摘要：中西文化自明末清初相遇以來(lái)，“中華歸主”的共同理想驅(qū)使著來(lái)華傳教士不遺余力地進(jìn)行著“納中入西”的工作。包括傳教士在內(nèi)的整個(gè)西方社會(huì)，一方面進(jìn)行著吸收、享受、融合中國(guó)文化的“文化交流”層面的工作，另一方面又從事著排斥、否定、碾壓、收服中國(guó)文化的“文化征服”層面的行徑。在這一過(guò)程中，“文化交流”與“文化征服”相掩、相助，又輔之以“現(xiàn)代化”相誘，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中華文化的享有而自強(qiáng)，中國(guó)卻在孤立封閉的環(huán)境中，在西方的壓力及誘迫下，對(duì)自身文化的自信出現(xiàn)了深重的危機(jī)。

關(guān)鍵詞：中西方;文化話語(yǔ)權(quán);變化邏輯

基金項(xiàng)目：河南省高校人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“習(xí)近平歷史觀及其實(shí)踐引領(lǐng)”（項(xiàng)目編號(hào)：2021-ZZJH-207）;河南省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“鄉(xiāng)村振興與城鄉(xiāng)融合發(fā)展研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2020-CXTD—09）;河南省教育教學(xué)改革項(xiàng)目“黃河文化多維度融入高校課程體系育人模式教學(xué)探索與實(shí)踐研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2019SJGLX289）

中圖分類號(hào)：G04 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2020）11-0089-08

人類及其歷史的發(fā)展是在人類構(gòu)建并變革的人與自然、社會(huì)、生產(chǎn)、生活的關(guān)系中不斷走向社會(huì)化、世界化的過(guò)程。中華文化的演進(jìn)也是在縱向歷史繼承的基礎(chǔ)上，在不斷橫向拓展融合中發(fā)展壯大起來(lái)的。

然而自明末清初以來(lái)，以“華夏”自居、“和合”天下為特征的古老中華文明，第一次真正面對(duì)具有強(qiáng)烈“擴(kuò)張”“排他”特質(zhì)的西方基督文明時(shí)，“素有文化自信的氣度”① 的中華民族卻選擇了自我封閉、無(wú)奈融入、被動(dòng)正名的一系列歷史行動(dòng)。這與以傳教士為主體的西方文化征服者一以貫之的積極進(jìn)取的精神相比，形成了強(qiáng)烈的反差。來(lái)華傳教士在接觸中國(guó)文化的過(guò)程中，經(jīng)其媒介，包括傳教士在內(nèi)的整個(gè)西方社會(huì)，一方面進(jìn)行著吸收、享受、融合中國(guó)文化的“文化交流”層面的工作，另一方面還從事著排斥、否定、碾壓、收服中國(guó)文化的“文化征服”層面的實(shí)踐。他們最終實(shí)現(xiàn)的“不是政治上的支配，而是在商業(yè)和制造業(yè)，在文學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、教化、道德、宗教上的支配”②。在來(lái)華傳教士一以貫之的“納中入西”策略實(shí)施中，在融合東、西的資本主義文明的碾壓下，擁有五千年文明的中華民族在近代“打了大敗仗”。對(duì)這段持續(xù)了三百余年的中西文化交流競(jìng)爭(zhēng)歷史，學(xué)界用“文化侵略”“文化交流”或“現(xiàn)代化”等范式進(jìn)行了分階段分析。然而，分階段分析雖是開(kāi)展整體研究的基礎(chǔ)，但它不能呈現(xiàn)中西文化興衰起伏的整體邏輯。筆者在借鑒已有成果的基礎(chǔ)上，把中西文化交往放在三百年來(lái)興衰榮辱的大背景下，以“中學(xué)西被”和“西學(xué)東漸”的雙向視角，從“文化交流”和“文化征服”兩個(gè)層面進(jìn)行歷史梳理，試圖探尋中西近代“話語(yǔ)權(quán)”易勢(shì)的歷史邏輯。

一、立足中的對(duì)立：“趨儒”“合儒”與“排理”“拒佛”

歐洲宗教改革引起基督教世界的分裂，代表羅馬教會(huì)利益的天主教為尋求新的宗教發(fā)展，于1540年9月在教皇保羅三世的批準(zhǔn)下，創(chuàng)立了耶穌會(huì)。耶穌會(huì)創(chuàng)立之初，發(fā)起人洛耀拉曾對(duì)羅馬教皇宣誓：“以護(hù)教為心，崇教為念，茍奉諭旨，地不分遐邇，人不論文蠻，萬(wàn)里長(zhǎng)征，片時(shí)無(wú)緩。”③ 傳教中國(guó)的耶穌會(huì)先驅(qū)沙勿略在日本時(shí)認(rèn)為：“彼時(shí)日本人的心理以中國(guó)為上邦，一切模仿中國(guó)，要使日本全國(guó)信教，非先傳教中國(guó)不可?！雹?因?yàn)椤爸袊?guó)人真心皈依之后，日本人便自然會(huì)揚(yáng)棄從中國(guó)傳去的邪說(shuō)了。”⑤ 作為“明季溝通中西文化第一人”的利瑪竇也曾宣稱：“我們耶穌會(huì)同人依照本會(huì)成立的宗旨，梯山航海，……做耶穌的勇兵，替他上陣作戰(zhàn)，來(lái)征討這崇拜偶像的中國(guó)。……發(fā)動(dòng)這精神戰(zhàn)爭(zhēng)的第一人，便是本會(huì)的沙勿略神甫”。 ⑥

因此，自中西文化交接之始，在傳教士心目中，以儒家思想為核心的中國(guó)文化，是與以基督教為核心的西方文化相對(duì)立的邪說(shuō)。然而在明末清初之際，封建割據(jù)嚴(yán)重的歐洲社會(huì)，在國(guó)家規(guī)模、歷史文化、社會(huì)治理、文明水平上，同中國(guó)是完全無(wú)法相比的?，F(xiàn)實(shí)的差距與立足中國(guó)傳教的需要，使初期來(lái)華傳教士“征討”中國(guó)的目的顯得隱晦不彰。

1601年，利瑪竇以獻(xiàn)物之名求得了萬(wàn)歷皇帝的接見(jiàn)，他在上皇帝書(shū)中說(shuō)道：“臣本國(guó)極遠(yuǎn)，從來(lái)貢獻(xiàn)所不通，狄聞聲教文物，竊欲沾被其余，終生為氓，庶不虛生”。⑦ 在“貢獻(xiàn)”的名目下，利瑪竇把其來(lái)華目的說(shuō)成是向慕、“欲沾”中華“聲教文物”，但在向慕中華“聲教文物”的“顯性”目的下，利瑪竇卻通過(guò)積極的“適應(yīng)”策略，開(kāi)展著“趨儒”“合儒”與“排理”“拒佛”并行的“納中入西”實(shí)踐。

在“趨儒”“合儒”上，利瑪竇經(jīng)歷了以“西僧”自居、“拒佛”“稱儒”而“通經(jīng)”的快速轉(zhuǎn)變。據(jù)張爾歧《蒿庵閑話》載：“瑪竇初至廣，下舶，髡首袒肩，人以為西僧，引至佛寺，搖手不肯拜，譯言我儒也。遂僦館延師讀儒書(shū)，未一二年，四子五經(jīng)皆通大義。乃朝京師”。⑧這是利瑪竇在“發(fā)現(xiàn)中國(guó)官方對(duì)佛僧沒(méi)有一點(diǎn)敬意，而通過(guò)科舉考試進(jìn)入國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的士大夫，才是最受社會(huì)尊敬的階層”后的“勢(shì)利”抉擇。⑨ 在此過(guò)程中，利瑪竇通過(guò)易服飾、改名號(hào)、讀儒經(jīng)、行儒禮來(lái)完成自身與中國(guó)主流社會(huì)的融合;通過(guò)翻譯儒家經(jīng)典——《四書(shū)》，滿足自己及初期來(lái)華傳教者學(xué)習(xí)中國(guó)文化、立足中國(guó)傳教的需要;借助西洋禮物、科技結(jié)交中國(guó)上層人物，獲得他們對(duì)耶穌會(huì)傳教事業(yè)的保護(hù)和支持;通過(guò)著述，為來(lái)華傳教士“贏得了文人、熱愛(ài)才智的美德的儒士的美譽(yù)”。⑩ 由此，利瑪竇作為傳教士個(gè)體實(shí)現(xiàn)了與中國(guó)社會(huì)文化的適應(yīng)性融合。這為后來(lái)來(lái)華傳教士的傳教實(shí)踐設(shè)定了基本行為規(guī)范。

利瑪竇在個(gè)體自我外在行為上“趨儒”“合儒”的同時(shí)，他在精神及思維方式上也大費(fèi)心思，“從那儒教先師孔夫子身上覓取我們的見(jiàn)解，我援引著書(shū)中所有意向不明的章句，做有利于我們意見(jiàn)的解釋”的“趨儒”“合儒”工作。{11} 這從中西文化爭(zhēng)議較大的“Deus”譯名、“祭祖”“祭孔”等問(wèn)題上得到體現(xiàn)。

為使中國(guó)士大夫理解并接受基督教神創(chuàng)萬(wàn)物的“天主”概念，利瑪竇對(duì)基督教“造物主”——“Deus”的譯名，一方面繼承了羅明堅(jiān)的“天主”譯法，另一方面根據(jù)儒家經(jīng)典中出現(xiàn)的 “帝”“上帝”“天帝”概念，利用其原始宗教氣息尚未褪盡的特征，提出“吾天主乃古經(jīng)所稱上帝也”的命題。利瑪竇在此故意混淆中國(guó)文化形成初期具有“天人合一”思維特征的“天”“帝”觀念與西方文化神創(chuàng)觀念的巨大差別，把中國(guó)關(guān)于世界構(gòu)成的“天人合一”思維，粗暴地納入西方神創(chuàng)論框架中。在堅(jiān)持基督教“一神崇拜”的首要前提下，利瑪竇才有對(duì)體現(xiàn)儒家精神的“祭祖”“祭孔”行為的去宗教性的包容性解釋。然而，對(duì)于人們的“祭天”行為，利瑪竇從其上帝崇拜的排他性原則出發(fā)，嚴(yán)厲禁止中國(guó)基督徒參與。這正是利瑪竇創(chuàng)設(shè)的堅(jiān)持基督教“一神崇拜”的原則性與中國(guó)社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的靈活性原則在“利瑪竇規(guī)矩”上的統(tǒng)一。利瑪竇由此實(shí)現(xiàn)了儒家文化與天主教文化的初步融合。這為后來(lái)來(lái)華傳教士的宗教理論創(chuàng)制提供了基本遵循。

在“親近”中國(guó)文化的核心——“儒學(xué)”（實(shí)為原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學(xué)）而“趨儒”“合儒”的同時(shí)，利瑪竇對(duì)威脅天主教“一神崇拜”原則性的、富有自然理性特征的“理學(xué)”（宋明儒學(xué)），對(duì)具有偶像崇拜特征的“佛教”和“道教”，采取了與對(duì)先秦儒學(xué)完全相反的策略——“排理”“拒佛”和“斥道”。

對(duì)于“理學(xué)”，利瑪竇利用明末中國(guó)社會(huì)崇尚經(jīng)世致用“實(shí)學(xué)”的文化氛圍，從天主教的世界觀出發(fā)，批判“理”不具有本體功能、靈覺(jué)功能和人格功能，把宋明理學(xué)與自然宗教“胎毛”尚未褪盡的先秦儒學(xué)進(jìn)行割裂。有學(xué)者認(rèn)為這是中西之間對(duì)彼此文化理解不深而產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，實(shí)際上這是西方“神創(chuàng)論”的宗教世界觀與中國(guó)“天人合一”的自然世界觀差異在文化行為上對(duì)立的體現(xiàn)。利瑪竇不僅從文化的社會(huì)地位（顯性程度）來(lái)考慮自己及天主教趨附的對(duì)象，更從有利于天主教“一神崇拜”核心原則確立的角度，來(lái)考慮文化抑揚(yáng)的對(duì)象。

對(duì)于佛教，利瑪竇毫不客氣。他斥責(zé)佛教為邪教，佛教徒道德墮落、卑鄙無(wú)恥。據(jù)《蒿庵閑話》載，利瑪竇至北京后，“專以辟佛為事，見(jiàn)諸經(jīng)像及諸鬼神像，輒勸人毀裂”。{12} 此外，利瑪竇還通過(guò)虛構(gòu)天主教與佛教理論的關(guān)系，從中國(guó)人接受佛教的歷史源頭來(lái)“納中入西”。利瑪竇說(shuō)：“天主教，古教也;釋氏西民，必竊間其說(shuō)也”{13};佛教“傳入中國(guó)正和使徒們傳播基督的教義是同一時(shí)期”，中國(guó)人正是聽(tīng)說(shuō)基督福音書(shū)的真理而受其感動(dòng)并發(fā)生興趣，然而，利瑪竇又編造出 “由于使臣方面的錯(cuò)誤，或是因?yàn)樗麄兯絿?guó)家的人民對(duì)福音的敵意，結(jié)果中國(guó)人接收了錯(cuò)誤的輸入品”。{14} 這里已呈現(xiàn)出后來(lái)“索隱派”傳教士的虛構(gòu)邏輯端倪。對(duì)于“道教”，利瑪竇同樣采取拒斥貶抑的態(tài)度。利瑪竇稱老子為“老人哲學(xué)家”，批判道教的書(shū)籍“敘說(shuō)著各種胡言亂語(yǔ)”;他以道教故事舉例得出：從這類胡說(shuō)中，“人們可以很容易得出結(jié)論，在他們的譫語(yǔ)里注入了多少欺騙”。{15} 在此，我們且不論利瑪竇把“道家”與“道教”混同后得出的結(jié)論是否完全合理真實(shí)，但從基督教一神崇拜的原則性出發(fā)，利瑪竇對(duì)道教偶像崇拜的厭惡和排斥卻是真實(shí)存在的。這也可從其對(duì)道教認(rèn)識(shí)不深、論述較少中得到說(shuō)明。

由上可知，在傳教士來(lái)華初期，面對(duì)以儒家為核心的中國(guó)文化與以基督教為核心的西方文化差異，西方文化的交流主體——耶穌會(huì)傳教士，從維護(hù)基督教“一神崇拜”的原則性出發(fā)，在充分考量中國(guó)各種文化力量對(duì)比的前提下，既借助原始宗教胎毛尚未褪盡的先秦儒學(xué)得以立身，又對(duì)高度理性的宋明理學(xué)、深具偶像崇拜特征的佛教、道教進(jìn)行拒斥，以圖實(shí)現(xiàn)基督教“納中入西”策略理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。

二、紛爭(zhēng)中的融合：“中學(xué)西被”與比附虛構(gòu)

對(duì)利瑪竇廁身儒學(xué)、積極因應(yīng)中國(guó)文化的適應(yīng)策略，在其生前就引起耶穌會(huì)內(nèi)部文化保守勢(shì)力的異議。在其死后，這種分歧在耶穌會(huì)內(nèi)部、天主教各修會(huì)間以及羅馬教廷和清朝政府之間就逐步公開(kāi)化。法國(guó)史學(xué)家圣西門曾說(shuō)：“有關(guān)中國(guó)的爭(zhēng)論在尊孔和祭祖等問(wèn)題上開(kāi)始喧囂起來(lái)了，因?yàn)橐d會(huì)會(huì)士們?cè)试S新歸化的教徒們信仰之，而外方傳教會(huì)則禁止其信徒們實(shí)施之，這場(chǎng)爭(zhēng)執(zhí)產(chǎn)生了嚴(yán)重的后果”。{16} 在教派利益驅(qū)使下，來(lái)華傳教士奔走于中國(guó)與歐洲之間，通過(guò)著書(shū)立說(shuō)，來(lái)爭(zhēng)取羅馬教廷、歐洲社會(huì)對(duì)其傳教事業(yè)的同情和支持。

據(jù)法國(guó)漢學(xué)家亨利·考狄統(tǒng)計(jì)，17—18世紀(jì)西人關(guān)于禮儀之爭(zhēng)的著作就達(dá)260余部，談?wù)撝袊?guó)一時(shí)成為最熱門的話題?！霸趲缀跛械目茖W(xué)部門中，中國(guó)變成論戰(zhàn)的基礎(chǔ)”。{17} 此一時(shí)期，包括傳教士在內(nèi)的西方社會(huì)對(duì)“納中入西”策略的開(kāi)展，主要通過(guò)交流爭(zhēng)論中的吸收、比附索隱中的虛構(gòu)兩個(gè)路徑來(lái)展開(kāi)。

一是交流爭(zhēng)論中的吸收。耶穌會(huì)與各修會(huì)為爭(zhēng)奪傳教利益而進(jìn)行的關(guān)于中國(guó)文化的爭(zhēng)論，“不僅豐富、完善著基督教理論及其實(shí)踐本身，而且在傳播中國(guó)歷史地理、政治經(jīng)濟(jì)、科技文化、宗教哲學(xué)知識(shí)于西方的過(guò)程中，給急于突破封建神學(xué)束縛的歐洲資產(chǎn)階級(jí)及其思想家，提供了豐富的理論滋養(yǎng)和悠久的實(shí)踐依據(jù)”{18}。雖然來(lái)華傳教士們翻譯中國(guó)典籍、論述中國(guó)文化的初衷，如柏應(yīng)理在《中國(guó)哲學(xué)家孔子》的序言中所說(shuō)，不是為歐洲讀者所寫(xiě)，而是為傳播福音、為來(lái)華的傳教士們所用，但它所達(dá)到的實(shí)際效果卻是“他們不知道經(jīng)書(shū)中的原理，剛好推翻了他們自己的教義;尤其重要的，就是他們不但介紹了中國(guó)哲學(xué)，且將中國(guó)實(shí)際的政情亦盡量報(bào)告給歐洲的學(xué)者，因此歐洲人對(duì)于中國(guó)的文化，便能逐漸了解，而中國(guó)政治也就成為當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的歐洲政局一個(gè)理想的模型?！眥19}

此外，中國(guó)的科學(xué)技術(shù)在傳教士及西方學(xué)者的共同努力下，源源不斷地被輸入歐洲。1692年萊布尼茨在致閔明我的信中說(shuō)道：“我相信，由您作為中介，我們的求知欲可以從中國(guó)人那里得到大大的激發(fā)”。{20} 赫爾德認(rèn)為：“歐洲通過(guò)艱辛努力所取得的唯一收獲是在一定程度上溝通了東方與西方的知識(shí)”。正是“法國(guó)的德國(guó)的耶穌會(huì)士們，是他們激發(fā)了歐洲學(xué)者熱心勤奮地研究中國(guó)的語(yǔ)言文學(xué)、天文歷法、社會(huì)歷史和自然歷史。”{21} 然而，來(lái)華傳教士“中華歸主”的事業(yè)，由于羅馬教皇和頑固派傳教士對(duì)中國(guó)禮儀傳統(tǒng)的蠻橫干涉而夢(mèng)想破滅。他們?yōu)閭鹘棠康亩鱾鞯闹袊?guó)文化，非但沒(méi)有促進(jìn)歐洲社會(huì)對(duì)耶穌會(huì)的理解和支持，反而成為歐洲社會(huì)反封建、反神學(xué)的有力武器。這加速推進(jìn)著“資本主義精神”的演化進(jìn)程。18世紀(jì)法國(guó)精神領(lǐng)袖伏爾泰在論述西方社會(huì)的歷史文化時(shí)指出：“我們自己的風(fēng)俗變化無(wú)常，……歐洲人只是在最近這半個(gè)世紀(jì)才在各方面取得長(zhǎng)足進(jìn)步的。”{22} 這與1582年利瑪竇來(lái)華至1720年康熙皇帝無(wú)奈發(fā)布禁教硃批，140多年的“中學(xué)西被”進(jìn)程是分不開(kāi)的。

二是比附索引中的虛構(gòu)。在資本主義精神確立之前，以基督教為核心的西方文化與以儒家為核心的中國(guó)文化在爭(zhēng)奪人心的話語(yǔ)權(quán)競(jìng)爭(zhēng)中，雖然不同修會(huì)的來(lái)華傳教士在傳教路線上存在分歧，但在“納中入西”策略的實(shí)施上卻是完全的一致。他們通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史、文化經(jīng)典的比附索引式虛構(gòu)，把中國(guó)文化整個(gè)地納入以基督教為核心的西方文化體系之下。在康熙初年，面對(duì)楊光先在欽天監(jiān)教案中對(duì)天主教的責(zé)難，利類思撰寫(xiě)了《天學(xué)傳概》。他在書(shū)中不僅虛構(gòu)出中國(guó)文化是從猶太國(guó)傳入的荒唐邏輯，還旁征博引儒家經(jīng)典來(lái)論證此說(shuō)。利類思寫(xiě)道：“方開(kāi)辟時(shí)初人之孫，聚處如德亞，此外，東西南北，并無(wú)人居，當(dāng)是時(shí)，事一主，奉一教，紛歧邪說(shuō)無(wú)自而生?！贾穬?cè)，推以歷年，在中國(guó)為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠(yuǎn)，為中國(guó)有人之始矣。惟此中國(guó)之初，人實(shí)如德亞之苗裔，

自西徂東，天學(xué)故其所懷來(lái)也?！眥23} 利類思的這個(gè)邏輯在白晉、馬若瑟、衛(wèi)方濟(jì)、傅圣澤等來(lái)華傳教士那里是一以貫之的。

作為“索隱派”創(chuàng)始人的白晉，他在研究中國(guó)文化經(jīng)典的過(guò)程中，對(duì)中國(guó)歷史文化大肆進(jìn)行穿鑿附會(huì)。在白晉的研究中，他首先把先秦儒家經(jīng)典直接等同于基督教教義;其次，白晉虛構(gòu)出中國(guó)人早就認(rèn)識(shí)基督教的全部真理但后來(lái)又遺忘了的邏輯，提出傳教士的任務(wù)“首先在于喚醒中國(guó)人對(duì)基督教的記憶”;再次，白晉把中國(guó)經(jīng)典的意義分割成字面意義和深層意義，認(rèn)為中國(guó)人并不了解經(jīng)典的深層意義，中國(guó)人只有在信奉基督教而成為基督徒后“才能發(fā)現(xiàn)和理解”它。{24} 最后，白晉通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》的研究，得出伏羲是亞當(dāng)子孫、姜嫄是圣母瑪利亞、后稷是耶穌的荒唐結(jié)論。白晉在遵循利瑪竇確定的原則性與靈活性相統(tǒng)一的規(guī)矩基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)以基督教為核心的西方文化優(yōu)越性虛構(gòu)，試圖實(shí)現(xiàn)耶穌會(huì)傳教中國(guó)合理性、必要性與基督教文化優(yōu)越性的統(tǒng)一。

作為來(lái)華傳教又返回歐洲且對(duì)歐洲思想界影響深遠(yuǎn)的人物，傅圣澤完全沿襲了白晉的邏輯。他首先對(duì)先秦經(jīng)典進(jìn)行了“神學(xué)化”處理，認(rèn)為它們都是神書(shū);其次，傅圣澤把中國(guó)文化中極富理性色彩的“道”“太極”概念與“上帝”概念混同;最后，他通過(guò)附會(huì)先秦經(jīng)典，不僅認(rèn)定中國(guó)古訓(xùn)與猶太古訓(xùn)同出一源，更是做出“易”就是耶穌基督名字的獨(dú)斷。此外，傅圣澤為使他的“納中入西”實(shí)踐與中國(guó)歷史及《圣經(jīng)》記載吻合，他又對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行大肆否定。他不僅認(rèn)為公元前4世紀(jì)之前的中國(guó)歷史記載不可靠，還否認(rèn)中國(guó)夏、商、周三代歷史的存在，更不同意中國(guó)歷史始于《圣經(jīng)》記載的大洪水之前，以此實(shí)現(xiàn)“納中入西”。

總之，在耶穌會(huì)與各修會(huì)爭(zhēng)奪傳教利益的過(guò)程中，由于在中國(guó)傳教路線上存在分歧，為爭(zhēng)取羅馬教會(huì)及歐洲社會(huì)對(duì)其傳教事業(yè)的同情和支持，他們奔波于中國(guó)和歐洲之間，促使歐洲社會(huì)掀起對(duì)中國(guó)文化的廣泛爭(zhēng)論。這為急于掙脫宗教神學(xué)和封建專制束縛的歐洲新興資產(chǎn)階級(jí)及其思想家提供了豐厚的理論滋養(yǎng)和實(shí)踐參照，它加速了西方文化對(duì)中華文化的融合。與此同時(shí)，基督教在與中國(guó)文化爭(zhēng)奪安頓世道人心的話語(yǔ)權(quán)競(jìng)爭(zhēng)中，來(lái)華傳教士通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史文化的比附索引式虛構(gòu)，把中國(guó)歷史文化深深地嵌入資本主義精神產(chǎn)生之前的西方文化核心——基督教文化體系之內(nèi)，由此，“歐洲中心論”“西方文化優(yōu)越論”的歷史邏輯初步形成。

三、隔絕中的批判：資本主義精神的“自我”實(shí)現(xiàn)

自1582年利瑪竇登陸中國(guó)后，來(lái)華傳教士把中國(guó)的歷史文化、宗教哲學(xué)、政治法律、科學(xué)技術(shù)等知識(shí)源源不斷地西傳歐洲，它刺激、推動(dòng)著歐洲各方面在“最近這半個(gè)世紀(jì)”取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。正如歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗手伏爾泰在《風(fēng)俗論》中所說(shuō)：“當(dāng)你以哲學(xué)家身份去了解這個(gè)世界時(shí)，你首先把目光朝向東方，東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方一切?！眥25} 新興資產(chǎn)階級(jí)及其思想家在享受融和中國(guó)文化的過(guò)程中，既借助中國(guó)文化他者對(duì)自身文化進(jìn)行批判，又對(duì)包括中國(guó)文化在內(nèi)的人類一切，掀起了以反思、批判為特征的資產(chǎn)階級(jí)話語(yǔ)體系建構(gòu)高潮。其中以對(duì)資本主義政治秩序建構(gòu)影響深遠(yuǎn)的法國(guó)啟蒙思想家——孟德斯鳩、對(duì)西方世界精神秩序建構(gòu)影響深遠(yuǎn)的德國(guó)古典哲學(xué)集大成者——黑格爾最為典型。

在資產(chǎn)階級(jí)反封建、反神學(xué)的歷史運(yùn)動(dòng)中，歐洲知識(shí)界對(duì)西傳的中國(guó)文化給予了持久而熱切的關(guān)注。孟德斯鳩自青年時(shí)代起就對(duì)中西文化交往進(jìn)行著獨(dú)特的觀察和思考。他通過(guò)廣泛閱讀耶穌會(huì)士西傳的中國(guó)著作，接觸從小就被傳教士養(yǎng)育而后赴歐定居的中國(guó)人黃嘉略、索隱派傳教士傅圣澤以及在中國(guó)經(jīng)商碰壁的落魄商人朗吉、安遜之流，經(jīng)過(guò)《隨想錄和隨筆》的知識(shí)準(zhǔn)備，最終在其名著《論法的精神》中，矛盾百出地給世界“證明”出中國(guó)是一個(gè)令人憎惡的專制主義國(guó)家。

在《論法的精神》中，孟德斯鳩基于自然法理論，認(rèn)為來(lái)華傳教士不顧中國(guó)流傳千年的風(fēng)尚習(xí)俗，把歐洲天主教的宗教禮儀強(qiáng)加于擁有數(shù)千年文明的中國(guó)是不可能成功的。然而孟德斯鳩卻指出：“我不希望有人去教化中國(guó)人，因?yàn)?，必須先讓他們知道，他們的宗教是虛假的，他們是劣民，然后才有可能成為基督徒?！眥26} 這正是孟德斯鳩為中西文化交往者指出的實(shí)踐路徑。孟德斯鳩通過(guò)對(duì)歐洲歷史及其所搜集的世界歷史片段分析，根據(jù)“品德”“榮譽(yù)”與“恐怖”的標(biāo)準(zhǔn)，把人類政治實(shí)踐分成共和、君主和專制三類政體。然而，面對(duì)來(lái)華傳教士傳遞給歐洲的“中華帝國(guó)的政體是可贊的，它的政體原則是畏懼、榮譽(yù)和品德兼而有之”的信息，與“我所建立的三種政體的原則的區(qū)別也就毫無(wú)意義了”的尷尬{27}，面對(duì)中國(guó)歷史上一以貫之存在的法制傳統(tǒng)、監(jiān)察體系、選官制度的客觀事實(shí)，孟德斯鳩卻依然根據(jù)“君主政體以及一切寬和的政治同基督教是比較能夠合得來(lái)的”邏輯，得出“中國(guó)是一個(gè)專制的國(guó)家，它的原則是恐怖”的妄斷。{28}

法國(guó)歷史學(xué)家艾田蒲對(duì)此質(zhì)疑道：“同一個(gè)作者，一會(huì)兒給中國(guó)套上暴政的模式，一會(huì)兒又給中國(guó)套上君主立憲的模式”，卻又承認(rèn)中國(guó)擁有“只有在民主政體下才起作用”的彈劾機(jī)構(gòu)，“難道這不讓人覺(jué)得困惑嗎？”“時(shí)而把惡劣的君王，亦即把暴君的生動(dòng)典型作為理論依據(jù)，時(shí)而又把自己的那套理論建立在中國(guó)人對(duì)仁君的看法上，這不正是孟德斯鳩的所作所為嗎？”{29}

在此，孟德斯鳩以“理性”的方式，做著與索隱派傳教士非理性方式本質(zhì)相同的工作。他開(kāi)了以“理性”為掩護(hù)粗暴對(duì)待中華文化的先河。然而，孟德斯鳩在建構(gòu)其資產(chǎn)階級(jí)“法的精神”過(guò)程中，傳教士西傳的中國(guó)典籍、歷史文化、政治法律，呈現(xiàn)在西方人面前的文官制度、科舉取士、監(jiān)察制度、嚴(yán)厲執(zhí)法、淳樸民風(fēng)等文化圖式，不僅為資產(chǎn)階級(jí)重新解釋世界的“法的精神”確立提供了豐厚滋養(yǎng)，也為資產(chǎn)階級(jí)打破封建專制而改造世界提供了歷史借鑒。

德國(guó)思想界從萊布尼茨開(kāi)始一直到黑格爾，他們的哲學(xué)無(wú)不受中國(guó)文化的影響。赫爾德曾說(shuō)：“中國(guó)的哲學(xué)，首先是中國(guó)的政治道德學(xué)在歐洲備受歡迎。德國(guó)的萊布尼茨、比爾芬格、沃爾夫都對(duì)它表示了關(guān)注?！眥30} 曾被尼采譏諷為“哥尼斯堡中國(guó)人”的赫爾德老師——康德，他在鄙夷中國(guó)語(yǔ)言、科技、生活方式的同時(shí)，對(duì)中國(guó)文化并不陌生。康德一方面默默吸收中國(guó)儒家哲學(xué)來(lái)建構(gòu)其批判哲學(xué)，另一方面又積極繼承索隱派傳教士的“納中入西”思維。朱謙之認(rèn)為康德的《純粹理性批判》受儒家哲學(xué)的影響{31}，張?jiān)熟谡J(rèn)為康德的《實(shí)踐理性批判》更受儒家哲學(xué)影響{32}，其哲學(xué)與中國(guó)文化的關(guān)系是不言而喻的。這也正是尼采針對(duì)康德運(yùn)用德國(guó)思維表達(dá)儒家精神而譏諷其為“哥尼斯堡中國(guó)人”的原因吧。

到黑格爾時(shí)，在他建構(gòu)的以日耳曼文明為中心、以其哲學(xué)為“絕對(duì)理念”的話語(yǔ)體系中，他把包括中國(guó)在內(nèi)的“東方世界”置于人類歷史演進(jìn)的“幼兒時(shí)期”，并對(duì)中國(guó)歷史、政治、科學(xué)文化藝術(shù)、法制及哲學(xué)進(jìn)行全面否定，得出中國(guó)歷史是“非歷史的歷史”{33}、 中國(guó)政治是“君主的專制政體”{34}、中國(guó)的法制是“沒(méi)有榮譽(yù)心”{35}、中國(guó)哲學(xué)“不屬于哲學(xué)史”{36} 的全面否定結(jié)論。由此黑格爾把以中國(guó)為首的“東方世界”納入其以“日耳曼世界”為終點(diǎn)的“歷史哲學(xué)”之中，東西方文明進(jìn)化邏輯的哲學(xué)建構(gòu)至此完成。

然而，黑格爾在批判中國(guó)歷史文化建構(gòu)其“絕對(duì)理念”的過(guò)程中，作為其哲學(xué)的精華——辯證法，正是在對(duì)康德哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上，繼承了被費(fèi)爾巴哈稱為“古代東方的同一性孕育在日耳曼土地上”的謝林“同一哲學(xué)”{37}，才完成其富有辯證精神的“絕對(duì)理念”在自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域的統(tǒng)一。這一切的發(fā)生與耶穌會(huì)西傳的易老智慧、儒家哲學(xué)不是沒(méi)有關(guān)系的。{38}

至此，中國(guó)文化在西方世界面前，一方面是被資產(chǎn)階級(jí)思想家完全消融進(jìn)資本主義精神的“自我”之內(nèi)而不見(jiàn)蹤影，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)文化的消化融合;另一方面是中國(guó)文化被資產(chǎn)階級(jí)思想家大肆批判、全面否定，西方世界完成了對(duì)中國(guó)文化在隔絕狀態(tài)下的精神征服。這不僅是孟德斯鳩為使中國(guó)人成為基督徒而提出的使中國(guó)人相信“他們的宗教是虛假的”“他們是劣民”的邏輯的必然結(jié)果，也是黑格爾對(duì)其“一個(gè)人如果把從別人那里學(xué)來(lái)的東西算作自己的發(fā)現(xiàn)，這也很接近于虛驕。他愈是容易相信從他人學(xué)來(lái)的東西，他愈要反對(duì)或貶斥那些東西，或者寧可說(shuō)，他是被刺激起來(lái)反對(duì)它們的，因?yàn)樗囊?jiàn)解是從別人的見(jiàn)解里創(chuàng)造出來(lái)的”邏輯的自然結(jié)果。{39}

四、炮火下的碾壓：“西學(xué)東漸”與“基督征服”

中西文化自耶穌會(huì)東來(lái)再次相遇后，由于在思維方式、世界觀、人生觀及價(jià)值觀上存在巨大差異，中國(guó)社會(huì)對(duì)西方文化的了解和接受基本都局限于少數(shù)個(gè)體的器物層面?，F(xiàn)實(shí)正如康德所說(shuō)：“數(shù)學(xué)及其他的科學(xué)知識(shí)為在中國(guó)傳播福音做出了貢獻(xiàn)，但未帶來(lái)科學(xué)上的奇跡”。{40} 在精神層面，中西之間的沖突和對(duì)立從未停止。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面：從中國(guó)自身文化間的關(guān)系看，沖突從利瑪竇設(shè)置的“先秦儒學(xué)”與“宋明儒學(xué)”的對(duì)立開(kāi)始，中經(jīng)傳教士“納中入西”的理論虛構(gòu)，資產(chǎn)階級(jí)思想家對(duì)中國(guó)文化的批判否定，到清末民初完成中國(guó)新文化與舊文化的對(duì)立;從中國(guó)與西方文化間的關(guān)系看，沖突從利瑪竇為維護(hù)基督教“一神崇拜”的原則性而“排理”“拒佛”“斥道”開(kāi)始，中經(jīng)傳教士“納中入西”的理論虛構(gòu)，資產(chǎn)階級(jí)思想家對(duì)中國(guó)文化的批判否定，到清末民初完成“中學(xué)”與“西學(xué)”的對(duì)立。在表現(xiàn)形式上，沖突由隱晦走向公開(kāi)，由中西間的雙向爭(zhēng)論轉(zhuǎn)向西方對(duì)中國(guó)的單向批判。在內(nèi)容上，沖突由聚焦“禮儀”的局部爭(zhēng)論，到對(duì)中國(guó)文化的全面否定，接著便是西方傳教士倚恃資本主義的堅(jiān)船利炮，發(fā)起對(duì)中國(guó)文化的全面碾壓。

借助中國(guó)文化打倒封建神學(xué)、完成精神再造后，資產(chǎn)階級(jí)于18世紀(jì)末至19世紀(jì)初，逐步在西方站穩(wěn)腳跟。融合中華文明的資本主義社會(huì)生機(jī)勃勃，“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。”{41} 在資產(chǎn)階級(jí)逐利本性的驅(qū)使下，西方列強(qiáng)加快了殖民世界的步伐。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，英國(guó)殖民者以其堅(jiān)船利炮洞開(kāi)古老中國(guó)的大門，接著列強(qiáng)通過(guò)發(fā)動(dòng)中法戰(zhàn)爭(zhēng)、第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍入侵北京，逐步把中國(guó)由主權(quán)獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)自足的國(guó)家，轉(zhuǎn)變?yōu)榘胫趁竦匕敕饨▏?guó)家，中國(guó)人被迫“睜眼看世界”，由此開(kāi)啟了中國(guó)與世界文明加速融合的新征程。在此過(guò)程中，以傳教士為主體的西方文化征略者，在列強(qiáng)炮火的掩護(hù)下，在不平等條約的保護(hù)中，加速著“納中入西”策略的實(shí)施。

隨著西方整體實(shí)力在清朝中后期逐步超越中國(guó)，來(lái)華傳教士文化征服中國(guó)的目的開(kāi)始變得毫不掩飾。英國(guó)傳教士楊格非1877年聲稱：“我們來(lái)華不是為了開(kāi)發(fā)資源，不是為了促進(jìn)商業(yè)”，我們來(lái)到這里，是“為基督征服中國(guó)”。{42} 有人曾問(wèn)擔(dān)任中國(guó)海關(guān)總稅務(wù)司的英國(guó)人赫德如何防止中國(guó)發(fā)生“反外暴亂”時(shí)，赫德回答：“要么瓜分中國(guó)，要么使中國(guó)皈依基督教”。{43} 1886年美國(guó)“學(xué)生志愿國(guó)外傳教運(yùn)動(dòng)”的主要策劃者穆德，在黑門山舉辦的“大學(xué)生暑期圣經(jīng)學(xué)?！敝新暦Q：“你們不要把差會(huì)看作僅僅是一次毀滅性的遠(yuǎn)征，而應(yīng)當(dāng)看作是一場(chǎng)征服別國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)”。{44} 因此，清末來(lái)華傳教士根據(jù)中國(guó)社會(huì)上下不同時(shí)期的社會(huì)需求，在遵循“利瑪竇規(guī)矩”的基礎(chǔ)上，積極地進(jìn)行著符合時(shí)代的“納中入西”工作。

首先是以科技為媒介，納科學(xué)于“基督”。在清末傳教士開(kāi)辦學(xué)校、普及西方實(shí)用科學(xué)知識(shí)的過(guò)程中，他們往往把傳入中國(guó)的西方實(shí)用科學(xué)知識(shí)納入基督教的教義之下。美國(guó)傳教士狄考文主張：“如果科學(xué)不是作為宗教的盟友，它就會(huì)成為宗教最危險(xiǎn)的敵人?！彼蠼虝?huì)學(xué)校不要讓“異教徒或基督教的敵人來(lái)開(kāi)動(dòng)這個(gè)強(qiáng)大的機(jī)器”。另一位傳教士愛(ài)菲爾認(rèn)為：“中國(guó)確實(shí)需要西方學(xué)者所傳播的哲學(xué)和科學(xué)，但中國(guó)必須從基督教傳教士那里獲得這些知識(shí)”。{45} 在此，來(lái)華傳教士對(duì)傳入中國(guó)的、作為傳教媒介或同化中國(guó)手段的西方科學(xué)和哲學(xué)是充滿顧慮的。為緩解科學(xué)與基督教的緊張關(guān)系，來(lái)華傳教士們?cè)噲D以“一種寧?kù)o的方式”來(lái)改變中國(guó)人的思想。李提摩太把科學(xué)稱為“上帝之律”，狄考文把科學(xué)知識(shí)稱作“上帝特別賦予教會(huì)打開(kāi)異教邪說(shuō)大門的工具”，斯特朗更稱科學(xué)技術(shù)為上帝在近代的“新預(yù)言”。 然而，令傳教士始料未及的是，他們播撒的科學(xué)種子不僅沒(méi)有引起國(guó)人特別是上流人士對(duì)基督教的青睞，反而成為他們抵制基督教的有力武器。

其次是開(kāi)辦學(xué)會(huì)，引領(lǐng)中國(guó)政治改革進(jìn)程。對(duì)于清末中國(guó)社會(huì)為“自強(qiáng)”“求富”“救亡”而產(chǎn)生的強(qiáng)烈“維新”愿望，來(lái)華傳教士緊緊抓住中國(guó)士大夫?qū)Α拔鲗W(xué)”的迫切需求，“廣西國(guó)之學(xué)于中國(guó)”。廣學(xué)會(huì)督辦李提摩太就以發(fā)展中國(guó)出版業(yè)為載體，加緊干預(yù)中國(guó)政治的活動(dòng)。他要求《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》成為宣傳傳教士“維新”主張的陣地。他指出：“我們認(rèn)為一個(gè)徹底的中國(guó)維新運(yùn)動(dòng)，只能在一個(gè)新的道德和新的宗教基礎(chǔ)上進(jìn)行。……只有耶穌基督才能供給中國(guó)所需要的這個(gè)新道德的動(dòng)力”。{46} 然而，李提摩太所設(shè)計(jì)的維新路徑不管是由“英國(guó)來(lái)治理中國(guó)”或是由兩國(guó)或兩國(guó)以上來(lái)共同治理中國(guó)，都不是要把中國(guó)引向現(xiàn)代化，而是要把中國(guó)變成西方列強(qiáng)的附屬國(guó)。

1895年10月17日，李提摩太在會(huì)晤維新派領(lǐng)袖康有為后，在致其妻子的信中說(shuō)：“我驚奇地發(fā)現(xiàn)，幾乎我以前所作的種種建議，全部概括和凝聚在他那份具體而微的計(jì)劃中了?！眥47} 然而，李提摩太對(duì)維新派的民族立場(chǎng)卻是充滿疑慮的。這就不難理解他對(duì)中國(guó)反帝愛(ài)國(guó)的革命運(yùn)動(dòng)是如此厭惡、并向維新派提出“寬宏”“國(guó)際的、普世的”要求的原因！

以李提摩太為代表的來(lái)華傳教士的“國(guó)際的”“普世的”建議又是什么呢？這可以從德國(guó)傳教士花之安編寫(xiě)的《自西徂東》一書(shū)序言中得到說(shuō)明：“《自西徂東》之書(shū)為何而作？欲有以驚醒中國(guó)之人也”;“中國(guó)欲求西國(guó)之美好”，“非從耶穌道理”不能致此;“若由耶穌道理而行，則道理純?nèi)?，而無(wú)異端之弊矣”。隨著民族危機(jī)的進(jìn)一步加深，德國(guó)傳教士安保羅在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表的《救世教成全儒教說(shuō)》中論證道：“儒教孔子，人也，耶穌，上帝之子也”，若孔子“再生于中國(guó)，必愿為耶穌之徒也”。{48} 由此把耶穌高置于孔子之上，把“儒教”納于基督教之中。這就是清末來(lái)華傳教士的“普世”邏輯。

最后，編造儒學(xué)與現(xiàn)代化對(duì)立的邏輯，影響中國(guó)未來(lái)。面對(duì)清末中國(guó)社會(huì)上下強(qiáng)烈的“維新”“救亡”愿望，來(lái)華傳教士積極構(gòu)造儒學(xué)與現(xiàn)代化不相容的邏輯，試圖誘迫中國(guó)社會(huì)與以儒家為核心的傳統(tǒng)文化決裂。在這個(gè)過(guò)程中，美國(guó)傳教士謝衛(wèi)樓構(gòu)造了中國(guó)文明和基督教文明“無(wú)法妥協(xié)”的邏輯;衛(wèi)三畏鼓呼基督教在成為中國(guó)社會(huì)基礎(chǔ)之前，“中國(guó)人肯定繼續(xù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于基督教國(guó)家的人民”。{49} 李提摩太把中國(guó)“成為萬(wàn)國(guó)之玩物”“供萬(wàn)國(guó)劫掠”的原因，歸之于“中國(guó)信儒”;林樂(lè)知更詛咒儒家宗旨為“以給人為善故其束縛人之力”，指責(zé)儒教使國(guó)人“循規(guī)蹈矩”，使國(guó)家“守舊不變”而“不能有維新長(zhǎng)進(jìn)之望”。{50}

在來(lái)華傳教士構(gòu)建的儒家與現(xiàn)代化不相容邏輯誘迫下，在“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的生物進(jìn)化論濡染中，在救亡圖存的巨大壓力面前，大批的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自身文化的自卑意識(shí)從原來(lái)的器物層面轉(zhuǎn)向制度、觀念、行為甚至語(yǔ)言等各個(gè)層面，“一時(shí)非儒、批儒的聲音不絕于耳，最后形成‘打倒孔家店的震天吶喊”。{51}

在中西文化交流競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，我們不能否認(rèn)的是，來(lái)華傳教士在傳播西方實(shí)用科技、開(kāi)學(xué)會(huì)、印書(shū)籍、辦學(xué)校而促成的“西學(xué)東漸”，客觀上加速著中國(guó)社會(huì)對(duì)自我及世界的認(rèn)知和改造進(jìn)程。雖然來(lái)華傳教士的本意是為“基督征服中國(guó)”，但它起到的作用與17—18世紀(jì)“中學(xué)西被”對(duì)推進(jìn)歐洲歷史演化進(jìn)程的作用是一樣的。在此過(guò)程中，雖然歷史的境遇不同，文化交流的主體也不同，來(lái)華傳教士傳入的西方文化也并非都是中國(guó)社會(huì)所需，但它卻大大激發(fā)了中國(guó)人向世界尋求真理的動(dòng)力和欲望。人類文明融合演化的歷史是如此驚人的相似！

如果說(shuō)近代以來(lái)，來(lái)華傳教士在中國(guó)興學(xué)會(huì)、印書(shū)籍、辦學(xué)校、倡改良具有文化交流層面的意義，那么在文化交流中，來(lái)華傳教士離間儒家文化與基督教文化的關(guān)系，構(gòu)造以儒家為核心的中國(guó)文化與現(xiàn)代化對(duì)立的邏輯，就具有明顯的文化征服意義。如果說(shuō)西方的文化誘迫是“軟征服”，那么西方列強(qiáng)的武力進(jìn)攻就是“硬征服”。他們軟硬兼施，互相配合，致使中國(guó)人對(duì)自身文化的自信陷入了深深的危機(jī)。

五、結(jié)論

縱觀中西文化明末清初再次相遇后的歷史，在交流中有競(jìng)爭(zhēng)，在征服中有融合，它是有心栽種“福音”花與無(wú)心媒介“文明”果在人類文明演化進(jìn)程中，歷史合力作用的生動(dòng)體現(xiàn)。在這一歷史進(jìn)程中，以傳教士為主體的西方文化征服者在“中華歸主”的宗教理想驅(qū)使下，在爭(zhēng)取中國(guó)社會(huì)、羅馬教會(huì)、歐洲社會(huì)各方力量對(duì)其傳教事業(yè)支持的過(guò)程中，既有為傳教中國(guó)合理性而進(jìn)行的中西文化相通性建構(gòu)，又有為西方文化優(yōu)越性而進(jìn)行的比附索隱式虛構(gòu);在對(duì)中國(guó)文化的趨附、分化和爭(zhēng)論過(guò)程中，17—18世紀(jì)的西方社會(huì)實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)文化的享有。新興資產(chǎn)階級(jí)及其思想家在以中國(guó)文化為武器，掙脫封建神學(xué)束縛而逐步獲得精神自由的過(guò)程中，中國(guó)文化還在2500多年前建構(gòu)的“理想國(guó)”里原地踏步。這是中西文化交流競(jìng)爭(zhēng)的上半場(chǎng)。

當(dāng)資本主義精神確立之前的西方文化核心——基督教文化的征服、排他本質(zhì)完全呈現(xiàn)之時(shí)，中國(guó)統(tǒng)治者斷然關(guān)閉了中西文化溝通的大門。在此期間，獲得中華文化滋養(yǎng)的西方社會(huì)開(kāi)啟了對(duì)包括中國(guó)文化在內(nèi)的人類一切文明的無(wú)情批判，資本主義精神在資產(chǎn)階級(jí)對(duì)人類一切精神的批判中得以實(shí)現(xiàn)。融合東西方文化的資本主義文化在與東方的中國(guó)文化再次相遇時(shí)，就形成對(duì)包括中國(guó)文化在內(nèi)的東方文化的全面碾壓。中國(guó)及中國(guó)文化在擁有后發(fā)優(yōu)勢(shì)的西方和雜交優(yōu)勢(shì)的資本主義文化面前無(wú)能為力。在“救亡圖存”的現(xiàn)實(shí)壓力面前，在來(lái)華傳教士構(gòu)造的以儒家為核心的中國(guó)文化與現(xiàn)代化不相容的邏輯誘迫下，在十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)初的中國(guó)廣大知識(shí)分子心理上，“中國(guó)文化被等同于封建文化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方發(fā)生了徹底的斷裂”。{52} 這是中西文化交流競(jìng)爭(zhēng)的下半場(chǎng)。

這一切的發(fā)生，與中西文化相遇300多年來(lái)，雙方在文化交流競(jìng)爭(zhēng)中，對(duì)待彼此文化的積極與消極、主動(dòng)與被動(dòng)、開(kāi)放與封閉的行為模式抉擇是緊密相關(guān)的。正如習(xí)近平總書(shū)記所說(shuō)：“我們要堅(jiān)持不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)，既向內(nèi)看、深入研究關(guān)系國(guó)計(jì)民生的重大課題，又向外看、積極探索關(guān)系人類前途命運(yùn)的重大問(wèn)題;既向前看、準(zhǔn)確判斷中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展趨勢(shì)，又向后看、善于繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華”。{53} 這不僅是歷史的經(jīng)驗(yàn)，也是人類文明演進(jìn)的共同遵循！

注釋：

①{53} 習(xí)近平：《習(xí)近平談治國(guó)理政》第2卷，外文出版社2017年版，第350、339頁(yè)。

②⑥{44}{45}{46}{47}{48} 顧長(zhǎng)聲：《傳教士與近代中國(guó)》，上海人民出版社1981年版，第113、5、257、232、161—162、180、191—194頁(yè)。

③④{19}{31}{37} 朱謙之：《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，河北人民出版社1999年版，第82、86、193、356—361、357頁(yè)。

⑤⑧{12} 沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第366、368、369頁(yè)。

⑦ 尚智叢：《傳教士與西學(xué)東漸》，山西教育出版社2000年版，第13—14頁(yè)。

⑨ 孫尚揚(yáng)：《從合儒斥佛到融佛疏儒——利瑪竇與艾香德的傳教方略比較》，《江漢論壇》2016年第7期。

⑩ 裴化行：《利瑪竇評(píng)傳》，管震湖譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第221頁(yè)。

{11}{23} 林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學(xué)出版社1999年版，第 102—103、159頁(yè)。

{13} 張西平：《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，東方出版社2001年版，第189頁(yè)。

{14}{15} [意]利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，中華書(shū)局2010年版，第105—106、110—111頁(yè)。

{16} 安田樸、謝和耐：《明清間入華耶穌會(huì)與中西文化交流》，巴蜀書(shū)社1993年版，第178頁(yè)。

{17} [德]利奇溫：《18世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸》，朱杰勤譯，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第91頁(yè)。

{18} 吳禮明：《17—19世紀(jì)中西文化的融合與分裂》，《中州學(xué)刊》2019年第1期。

{20}{21}{30}{40} [德]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛(ài)政等譯，江蘇人民出版社1989版，第24、96—97、97、65頁(yè)。

{22}{27}{28} 何兆武、劉御林主編：《中國(guó)印象——世界名人論中國(guó)文化》（上），廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第69、36、38頁(yè)。

{24} 許明龍主編：《中西文化交流先驅(qū)》，東方出版社1993年版，第183—185頁(yè)。

{25} [法]伏爾泰：《風(fēng)俗論》（上冊(cè)），梁守鏘譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第201頁(yè)。

{26} [法]路易·戴各拉夫：《孟德斯鳩的隨想錄和筆記》，第531頁(yè);轉(zhuǎn)引自許明龍：《孟德斯鳩對(duì)“禮儀之爭(zhēng)”的解讀》，《世界歷史》2011年第4期。

{29} [法]艾田蒲：《中國(guó)之歐洲》（下卷），許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版，第35—36頁(yè)。

{32}{38} 張?jiān)熟冢骸吨袊?guó)文化與馬克思主義》，人民出版社2015年版，第131、139頁(yè)。

{33}{34}{35} [德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1956年版，第150、161、174頁(yè)。

{36} [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第97—98頁(yè)。

{39} [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第17頁(yè)。

{41} 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁(yè)。

{42}{49} 王立新：《美國(guó)傳教士對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度》，《歷史研究》2012年第2期。

{43} 侯外廬主編：《中國(guó)近代哲學(xué)史》，人民出版社1978年版，第126頁(yè)。

{50} 陳申如：《外國(guó)基督教在華傳播及其與儒家的關(guān)系》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1962年第1期。

{51} 吳禮明：《禮儀之爭(zhēng)下西方“納中入西”策略的歷史演進(jìn)》，《江漢論壇》2019年第6期。

{52} 劉登閣、周云芳：《西學(xué)東漸與東學(xué)西漸》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第39—40頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：吳禮明，華北水利水電大學(xué)公共管理學(xué)院副教授，河南鄭州，450046。

（責(zé)任編輯張衛(wèi)東）