所以，我們看到，關(guān)于“重疊共識”如果不是一種天真的幻想，要想真正獲得的話，是非常困難的。可見，羅爾斯在思考社會合作體系的時候希望去得到“重疊共識”的支持是不可能的，甚至想達(dá)成哪怕是理論上的自洽也是不可能的。

不過，我們也發(fā)現(xiàn)，沿著尋求“重疊共識”的思路，羅爾斯所提出的問題是：“在被看作是自由而平等的、并在整個生活中世世代代都能充分合作的社會成員之間，具體規(guī)定其社會合作之公平項目的最適當(dāng)?shù)恼x觀念是什么?”對這一問題的回答，必然會導(dǎo)向?qū)ぞ呃硇缘姆穸āＲ驗?，工具理性無論在何種意義上，都不考慮“正義觀念”，不在行動的層面上在乎是否所開展的是一個“社會合作之公平項目”，即使在制度的層面上努力提供“社會合作之公平項目”的保障，也僅僅停留在形式上，屬于一種表面性的共識，而且是僵化的。這樣看來，對“重疊共識”的追求必然會導(dǎo)向?qū)鐣恼麄€制度和行為框架的突破。比如，近代以來的選舉制度是一種服務(wù)于政治溝通的較好工具，作為選舉的結(jié)果，人們也可以認(rèn)為是達(dá)成了“重疊共識”，但是，在社會分層越來越復(fù)雜的情況下，利益矛盾也極其復(fù)雜，而日常性的溝通又受到各種各樣的限制，因而每隔一段時間，就需要舉辦一場類似狂歡節(jié)日的選舉運動，讓選民有機(jī)會運用選舉這一方式表達(dá)自己的意見并實現(xiàn)溝通。其實，如果溝通能夠經(jīng)?；椭贫然?，選舉的意義就要單純得多了，也就是說，它就不需要包含讓社會實現(xiàn)普遍的政治溝通的內(nèi)涵了?？梢韵胂?，正是出于這樣的思考，哈貝馬斯在自己的交往行為理論中把社會行動的方案寄托于人們之間的溝通和交談之中。

毫無疑問的是，在社會治理的過程中，對共同體集體認(rèn)同的追求長期以來一直是治理者努力實現(xiàn)的目標(biāo)，也恰恰是由于對集體認(rèn)同的追求才經(jīng)常性地引發(fā)出各種各樣的消極后果，諸如破壞了各個領(lǐng)域的多元性和多樣性，扼殺了社會發(fā)展的新生力量，形成意識形態(tài)壟斷，畏懼不同言論和思想。所以，在合作社會中，社會治理者不僅不會去刻意追求整個社會的普遍的和集體的認(rèn)同，相反，卻要積極地鼓勵差別和不同，所要努力做到的只是，讓差別和不同成為社會互動的動力又不會演化成對立和沖突，在差別和不同的人群之間謀求有效的理解和充分的尊重。當(dāng)然，對合作社會作擬情化的理解是錯誤的，合作不是建立在情感關(guān)懷的基礎(chǔ)上的。在這一點上，合作社會與以往的社會一樣，都是不可以情感化的，任何時候，雖然社會包含著有情感的人，為有情感的人富有情感的行為提供空間，但有情感的人構(gòu)成一

個群體、一個共同體之后，就不再有情感，進(jìn)一步地說，社會絕不是能夠情感化的，唯有理性才是社會的支撐點。合作社會所依據(jù)的是合作理性，它與競爭社會的區(qū)別只在于后者所依賴的是工具理性，合作社會則是要把當(dāng)前存在于社區(qū)中的互動關(guān)系和行為擴(kuò)展到整個社會，改變工業(yè)社會中那種工具理性的非人格化趨勢，創(chuàng)造出完整的人之間的互助與合作。即使在組織化的集體之中和之間，完整人的人格等方面的特征也將被保留下來，并通過具體的完整的人而發(fā)揮促進(jìn)合作和凝聚合作的功能。

近代以來的社會發(fā)展證明，社會分工推動了市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而市場經(jīng)濟(jì)反過來又使社會分工變得更加細(xì)密，正是市場經(jīng)濟(jì)使整個社會被納入到統(tǒng)一的分工體系中而成為可能。就全球化而言，也首先是由市場經(jīng)濟(jì)所推動的，市場經(jīng)濟(jì)將使全球被納入到統(tǒng)一的分工體系中去。但是，全球化不限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而且會擴(kuò)展到政治、文化等各個領(lǐng)域，會把整個世界都置于統(tǒng)一的交往和合作體系中去。這時，分工與協(xié)作體系的固有特征開始逐漸地被超越和被包容到合作體系之中，成為合作體系中的一個方面的特征。對于工業(yè)社會來說，分工與協(xié)作本身就是一個社會空間，是人們社會化活動的空間，而到了合作社會，特別是隨著全球性合作體系被建構(gòu)起來之后，合作成了一個全球性的社會空間，分工與協(xié)作只是這個空間中的一種存在形式。

盡管斯密認(rèn)為競爭可以自然地生成秩序，但是，近代歷史卻證明這是不可能的，至多，競爭是在極低的層次上才會生成暫時性的秩序，在大的社會系統(tǒng)中，在競爭行為結(jié)果的積累中，總是產(chǎn)生破壞秩序的力量，或者說，競爭所造就的壟斷，更傾向于破壞競爭從而支持經(jīng)濟(jì)集權(quán)甚至政治集權(quán)的秩序。比如，競爭導(dǎo)致壟斷，而壟斷導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)，經(jīng)濟(jì)危機(jī)又直接導(dǎo)致了極權(quán)的出現(xiàn)。就是工業(yè)社會成熟時期的基本特征，即使是在符號的領(lǐng)域，在全球的意義上，當(dāng)美元獲得了壟斷地位之后，金融危機(jī)也就必然會發(fā)生。競爭行為如果說能與秩序聯(lián)系在一起而被人們思考的話，那也是由于競爭之外的因素產(chǎn)生了秩序，比如，道德的因素為競爭的順利進(jìn)行提供了秩序。但是，由于競爭總是在人的心理層面破壞道德，直接地攻擊道德的基礎(chǔ)，所以，寄希望于道德因素去為競爭提供秩序也是不可能的。正是這種不可能性決定了近代社會不去寄希望于道德，不得不選擇了法律及其制度。

由此看來，近代社會的法制所代表的秩序并不是來源于競爭本身，而是作為競爭之外的規(guī)范力量出現(xiàn)的。正是有了法制，才使競爭得以正常地進(jìn)行而不受其自身所產(chǎn)生的惡果所破壞。法制作為一種競爭的秩序，它既限制競爭又鼓勵競爭，他在限制競爭中顯示出自己提供秩序的能力，卻在鼓勵競爭中去證明自己存在的必要性。因為，沒有了競爭，法制也就會失去存在的價值?？傊ㄖ谱鳛楦偁幍闹刃蚴桥c競爭聯(lián)系在一起的，一旦社會走出了競爭的狀態(tài)，法制存在的合理性也就會受到懷疑。但是，人類在一個相當(dāng)長的時期都不可能消除競爭，在可預(yù)見的未來，競爭依然會作為一種不可缺少的社會發(fā)展動力。這也說明，法制的生命力也會持續(xù)一個相當(dāng)長的時期。但是，法制的存在本身并不意味著人類社會只能容納競爭這樣一種行為模式，在法制繼續(xù)保持生命力的條件下，另一種行為模式即合作的行為模式也應(yīng)當(dāng)?shù)玫教接懞妥杂X的建構(gòu)。后工業(yè)化運動為我們探尋合作的秩序提供了歷史機(jī)遇，我們今天的任務(wù)就是要去把握住這個機(jī)遇。2008年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)向我們提出了這樣一個問題，在一國內(nèi)，通過法制建設(shè)是可以獲得競爭秩序的，而在國家間。通過法制建設(shè)能夠在多大程度上獲得競爭秩序呢?雖然有了世界貿(mào)易組織，可是，它的實踐與一國內(nèi)的競爭秩序相比有著很大的不同。所以，處理國家間的關(guān)系，需要新的思維，這就是中國所提出的合作秩序的理念。這種合作秩序的理念如果在處理國際事務(wù)中被真正確立了起來，那么，會不會影響到對國內(nèi)事務(wù)的處理上來呢?答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。

長期以來，秩序供給是政府存在的理由，但是，在秩序供給方面，統(tǒng)治型政府顯得非常直接，因而也非常被動，它是在統(tǒng)治秩序受到威脅的時候，才會采取維護(hù)秩序的行動；工業(yè)社會中的管理型政府由于通過效率和公平的追求而提供了一種管理秩序，從而顯得積極和主動。但是，對于人類社會進(jìn)步而言，一切服務(wù)于統(tǒng)治秩序和管理秩序的行動，都屬于消極型政府的表現(xiàn)，真正積極型的政府是超越秩序供給目標(biāo)的，是要把秩序作為一種結(jié)果而不是目標(biāo)來看待的。當(dāng)然，在整個農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會的歷史發(fā)展過程中，政府缺乏實現(xiàn)這種超越的歷史條件，而走向后工業(yè)社會的時候，實現(xiàn)這種超越的歷史條件已經(jīng)具備。所以，政府也需要拋棄那種主要是提供社會秩序的思維定勢，轉(zhuǎn)而積極創(chuàng)建社會合作體系，通過公共政策以及各個方面的政府過程去引導(dǎo)社會合作行為，在合作行為中型塑出社會和諧的機(jī)制，從而獲得一種合作的秩序。